金观涛：“傅伟勋命题”的三个方面
傅伟勋先生被金观涛老师称为“是我和青峰最好的朋友”，今天推送的这篇文章源于2007年金老师前往南华大学访问时所做的演讲，原题为《从中国文化看终极关怀理念形态》。演讲内容将拆分为两部分发布，本期主要聚焦于“傅伟勋命题”三个方面的介绍，下期将整理发布金、刘两位老师对于“傅伟勋命题”三个方面的看法。
“傅伟勋命题”起源于1991年金老师与傅伟勋先生的一场争论——为什么中国文化不讨论死亡问题。在生命的最后五年里，傅伟勋先生通过中西文化的对比、哲学、宗教与人生意义的探索……勾划出一个很大的系统，生死学只是其中一部分而已。但他剩下的时间太短，每一部分都没有展开；因此，准确地讲——他只是提出了命题。
“傅伟勋命题”三个方面包括终极关怀的理念形态问题、东亚现代性与终极关怀的关系、在中国当代文化中重建终极关怀。金老师认为，只有解决傅伟勋命题之二，才可以进一步思考傅伟勋命题之一。至于傅伟勋命题之三，非常复杂艰难，涉及今后中国文化的建设之方向，或许有待于几代人的努力。
早在十多年以前，傅伟勋便经常与我们讲起佛光山、正在计划中的南华大学，以及要筹建的生死学研究所。当时他还讲起，退休以后将来这里工作，献身于终极关怀的研究。但想不到壮志末酬，不久就过世了。伟勋虽然比我们大十几岁，但他是我和青峰最好的朋友。他的过世，我们非常难过；一直不知道应该到哪里去吊唁他。记得伟勋生前跟我们说：曾算过命，下辈子是非洲人。我常常想，是否真要到非洲去找他？
幸好有缘，能见到慧开傅士；他是伟勋的关门弟子，见到故友的学生，特别亲近，交谈中不禁热泪盈眶。而这次来南华大学访问，看到生死学研究所在慧开的努力下，已办得初具规模，为伟勋的遗愿得到实现由衷地感到高兴。这次演讲，跟我以前做过的很多次演讲性质有所不同。我觉得这不仅是在跟慧开博士对谈，亦不仅是与诸位的交流，而是面对着故友继续展开十几年前的讨论，兹以表示对他的怀念。
从十七年前的争论讲起
此次演讲的题目：“从中国文化看终极关怀理念形态”，和十七年前跟伟勋的一场争论有关。大约是1991年初，我们去参加夏威夷大学召开的中国文化展望的国际会议。大会中伟勋发言，批评中国传统思想；说及儒家不关心死亡问题，不仅传统儒学如此，近代如此，甚至当代也如此。
当他讲到这一点时，突然话锋一转，开始批评我了。坐在台下的我一点心理准备也没有，即听到他说：“比如说金观涛，从来不考虑生死问题，所以你们看，这个问题有多大！”（他认为我是当代重要思想家，而且和青峰是从科学的角度出发反思传统，并力图建立新文化，我们关切的层面很宽广；他曾经专门写过文章，认为我达到相当的深度。）
当时我非常不高兴，不过在会场上没与他争辩，会后即对伟勋说：“你这样讲没有道理，你怎么知道我不关心生死问题？只不过我认为死亡是个人的事情，没有必要在大会上进行讨论。”伟勋反驳说：“既然死亡是每一个人一定要面对的事情，为什么我们不讨论？不研究？不让它成为公共话题？”时间过得非常之快，十七年后的今天，想起当年的争论，仍有重要意义。因为，背后的理念很深刻，涉及现代人如何将终极关怀定位的问题。
我所谓的“死亡是个人的事”，是持一种公领域和私领域二分的立场，将终极关怀限定在私领域。但伟勋认为，把死亡放在私领域和不在公共领域里讨论是两回事。他认为不讨论这种态度本身，仍是儒家“未知生，焉知死”的大传统，这正是他要批评的。我当时就指出，这是混淆了“讨论”和“面对”。因为，我认为无论怎样讨论亦无助于面对。而且一旦把终极关怀视为私领域的事情，人们有权不将其拿到公共领域来讨论。今天我还不能判断，我和他两人的观点哪一个对。但随着年龄的增长，我也愈来愈关心终极关怀问题，对他的立场亦愈来愈同情和理解。
在今日看来，“讨论”虽不能代替“面对”，但讨论本身是极重要的。因为，如果不将其转化为公共领域的讨论，研究就不能交流，也不能深入下去。其实所谓讨论，准确地讲，是把为什么中国文化不讨论死亡问题以及中西差异本身变成反思或研究对象。众所周知，哲学在今日世界仍有意义，必须进行形而上的研究，本质上是因为应然和实然之间鸿沟仍然存在。既然我们不能在研究“实然”的社会科学中找到道德的基础，就只能将其拓展到形而上的思考中。而道德的形而上基础一定是和终极关怀有关的。
因此，没有终极关怀的哲学（包括思想史研究）不可能是深刻的。从这一意义上讲，伟勋观点似乎更对一点。而我当时的立场更像执着现在人类精神的现状：终极关怀日益退到私领域，它带来的现代文化的困境和不可克服的精神焦虑。我和伟勋的分歧是值得深入探索下去的，故今天我的分析从当时伟勋的起点开始。
1991年当我和伟勋争论之时，我不知道伟勋是否有预感他要得癌症；更不可能想到，伟勋生命只剩下五年。但有一件事情是确定无疑的，傅伟勋从那个时候起，就开始了他学术研究的崭新时期。他虽然在大乘佛学、西方哲学方面做过非常好的研究，但我认为1991年是个转折点。在他生命的最后五年中，他上升了一个台阶，提出了一系列新的设想。
最近为了准备来这里的演讲，我细读他的书以及寄给我和青峰那些写得密密麻麻的信，发现他在最后五年里，通过中西文化的对比、哲学、宗教与人生意义的探索……勾划出一个很大的系统，生死学只是其中一部分而已。但他剩下的时间太短，每一部分都没有展开；因此，准确地讲——他只是提出了命题。换言之，由于傅伟勋的思考，构成了我今天可以称之为的“傅伟勋命题”，它由三个方面组成。
傅伟勋命题之一：终极关怀的理念形态问题
在《生命的学问和学问的生命》这本着作里，伟勋对人们熟视无睹的现象进行发问：东方和西方都有“生命的学问”，但为什么东方没有“学问的生命”？“生命的学问”就是终极关怀及其研究，而“学问的生命”是指以求知为终极关怀。西方关于生命的学问，集中于宗教思想，如基督教神学，它有悠久的传统。东方也有生命的学问，佛教、印度教，儒学都把自己称为生命的学问。
他认为，在西方“生命的学问”跟“学问的生命”是互相平衡，甚至在历史上是密切结合的。自古希腊苏格拉底、柏拉图开启求知传统后，它能够传承下去，而且不断地发扬光大，今日科学以求知为终极关怀就是“学问的生命”之表现；但是在东方思想中，“生命的学问”虽同样发达，但是“学问的生命”又在哪里呢？
细想一下，伟勋的发问并非空穴来风。古希腊罗马文明衰落时，新柏拉图主义很容易转化为基督教哲学；近代科学是在神学中孕育的，没有新教徒的探索自然规律以荣耀上帝的精神，我们很难想象十七世纪西方的科学革命。而在中国文化和印度文化中，缺乏强有力的以求知为终极意义之传统。虽然印度思想达到极高的思辩难度，程朱理学亦把“格致”视为体悟天理必经之途，但和西方相比，可以说“学问的生命”与“生命的学问”极不相称。为什么东方思想中没有古希腊那样以追求知识为终极关怀？以求知为终极关怀和希伯来的宗教是否存在不可割断的联系呢？
要研究这个问题，就必须探索终极关怀作为人类心灵状态，存在着哪些基本类型？不同类型的终极关怀又是怎样发生关系的？它们有无转化之可能？其深层的结构又是怎样？这不仅涉及思想史、宗教和哲学，实际上是提出终极关怀的理念形态问题。理念型（ideal type）是韦伯把握思想内在结构时提出的，但从未和终极关怀比较研究联系起来。因此，我把它称为傅伟勋命题之一。
终极关怀作为人类基本的心灵状态，构成思维和社会行动进一步展开的基本框架。傅伟勋将其分成终极关怀、终极真实、终极目标、终极承诺四个部分。这种区分是否正确？如果正确，四个部分又是什么关系？其展开逻辑如何？它们又怎样影响价值取向和社会行动？这些问题都没有深入讨论过，因此，我们可以说傅伟勋命题之一涉及很广阔的领域。
傅伟勋命题之二：东亚现代性与终极关怀的关系
在傅伟勋逝世前五年的著作中，还可以发现另外一个倾向，那就是关心终极关怀和现代化的关系。韦伯对西方现代性的起源，有过著名的论断─强调新教伦理对西方现代心灵形成的作用。无论作为对上帝信仰和理性二元分裂的工具理性，还是唯名论否定社会有机体的个人主义，其形成均和喀尔文教传播有关。因此，没有西方终极关怀的孕育，现代性的形成是不可思议的。
自上个世纪七十年代起，因东亚经济起飞，将韦伯命题运用到东亚一度受到学术界的关注。但当时学术界讨论韦伯命题普遍性时，视野都很窄。人们的兴趣集中在儒教和东亚资本主义是否存在新教伦理和西方资本主义精神那样的联系。因儒教社会的现代化模式，不能用韦伯式的命题来涵盖；上世纪七十年代的讨论草草收场，没有得到重大理论成果。但伟勋在1990年代的视野没有受当时社会学的限制，反而对该问题锲而不舍。他认为，即使把韦伯命题用到东亚是张冠李戴，我们仍然可以问：到底东亚现代性的形成跟终极关怀是一种什么关系呢？
深通日文的他，一定知道丸山真男关于日本政治思想史研究的重要性。丸山真男指出，早在江户时代徂徕学中已实现儒家伦理和国家政治理性的分离，相继发生佛学、神道和理性的分离。这和明治维新能迅速学习西方现代政治经济制度直接相关。日本近现代思想中终极关怀和理性之二元分裂和喀尔文教不同，但是从两者的比较研究中不正是蕴含比韦伯命题更普遍的现代性与终极关怀的新视野吗？因此，我们可将其称为傅伟勋命题之二。
傅伟勋命题之三：在中国当代文化中重建终极关怀
如果就中国历史经验来审视傅伟勋命题之二，问题不仅更错综复杂，视野亦变得更为宏大。同样以儒学为政治文化的传统社会，中国现代化历程明显不同于日本。十九世纪中国的现代化步履维艰，二十世纪又成为共产革命的温床，今日中国经济起飞和毛泽东思想的解构直接相关。究竟革命乌托邦和中国人的终极关怀是什么关系？毛泽东思想和儒学又是什么关系？
任何一个对中国现代史有实感的学者都觉得中国社会现代转型和终极关怀有关，但它远非韦伯命题或类似于丸山真男对日本的解释所能涵盖，它指向新的典范。伟勋在世时，中国现象对人文社会科学现存理论的挑战还不那么严峻，伟勋亦没有看到今天中国的经济发展对全人类的冲击。
傅伟勋命题之二的重要性，只有到二十一世纪才能真正感受到。我认为，傅伟勋之所以有这样的敏感，是和他对中国的关切，特别对中国文化往何处去的焦虑分不开的。故从傅伟勋命题之二还可以引出傅伟勋命题之三。
我们今天讲傅伟勋，在座的同学往往不知道他另外一面。他是大陆知识界跟台湾知识界沟通的先驱。傅伟勋自1980年代中期到大陆以后，几乎每年都前往大陆两、三次。当时台湾和大陆知识分子间的来往还很少，他突破这个障碍，以交流为使命。当时中国大陆正在开展启蒙运动。伟勋和当时中国的知识界，特别是启蒙运动的中坚人物，保持了非常好的友谊，并经常一起讨论中国文化建设的方向。他就特别重视了当时大陆知识分子的原创性：即一方面是对马列主义典范的扬弃，但另一方面却不是拥抱西方资本主义，而力图为中国找到一条新路。
当时大陆有一著名潮流，即提倡“边缘学科”，台湾叫“科际整合”。实际上，“生死学”亦是“边缘学科”，伟勋也想用“科际整合”来建构。他认为该方法对未来建立中国新文化很重要，并对大陆1980年代的启蒙思潮抱有极大期望。他认为，启蒙运动应为中国文化找到出路；特别是能够找到一种有终极关怀视野的当代新文化。
所以，我把在中国当代文化中重建终极关怀，称之为傅伟勋命题之三。从这三个命题看来，傅伟勋在夏威夷会议上对我的批评，背后存在着深切的期望。他希望大陆知识分子，能往这个目标努力。但看到我好像固步自封，只在做中国近、现代社会越来越细的研究，感到十分失望，所以伟勋的批评始终是对我的激励。
事实上，从1993年开始，我和青峰便从中国社会结构的研究转向思想史和观念史。换言之，我们一直在顺着傅伟勋要解决的问题进行探索。这十几年来，我们的工作集中在中国传统文化和中国传统社会现代转型方面。为了研究深入下去，我们就中国现代思想的起源作了一个观念、一个观念的梳理。宏观地看，这有助于回答傅伟勋命题之二。其实，只有解决傅伟勋命题之二，才可以进一步思考傅伟勋命题之一。至于傅伟勋命题之三，我想非常复杂艰难，涉及今后中国文化的建设之方向，或许有待于几代人的努力。