【随笔】程广云|大美不言，谁解屈子？
文/程广云
我与屈子缘分大抵在诗。因爱诗性情，故追本溯源，遭遇屈子。然楚辞诘屈聱牙，而吾辈古文功底浅薄，不求甚解，人云亦云，其中奥妙，无可名状。其与唐诗宋词对于我等潜移默化不可同语。
我们这一代人大概首先是透过郭沫若等人的视角看待屈原，譬如爱国主义、浪漫主义等等。当年看过香港电影《屈原》，似乎是根据郭沫若话剧改编的。手头正有一本五幕史剧《屈原》剧本，郭老以白话译诗《橘颂》起，以《橘颂》白话译诗结。在这部话剧中，屈原赠给弟子宋玉的《橘颂》变成了致祭侍女婵娟的哀辞；第五幕第二场的《雷电颂》尤其著名，在塑造屈原形象时，代入了郭老自己的浪漫情怀。
少儿时期，正值文革。读鲁迅书，或许对于其中非议屈原“奴性”片段（“他的《离骚》，却只是不得帮忙的不平”）有所印象，此与罗曼蒂克印象相悖（后来有一位“黑马”一笔勾销中国文学史——从屈原到鲁迅，大致也是照着鲁迅指责屈原“奴性”样板，接着指责鲁迅“奴性”）。
年岁稍长，又值改开。记得高中时期首次接触《唐诗三百首》。我们高考那年，本校有位全省文科状元在接受省报采访时，强调自己语文成绩得益于三本书——《唐诗三百首》《古文观止》《说文解字》。而我在理科高考失利后复读文科，被录取至某省师范大学政教系，然而迷恋于文学，尤其是诗歌。一套《中国文学史》四册（游国恩主编，人民文学出版社出版）是我阅读与欣赏中国文学尤其诗歌的入门教程，记得给屈原的定位正是“伟大的爱国主义和浪漫主义诗人”。“风骚开篇”被解释为：《诗经》是中国文学的现实主义源头，而屈原所代表的《楚辞》则是中国文学的浪漫主义源头。
大学读书期间，李泽厚几本书在高校校园内流行。其中一本《美的历程》提及“楚汉浪漫主义”，且与“先秦理性精神”相提并论，从而凸显了基于原始神话—巫术文化的“屈骚传统”，以与孔子用实践理性重新解释原始巫术—礼乐文化的“儒道互补”（老子道家补充孔子儒家）两相对峙。这一叙事模式被刘刚纪挂名李泽厚所编写的《中国美学史》两卷本继承了下来。
在中学从教五年后读研期间，刘小枫《拯救与逍遥》一书流行，其中关于屈原《天问》一章给我留下了深刻的印象。后来在高校执教时，与一位研究生聊这一段，他说司马迁《史记》早就这样说了，并非刘小枫首创。的确，刘小枫研究《天问》，只是站在司马迁立场上反对柳宗元《天对》，进而由屈原所陷于的文化困境而揭露中国传统文化所陷于的文化困境（所谓中国传统文化难于回答“超验之问”）。
有两年端午节前后，在我的年轻朋友陪同下，先后游历秭归屈原故里、汨罗江屈原自尽处，屈子仿佛就这样于我魂牵梦绕了。
我的年轻朋友梅剑华出生于屈子故里秭归，正是在他的推动下，我便开始研究屈子。2019年我们开了一次学术会议“首届屈原哲学与文化论坛”，我写了一篇学术论文《寿同天地，光齐日月——屈原诗歌和楚骚传统》作为学术报告，交给《屈乡论坛》发表。由此结交众多屈原故里朋友，此后便与尚峰、悦笛、剑华、小叶等人筹备“屈原文化发展研究会”。2020年国内疫情消停之后，应邀飞抵秭归，参加屈原祠建祠1200年纪念活动，在“屈原文化发展交流会”上，我做了《屈骚辩证》发言。
我想我的全部工作意在重新定位屈子，刷新屈子历史文化形象。
首先，我们必须跳出屈子诗人定位。一提到屈子，大家就将其定位于诗人身份上。这正是极端狭隘的见识。诗歌作为一种文体，正像散文一样，是承载人们经验智慧的。因此不能认为只有散文家才是哲学家和思想家，诗人不算。诗歌、格言是人们最早的书写方式。仅就希腊早期哲学思想而论，最早的哲学思想是诗歌文体，大部分残篇断简叫做《论自然》，其中阐发了自然哲学的思想，例如四元素说；然后才有对话文体亦即戏剧文体，例如柏拉图《对话录》；最后才有论述文体，例如亚里士多德著作集。更就中国古代诸子百家而论，《老子》近于诗歌；《论语》属于语录，多半是格言少半是对话；《孟子》是从对话到论述的过渡；《荀子》就是标准的论述文体了。
史上风骚并列，然而《诗经》诸无名氏诗人如何与屈子相比呢？他们之间不是作品数量的差别、短诗与长诗的差别，而是作者人格的差别、小诗与大诗的差别：小诗或抒情或叙事，作者的隐身和匿名不是偶然，而是由作品的接受和传播规律所决定的必然；而大诗则打上了诗人独立精神的烙印，留下了诗人自由思想的痕迹，作者在作品中的显身和署名是同一规律决定的。换句话说，在前者，作者小于作品的意义，作品价值不依赖于特定作者，作者具有可代换性；在后者，作者大于作品的意义，作品依赖于特定作者，作者具有不可代换性。这当然不是说，隐身和匿名者创作的就是小诗，显身和署名者创作的就是大诗；而应反过来说，大诗作者即使隐身和匿名也会在作品中映射出自己的鲜明个性，小诗作者即使显身和署名也会软埋在作品中，好比某些游客在旅游景点中涂层“到此一游”一般，实在是一件无聊的举动，反之，《红楼梦》作者无论曹雪芹与否，《金瓶梅》作者无论兰陵笑笑生何许人也，在人们心目中都有一个完整人格形象。“不有屈原，岂见离骚”（刘勰《文心雕龙·辨骚》）正是这个意思。所谓诗人是以诗歌来表现自己的人格的人。屈子志行高洁，辞藻华丽，诗如其人，人如其诗，诗人称号，首屈一指。
需要补充的是，《诗经》《楚辞》包括屈子诗歌并非我们现在诗歌，它是一种综合艺术形式，而非纯粹文学形式，兼有诵（朗诵）弦（器乐演奏）歌（声乐演唱）舞（舞蹈）诸类。“儒者颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”（《墨子·公孟》）“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”（《毛诗序》）譬如《九歌·礼魂》好像今人“击鼓传花”一般。后来才有“徒诗”（“声不入乐”）与“乐府”的分离。
然而，人们论诸子而无屈子，说百家而无骚家。《天问》和《离骚》的作者屈子何以仅被认为是诗人呢？
史上庄骚并列，仅就修辞而论，庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，……不可与庄语。以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”（《庄子·天下》）屈原“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。”（司马迁《史记·屈原贾生列传》）“其文弘博丽雅。”（班固《离骚序》）然而庄子不限于文学家行列，而屈子则囿于诗人阵营，这也是一种“双标”了。
鲁迅称《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，我们也可以反过来称《离骚》为“诗家之绝唱，有韵之《史记》”。华夏民族缺乏一部如同印度史诗《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》、希腊荷马史诗《伊利亚特》《奥德赛》那样一部民族史诗。屈子诗歌尤其《天问》或许是一部流产的华夏民族史诗。当然也是一部哲学诗、科学诗。它的“有问无答”历来是一个谜，诗人杨炼在《屈原诗，隐没的源头》一文中称屈原为“提问者”——“伟大的无知”，正如苏格拉底名言“我知道我什么也不知道”一样；诗中不可省略的“曰”就是问“谁，说，的？！”如同《老子》开篇“道可道，非常道”，而与《创世纪》开篇“……神说，要有光，就有了光”反其道而行之。
总之，屈子是诸子之一子，骚家是百家之一家。这就是我们关于屈骚的重新定位。因此，将屈子归属于儒家、法家或者其他诸家，抹杀其独创的哲学思想贡献，是我们无法认同的。
为了刷新屈子历史文化形象，我们必须祛除屈子诸多污名。仅以“骚”字为例，在日常语言中早已被污名化。有次我在微信群里与藏书家汪之雄先生交流了一番，他提供了三个文本：
屈原作離騷，言遭憂也。今謂詩人爲騷人。（《正字通》）
騷，蹇也。吳楚偏蹇曰騷。《註》蹇，跛行也。（《揚子·方言》）
摩馬也。各本摩馬上有擾也一曰四字。淺人所增也。今刪正。人曰搔。馬曰騷。其意一也。摩馬如今人之刷馬。引伸之義爲騷動。大雅常武傳曰騷，動也是也。檀弓注曰。騷騷爾，大疾。若屈原列傳曰離騷者猶離憂也。此於騷古音與憂同部得之。騷本不訓憂。而擾動則生憂也。故曰猶。從馬。蚤聲。穌遭切。古音在三部。（段玉裁《說文解字注》）
这些注解都可以归结于司马迁为屈原《离骚》所做出的解释定向。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中引淮南王刘安称：“屈平……忧愁幽思而作《离骚》。《离骚》者，犹离忧也。……屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”自此，屈子形象便笼罩在“发牢骚”“抒愤懑”之中。其实，“骚”字隐喻动物发情状态。由此隐喻解释日常用语中的“骚扰”“骚乱”“闷骚”等词，大抵不是褒义词和中性词，而是贬义词，与性相关。但我相信“骚”字原本不是这个意思。譬如“骚人”“骚客”无非诗人而已，“骚情”亦即“诗情”。
最近阅读诗人杨炼《屈原诗，隐没的源头》一文对于“骚”的另类解释颇受启发。“离”并非流离、放逐，《说文》解“离”，禽首兽形，作鬼神状；“骚”亦非骚动、忧虑。“离骚”或指一场盛大祭典，巫为“离”鬼魂所附体，迷醉狂欢，跳舞降神，纵情吟唱。屈子大巫角色在《天问》《招魂》《九歌》中得以印证。近年我对于《九歌》所祭祀的九神提出了一个猜想：
九神构成一个四维精神时空：其中包括空间三维——天神、人神、地神，时间一维——命神。除主神（东皇太一）领袖诸神，总揽天人地命四个维度外，每一维度都有二神：二天神（东君和云中君）象征着农耕文明依赖的两个基本天文气象条件（太阳、云雨），一阳一阴，阳光雨露，化生万物；二人神（湘君和湘夫人）代表着人类的两性（帝王、后妃），一男一女，授受交媾，绵延众人；二地神（河伯和山鬼）象征着农耕文明依赖的两个基本地理地质条件（川流、山岳），山川大地，众生养育，万化流行；二命神（大司命和少司命）支配着万化众生的性命（寿命、子嗣），寿夭命定，损益祸福，盈亏消长。
我们今人应该同情地理解初民创构意义世界的方式方法——神话巫术。好像我们今天通过虚拟现实所创构的魔幻世界一样，屈子及其同时代人的生活世界通过神话巫术延展了时空维度。在天下主义时代精神笼罩下，屈子爱国主义或许可以从招魂巫术中得到文化—心理解释；至于屈子浪漫主义，我也赞成杨炼说法——“反浪漫”、“深现实”。屈子神游不是个人主观想象一个可能世界，而是在巫术所预设的那个可能世界中神游——“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。
这一大巫假设同样可以解释《离骚》《九章》（“聚而为《离骚》，散而为《九章》”）中的屈子形象。班固指责屈原“露才扬己”，我也以为屈子高扬自我，相比但丁在《神曲》中作为旁观者的自我，屈原在《离骚》中作为聚焦点的自我更加容光焕发、神采奕奕，但这一自我却并非个体的、肉身的，而是通天的、通神的（天人合一、神我合一）。《离骚》开篇“帝高阳之苗裔兮”，高阳就是五帝之次颛顼，五帝具有多种说法，无论哪个说法都有颛顼。根据李零考证，颛顼时期发生的一件大事是“绝地天通”“民神异业”，就是民归民，巫归巫，巫史传统由此开端。根据李泽厚说法，由巫到史是巫的理性化。而巫的感性化则是由巫到骚——屈骚传统。刘悦笛以巫本源、情本体、美本色三合一来解释屈骚传统，正是这个意思。屈子与孔子、墨子、老子并立，骚家与儒家、墨家、道家共进，这便是中华本土文化—文明的四大传统（释子、佛家是外来的）。
“天地有大美而不言。”（《庄子·知北游》）屈子正是天地大美之一。屈子大美，不在言内，而在言外。
原载《湘水》第六辑，长沙：岳麓书社，2020.12