广西师范大学 胡大雷 教授 ‖ 从文艺批评到文学批评：兼论先秦乐学转型与“诗三百”由乐而文
胡大雷
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摘 要
当《尚书·舜典》论“诗、乐、舞”三位一体，称“诗、乐、舞”为递进关系时，是在说，从抒情达意而言，诗为初始阶段，舞为高级阶段，为文艺活动的高端化的终结。如此批评，已是文艺批评的雏形，乐官也可以说是以乐学为专长的文艺批评家。而作为古代诗论开山纲领的“诗言志”，是涵括在文艺批评之中的，文学批评尚未独立。文学批评脱离文艺批评而独立，是伴随着“礼崩乐坏”以及乐学转型的进程实现的。远古的乐官，有特殊才华且带有某种神秘色彩；乐官典掌音乐事务，既是文艺作品的生产者，又是批评家；他们以“乐”从政，如师旷一类的乐官，并实施乐学批评。春秋时期，“礼崩乐坏”的最初显现，是乐官失职，或不秉公做事，或惟上命是从而不论音乐之义，或只知演奏而不懂礼仪场合，旧有之乐已“微眇”而“无遗法”，旧的乐学系统已经损坏，新的尚未建立起来，乐官进退失据，乐学面临着转型。随着“礼崩乐坏”进程的加速，士人登上乐学舞台，老子、孔子、墨子、庄子等都有关于乐的理论阐述。他们对“乐”的意见成为社会主流，如“音、乐异意”“礼、乐相分”等，乐学理论有了独立发展的空间。乐学批评也在实现着转型，即从重“声”到重“义”，从原先的“声音之道，与政通矣”“审乐以知政”之类的“以声为用”到“以义为用”。“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”四种传播方式的出现表明，“诵诗三百”占据了主导地位，外交赋诗的“断章取义”就是最显著的例子，“《诗》《书》，义之府也”，已是共识。于是，“诗三百”的批评也开创新局面，由“声能写情，情皆可见，听音而知治乱，观乐而知盛衰”的“以声为用”的乐学批评，转化为重在对文字内容的批评，重在对文字创作手法的批评。至此，文学批评由文艺批评中脱胎而初始独立。
关键词
乐官 乐学批评 转型 文艺批评 文学批评
朱自清称“诗言志”是中国历代诗论“开山的纲领”，但中国古代文学批评又来自哪里？当人们说远古时期“诗、乐、舞”三位一体时，对其所实施的自然是文艺批评，因此诗论尚未独立。《墨子·公孟》说：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”诗是在什么样的情况下脱离了舞、弦、歌而单单只是“诵”?“诗三百”只是“诵”的时候，对其所实施的自然应该是文学批评。本文拟探讨中国古代文学批评是如何从文艺批评脱胎而来，其中又发生了哪些故事。
一 “诗言志”与文艺批评
《尚书·舜典》记载：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”
《尚书·舜典》中的“诗言志”，本是“典乐”“教胄子”的一个环节，符合“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的总体目标；“典乐”之夔最后说：最终要达到“予击石拊石，百兽率舞”的效果。正是如此的诗歌、音乐、舞蹈结合，可以动人心魄，直达天道，相通天道。这里论诗、论歌、论舞，可以说是文艺批评；如此的文艺批评，最终还是要“典乐”之夔去落实的。因此可以说：是乐官实施了文艺批评，乐官是擅长于乐学批评的文艺批评家。
从《尚书》这段话来看，在中国上古时期，“诗、乐、舞”是有着紧密关系的。观察“诗、歌、声、律、和、舞”的排列次序，它内含着多重意义指向：
其一，“诗、乐、舞”为递进关系，从抒情达意来说，诗为初始阶段，舞为高级阶段，为文艺活动的高端化的终结。这一点，从《毛诗序》的论述可以看得更清楚：“在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”文中的几个“不足”表明，在整个文艺活动中，言“不足”而嗟叹之，诗“不足”而歌，歌“不足”而舞，即傅毅《舞赋》“歌以咏言，舞以尽意。是以论其诗不如听其声，听其声不如察其形”的意思，因为“言”有“不尽意”之憾，而“舞以尽意”；所以，诗、歌必定是配合舞的，即《左传》襄公十六年（前557）载：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：'歌诗必类！’齐高厚之诗不类。”以“舞”为尚，“歌诗必类”的对象，舞也。
其二，就文艺的发生而言，最早是身体语言的舞的产生；在语言产生的过程之中，才逐渐产生“杭育杭育”的原始的歌与意义逐渐明确的诗与歌；看起来似乎是与上述“诗、乐、舞”的递进逆向的，但“舞”为人类抒情达意的最早的艺术形式，也就奠定了其作为抒情达意的最高阶段的地位。
其三，抒情达意的基础是“心”，《礼记·乐记》云:“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心,然后乐器从之。”最早是“舞”为“心”之所在的表达，是根本；语言产生之后，“言”“诗”则是抒情达意的基础，是根本，是“心”之所在。就此而言，对语言表达的批评，本是涵括在对“诗、乐、舞”的批评之中的，即文学批评本是涵盖在文艺批评之中的。彼时“诗言志”之类的文学批评并未独立，而是被笼统在文艺批评中，但却构成了文艺批评的基础或根本。
二 乐官以“乐”从政与乐学批评
文艺批评最早是由乐官掌控并实施的。中国上古时期，乐官被称为“瞽”。他们懂音乐，以“乐”自立，以“乐”事君,有特殊才华，还带有某种神秘色彩。《国语·周语上》载：“先时五日，瞽告有协风至。”韦昭注：“瞽，乐太师，知风声者。”“知风声”即能从“风”中测算出气候的转换。又载：“瞽帅音官以风土。”韦昭注：“音官，乐官也。风土，以音律省土风，风气和则土气养。”瞽是以自己知音律的专业特长立足于世的。《国语·周语下》载：“古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也。”韦昭注：“神瞽，古乐正，知天道者也。”瞽“知天道”，即能够知道音乐的道理。《吕氏春秋·古乐》：“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋革置缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。瞽叟乃拌五弦之瑟，作以为十五弦之瑟。命之曰《大章》，以祭上帝。”古时把自然界的风声、鸟声、流水声等称为“天籁”，瞽之类乐官能够“知风声”，也就是“知乐”；“知乐”而生产文艺作品，提供审美对象，即所谓“作琴”“制乐”，《礼记·乐记》有：“昔者舜作五弦之琴以歌南风，夔始以赏诸侯。”郑玄注：“夔欲舜与天下之君共此乐也。”
乐官又以“乐”而“补察其政”，《国语·周语上》载：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。
天子巡守，“命太师陈诗，以观民风”；《左传》襄公十四年（前559）载，师旷称“补察其政”是“瞽为诗”的以“谏失常”。这里的“诗”，都与“乐”相关，乐官以文艺批评的方式“补察其政”。乐官的“陈诗”，其前期工作是采诗，即所谓“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”；刘歆《与扬雄书》称，“三代周秦”之时，乐官“求代语、童谣、歌戏”；在搜集政治资料的同时，也汇集了民歌资料。
乐官又典掌教育事务，瞽宗就是中国最早的音乐教育机构。《礼记·文王世子》载：“瞽宗秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，《书》在上庠。”《礼记·明堂位》载：“瞽宗，殷学也。”《周礼·春官·大司乐》载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。”所教者，“以乐德教国子”“以乐语教国子”“以乐舞教国子”等，在进行政治教育的同时也进行文艺教育。
乐官作为王官，个人也有一般性的从政言行。《国语·鲁语上》载，鲁宣公滥捕于泗渊，里革砍断网罟并丢弃了它，鲁宣公接受讽谏，令有司收藏此“良罟之法”，乐官师存曰：“藏罟不如置里革于侧”，而可以时时讽谏。《韩非子·外储说右上》载：齐景公到晋国，问政于师旷，师旷三次回答以“君必惠民”，齐景公领悟，救济贫民孤寡等，于是巩固了自己的王位。《韩非子·难一》载：晋平公与群臣饮，曰：“莫乐为人君！惟其言而莫之违。”师旷以琴撞之，并批评说：“哑！是非君人者之言也。”平公称：“以为寡人戒。”
但乐官更令人瞩目的是以“乐”而从事政治活动。《晏子春秋》内篇五载：晋范昭使齐以探虚实，佯醉而起舞，谓太师曰：“能为我调成周之乐乎？吾为子舞之。”太师曰：“冥臣不习。”又对齐景公说：“夫成周之乐，天子之乐也”，是不能以天子之乐给范昭之类的臣子伴舞的。范昭归，报告晋平公曰：齐未可伐也，“臣欲犯其乐，而太师知之”。仲子闻之，称赞乐官以文艺演奏的方式击退了晋国的挑衅，也算得上是“不出尊俎之间，而折冲于千里之外”。
乐官还多以乐律入手表达政治见解。《国语·周语下》载：周景王二十三年（前522），景王将铸无射钟，臣子单穆公谏阻，乐官伶州鸠亦谏阻，既称“用物过度妨于财”，又以乐理而称其与大林钟不相配，“若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也”。景王不听，“卒铸大钟”，有伶人“媚王”，称“钟果和矣”，伶州鸠曰：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。”把乐之“和”上升到国之“和”来论述。《左传》昭公二十一年（前521）记载此事为乐官泠州鸠，他直述大钟不“和”以及危害：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也。而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不槬，则和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。今钟槬矣，王心弗堪，其能久乎？”果然，景王“以心疾死”。
以“乐”来发表政治意见，春秋时代当数师旷（前572—前532）为著。《史记·乐书》载：卫灵公“至于濮水之上舍，夜半时闻鼓琴声”，令师涓“听而写之”；至晋，师涓为晋平公演奏此曲，“未终，师旷抚而止之”，曰：此为“亡国之声也”，称此为“师延所作也。与纣为靡靡之乐，武王伐纣，师延东走，自投濮水之中，故闻此声必于濮水之上，先闻此声者国削”。实际是说满足耳目之欲，是要亡国的。两个乐官对比，师涓只听从君王的指示，只是一个工具而已；而师旷要发表意见。先秦典籍中师旷以“乐”从政的记载，或为历史事实，或为寓言故事，可视作乐官从政的象征，表达了乐官从政的某些史实以及时代对乐官从政的期望。
上述乐官以“乐”从事的活动，可谓乐学批评，其特点有三：一是强调“乐”与政治的密切关系，即《礼记·乐记》“声音之道，与政通矣”“审乐以知政”。二是以其深厚的乐学水平以为底蕴。《吕氏春秋·长见》载：
晋平公铸为大钟，使工听之，皆以为调矣。师旷曰：“不调，请更铸之。”平公曰：“工皆以为调矣。”师旷曰：“后世有知音者，将知钟之不调也，臣窃为君耻之。”至于师涓，而果知钟之不调也。
这就是只有“知音”才能进行批评。三是当这些乐学批评有可能脱离政治意味时，就成为文艺批评的问题了。例如，“和”“知音”说、民歌的搜集、提供审美对象、不媚君王的批评家的品格等等。何况，文艺批评与政治批评在某种意义上本来就是相通的，因此，从先秦的乐学批评可以看到古代文艺批评的雏形。
但是，乐学批评也有其不足之处，带有某种神秘色彩和局限性。例如，《左传》襄公十八年（前555）载：“晋人闻有楚师”，师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。南风不竞，多死声。楚必无功。”而叔向曰：有功无功，“在其君之德也”。师旷以歌的南风不竞北风，来预测战争胜负，当然不及叔向（？—前528）以有德无德所论那么可靠。
三 乐官的失职与乐学的转型
乐官中本来多有识之士，如《左传》成公九年（前582）载：楚国乐官钟仪，被晋国俘虏，持戴南冠，不忘楚操，恰如其分回答问题，赢得晋国的尊重，晋范文子称赞曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也。乐操土风，不忘旧也。称大子，抑无私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘旧，信也。无私，忠也。尊君。敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”钟仪以其“土风”的演唱，促成晋、楚两国和好。又如《左传》襄公十五年（前558）载，郑国乐官师茷、师慧被作为礼物交换到宋国，师慧在宋国朝堂上小便，借此批评宋国是重淫乐（其自称“淫乐之蒙”）而轻视郑国的政治要求，暗指宋无明哲之人。
但春秋时期，乐官失职的情况越来越多。《左传》襄公十四年（前559）载，卫献公时，孙林父、孙蒯父子跋扈不臣，一日，孙蒯入朝，献公“饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章”，以其卒章“彼何人斯，居河之麋。无拳无勇，职为乱阶”数句暗指孙林父、孙蒯父子骄横且又没有能耐，乐官大师怕激怒孙氏，推辞不奏。另一乐官师曹则主动请为。原来，卫献公的嬖妾曾请师曹教琴，师曹鞭打处罚了她，献公很生气，就鞭打师曹三百；“故师曹欲歌之，以怒孙子以报公”。唱完了还不算，又朗诵了一遍，就是要惹恼孙氏；果然，后来孙氏起兵攻打卫献公。这讲的就是乐官公报私仇。
乐官失职还在惟上惟君命。例如，早在殷商时期，师涓典乐，纣王让他“作新淫声，北里之舞，靡靡之乐”，他就这样作了。《荀子·乐论》说：乐官之职在“贵礼乐而贱邪音”，应“修宪命，审诛赏，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音不敢乱雅，太师之事也”，师涓没有做到。又如《左传》文公四年（前623）载：卫宁武子聘鲁，鲁文公与之宴，为其赋《湛露》《彤弓》，宁武子批评说：这是天子宴飨诸侯的诗，在此种场合演奏，不合于礼。那么，鲁国的乐官更应该知道，为什么只是执行鲁文公的指示而不提出意见？《左传》襄公四年（前569）所载事例与此相同：叔孙豹如晋，“晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜”。叔孙豹解释不拜的原因说：这些是“天子所以享元侯也”与“两君相见之乐也”，我作为使臣怎么敢享用呢？晋国乐官更应该知道其所奏所歌的“礼”的性质，为什么不提出意见？
于是，当时社会对乐师只知音乐演奏而不知其义多有批评。《左传》昭公九年（前533）载，功臣荀盈死，晋侯照常饮酒，并有乐官奏乐。膳宰屠蒯借敬酒批评乐官说：“女为君耳，将司聪也。辰在子卯，谓之疾日。君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之？女弗闻而乐，是不聪也。”称乐官没有尽到责任。甚或有因为奏淫乐被杀的例子：齐、鲁盟会，齐进莱乐，孔子（前551—前479）谓之“淫乐”，“历阶上，使有司执莱人斩之”。
乐官的失职意味着乐学面临着巨大的危机，《汉书·艺文志》云：
故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱故无遗法。
这就是春秋战国时期的“礼崩乐坏”，礼不知何在，乐不知何用。旧有之乐已“微眇”而“无遗法”。旧的系统已经损坏，新的尚未建立起来，乐官进退失据，思想与行为陷入混乱；乐学面临着转型。
本来，周代乐教的内容有乐德、乐义、乐语、乐律、乐舞、乐声等。周代以“乐”“教国子”，这是音乐的普及教育；又有乐师专业人员的音乐教育，这是音乐的专业教育。国子之教重乐德、乐义、乐语等，专业之教重乐律、乐舞、乐声等；前者重在音乐理论、道德教育，后者重在音乐的具体操作及技巧方面，重在演奏演唱及用乐场合的具体礼仪、程序，如祭祀、宴饮各种用乐。世袭的乐官精通音律，在乐的“艺”“器”方面越来越精益求精，但是，“乐”是用来干什么的，“乐”在什么场合作什么用，乐官似乎不再关注，有点沦为工具式官员。所谓只知声律“不知其义”，越来越严重，如“汉兴，制氏以雅乐声津，世在乐宫，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义”。
四 士人成为乐学主角
先秦乐学转型的突出表现之一，是士阶层逐渐登上乐学舞台。
其一，士阶层成为阐述乐学理论的主角。当时有云：“建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语；君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”上述“九能”，本来是王官的职务行为，现在可以由“君子”来做，做得好还“可以为大夫”，这就极大地刺激了士的以“文”从政，这也包括“士”的论乐。于是可知，为什么先秦诸子多有论乐的言论了。例如，《老子》有“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此”；《墨子·非乐上》有“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声……今王公大人，唯毋为乐,亏夺民衣食之财”等；《庄子·齐物论》有“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”；《荀子》有“乐论篇”等。
士阶层的论乐，有几个典型事例。例如，《史记·乐书》载：孔子论乐，孔子问宾牟贾及乐之五事，称宾牟贾所言与苌弘所言一致。既而宾牟贾起，请教《武》乐的问题，孔子曰：“居，吾语汝。”发表了自己的意见。又载：“子贡见师乙而问焉，曰：'赐闻声歌各有宜也，如赐者宜何歌也？’师乙曰：'乙，贱工也，何足以问所宜。请诵其所闻，而吾子自执焉。’”士就具体的演唱问题请教乐官，乐官自称“贱工”，乐官与士的地位，已经调换了。
其二，提出新的乐学理论。乐官对乐之“器”，更有发言权；而士子的论乐重“道”，在乐之“义”方面做出阐释。乐学理论“道”与“器”的分离，就《乐记》而言，前十一篇是关于“道”的篇章，后十二篇虽现今不存，但可知是关于“器”的篇章。战国时期士人论乐，有着新的观点。例如，对“新声”的论述，当年乐官师旷论“平公说新声”：“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣。夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”讲了一通“乐”与“德”的大道理，但由此就一定要否定“新声”，则不确切。而子夏对“新声”则有新的说法，《史记·乐书》载，魏文侯问曰：“吾端冕而听古乐则唯恐卧，听郑卫之音则不知倦”，这是为什么？子夏曰：“今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐之与音，相近而不同。”这就是所谓“音、乐异意”。又如，士人论述“礼、乐相分”，《左传》往往称说“乐”在各种等级场合的运用，乐依附于礼，礼乐不分；而《荀子·乐论》则讲：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。”
其三，乐学理论有了独立的发展空间。例如，《荀子·乐论》提出：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”“夫声乐之入人也深，其化人也速。”“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”，所以，先王制《雅》《颂》以“感动其善心”。虽然其中也多论乐的教化作用，但更多是从“乐”自身出发的，脱离“礼”的仪式化的、形而上的束缚，“乐”本身的问题被凸显出来。
五 从文艺批评到文学批评的独立
士人登上乐学舞台，促进着乐学的转型；而乐学的转型，又突出表现在“诗三百”批评上。“诗三百”本重“以声为用”，《左传》襄公二十九年（前544）载：季札到鲁国“请观于周乐”，其多曰“美哉”！杜预注：“美其声。”孔颖达疏：“声能写情，情皆可见，听音而知治乱，观乐而知盛衰。”季札时期的论“诗三百”，最重其“声”，故称“声音之道，与政通矣”，“审乐以知政”，而不是说“诗三百”的文字表达“与政通矣矣”。故“诗三百”有笙诗六篇（南陔、白华、华黍、由康、崇伍、由仪），有声无辞者为何也进入“诗三百”？因为是“以声为用”，所以有“治世之音安以乐，乱世之音、亡国之音哀以思”之说，都是以“音”而论的。再说古时的采诗献诗，“行人振木铎徇于路，以采诗，献之太师”，也是重在“比其音律”而“以闻于天子”；所以是“君子以钟鼓道志”“以乐语教国子”等，都是重在“声”的。重“以声为用”，为文艺批评。
“诗三百”之所以由“乐”而“文”，“礼崩乐坏”是前提，是时代背景，“乐坏”使“诗三百”不得不由“乐”而“文”。而从彼时“用诗”的主动意义上来说，外交赋诗开其端，其标志就是“断章取义”，明确指出批评指向是诗作章句的文字之“义”。《左传》昭公十二年（前530）载：“夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之，为赋《蓼萧》。”孔颖达正义曰：“享燕之礼，自有常乐，今特云'为赋《蓼萧》’……非礼之常，公特命乐人以示意。则知此亦特命乐人，所以尝试华定。”“常乐”即朝盟宴享有规定的诗歌演奏，这是乐官所主持的，具文艺表演性质；如果有特定的意思要表达，这是君王、卿臣所自主的，故以“断章取义”的方式，或演奏、或吟唱、或朗诵，总之是围绕着文字的“义”来进行。“断章取义”重“义”，以后的论证引诗、著述引诗都由此而来，因此，《左传》僖公二十七年（前633）所谓“《诗》《书》，义之府也”，已是共识。
孔子的论诗，多见于《论语·八佾》，从“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”以及“《韶》，尽美矣，又尽善也”，“《武》，尽美矣，未尽善也”，可知是“以声为用”的。但从子夏问：“'巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”子夏又问：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”又可知，这是“以义为用”，是以“比兴”论诗。这些从内容与方法上都是“以义为用”，可谓对“诗三百”实施的是文学批评。
墨子称“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”，诗有诵、器、歌、舞四种传播方式；但随着“礼崩乐坏”“以义为用”，又意味着“诵诗三百”占据了主导地位。《周礼·春官·瞽矇》载“讽诵诗”，郑玄注引郑司农云：“讽诵诗，主诵诗以刺君过，故《国语》曰：瞍赋、矇诵，谓诗也。”又云：“虽不歌，犹鼓琴瑟，以播其音，美之。”伴奏成为从“歌”到“诵”过程中的一环。但“诵”渐渐已成为“诗三百”传播的主要手段。《汉书·艺文志》称：“诗三百”“遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也”，意味着“讽诵”或载于“竹帛”已不是演唱；汉代“乃立乐府，采诗夜诵”，也是以“诵”为主了。到了汉代“四家诗”，重在对“诗三百”的“大义”阐释与语词的解释，对章句文字内容的关注，对“诗三百”写作手法“赋、比、兴”特点的归纳与阐释，对“诗三百”的文字形式的继承而创作四言诗，都显示出“诗三百”的批评由“乐”而“文”的转换，开创了“诗三百”研究的新局面。“诗三百”完成了从音乐到文学的转型，成为文学的风骚传统的源头之一；“诗三百”的批评，也由文艺批评向文学批评转换。“诗三百”从“乐”到“文”的时代意义，就在于显示出文学批评脱离文艺批评而独立的气象！
编者注：该文发表于《南国学术》2018年第3期第455—462页。为方便手机阅读，微信版删除了注释，如果您想引用原文，请发邮件到“wptian@um.edu.mo”信箱，索取文章的PDF版；如果您想投稿，请将电子版发到“ias.scq@um.edu.mo”信箱；如果还想查看《南国学术》以往的文章，请到“澳门大学人文社科高等研究院”网站，点击“学术期刊-南国学术”后，可以下载所有文章PDF版。网址是：https://ias.um.edu.mo/2018-contents/
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长岛大学 教授
“美”被颠覆
——消费文化对审美感知力的强行征用(3·376)
◇ 赵 玉
济南大学 教授
“美”的救赎
——为何与如何“恰当审美”(3·382)
◇ 贾根良
中国人民大学 教授
不对称全球化：历史、理论与当代中国(4·532)
◇晏 辉
北京师范大学 教授
“人类命运共同体”的价值哲学基础(4·541)
◇童 星
南京大学 教授
“灾害”研究的四个关键概念
——多学科透视下的公共政策意涵(4·552)
·时代问题论争·
◇ 张建军
南京大学 教授
再论“广义逻辑悖论”的基本构成要素
——兼答陈波、王天思教授(1·32)
◇ 小 田
苏州大学 教授
对“历史人类学”及其问题的检讨(1·48)
◇ 王天思
上海大学 教授
关于悖论的基本构成
——兼与张建军教授商讨(3·416)
◇ 张 俊
湖南大学 教授
儒耶终极信仰该如何比较
——与谢文郁教授商榷(3·429）
◇ 谢文郁
山东大学 教授
情感对象是在情感中被界定的
——对张俊教授商榷文章的回应(3·446）
·中国历史文化论坛·
◇ 晁福林
北京师范大学 教授
甲骨文“徒”字说
——关于商代社会底层劳动者的一个考察(1·58)
◇ 李 凭
澳门大学 教授
隐蔽在历史表象背后的精神世界
——北魏常太后与代王夫人的思想契合(1·68）
◇ 熊月之
上海社会科学院 研究员
从《知新报》看上海与澳门之间的信息走廊(1·75)
◇ 董丛林
河北师范大学 教授
晚清“三集团”大员与北南洋的“两职一体”
——从制度与实际两个层面体现的权力格局审视(1·86)
◇ 崔向东
渤海大学 教授
“辽西走廊”与中国古代文明的起源发展(2·239)
◇ 胡发贵
江苏省社会科学院 研究员
从“尽亲戚”到“礼新亲旧”
——中国古代人伦关系在春秋时期的变迁(2·251)
◇ 张海英
复旦大学 教授
明清“商书现象”：经济文化视野下的观察(2·262)
◇ 邹振环
复旦大学 教授
近代中国“自改革”思潮第二波
——《盛世危言》与“盛世危言主义”(2·273)
◇ 胡大雷
广西师范大学 教授
从文艺批评到文学批评
——兼论先秦乐学转型与“诗三百”由乐而文(3·455)
◇ 熊远报
早稻田大学 教授
会馆·远距离贸易·商业网络
——以明清时期北京的歙县会馆为考察线索(3·463)
◇ 朱荫贵
复旦大学 教授
“大分流”之后的与时俱进
——传统钱庄业在近代中国的变化与特点(3·474)
◇ 鲁西奇
武汉大学 教授
中国古代乡里控制体系的基本结构(4·562)
◇李智君
厦门大学 教授
“梦”在佛教早期东传中的媒介作用(4·575)
◇王善军
西北大学 教授
骤贵者必暴富：南宋武将家族的经济势力
——成纪张氏个案考察(4·591)
◇ 万 明
中国社会科学院 研究员
十五世纪印度洋国际体系的建构
——以明代“下西洋”亲历者记述为线索(4·610)
◇[日]松尾恒一
日本 历史民俗博物館/综合研究大学院大学 教授
明清时期中国东海、南海的海盗活动和记忆
——兼与日本、中国、东南亚的宗教史迹印证(4·621)
◇ 陈建华
复旦大学 特聘讲座教授
戊戌变法与世界革命风云
——康有为与今文经学“革命”的困境(4·632)
·东西文明对话·
◇ 何中华
山东大学 教授
“格致”与科学的分野
——多种维度视域下的中学西学异质性(2·212)
◇ 张 法
浙江师范大学 特聘教授
中国美学的类型和阶段划分
——从语言特质的角度与西方、印度比较(2·227）
◇ 郭 沂
首尔大学 教授
“价值”结构及其分层
——兼论中西价值系统的区别与融通(3·390)
◇ 王 笛
澳门大学 特聘教授
公共空间与公共领域
——东西方比较视野下的中国城市公共生活(3·404)
·思想者沙龙·
◇ 倪梁康
中山大学 教授
价值感知与伦常行动
——胡塞尔与希尔德勃兰特的思想关联(1·97)
◇ 胡水君
中国社会科学院 研究员
《论语》中的“心性”原理(1·109)
◇ 向世陵
中国人民大学 教授
从“生生”之仁走向“同善”
——兼论明代杨东明的博爱关怀(1·120)
◇ 金春峰
人民出版社 编审
中国儒学发展中的七个分期
——对“三期”“四期”说的驳议(2·284)
◇陈 新
浙江大学 教授
制造“断裂”与建构“连续”
——史学家预设的历史叙事单元(2·302)
◇ 林 岗
中山大学 教授
西方政治哲学中的“革命”话语演变(2·312)
◇董乃斌
上海大学 教授
《诗经》史诗的叙事特征和类型
——《诗经》研读笔记之一(3·486)
◇ 龚 隽
中山大学 教授
中古禅学思想史中的《维摩经》(3·503)
◇ 王晓华
深圳大学 教授
重构生态文化中的“身体学”(3·518)
◇ 陈嘉明
上海交通大学/厦门大学 特聘教授
自然主义与形上学
——孔子哲学与孟子哲学之不同(4·652)
◇杨国荣
华东师范大学 教授
“事”与“理”
——由“事”而思“理”(4·660)
◇ 洪汉鼎
山东大学 特聘教授
诠释学与传统继承问题
——从冯友兰的抽象继承法讲起(4·672)
·域外传真·
◇ 陈晓律
南京大学 教授
欧洲社会福利制度的普适性与特殊性
——兼论制度性拖累的化解之道(1·131)
◇ 林闽钢
南京大学 教授
如何面对贫困和消除贫困
——贫困视角及其政策转换的社会历程(1·148）
·汉语新文学研究·
◇ 王洪岳
浙江师范大学 教授
论莫言文学世界的生态维度(1·156)
◇ 宋炳辉
上海外国语大学 教授
高行健戏剧实验的世界性意义(1·166)
·独家评论·
批评与回应：“人本伦理学”争鸣(2·322)
◇ 江 畅
湖北大学 教授
道德仅仅具有工具价值吗？
——就“道德工具论”与韩东屏教授商榷(2·324)
◇ 陈 真
南京师范大学 教授
伦理学如何研究才能以人为本？
——《人本伦理学》失误举要(3·327)
◇ 陈泽环
上海师范大学 教授
道德不仅仅是人的创造物
——《人本伦理学》的哲学缺陷(2·330)
◇ 阎孟伟
南开大学 教授
对《人本伦理学》的三个质疑(3·333)
◇ 鲁 鹏
山东大学 教授
“人本伦理学”在阐释、论证方面存在的缺陷(2·336)
◇ 韩东屏
华中科技大学 教授
对批评“人本伦理学”的答辩(3·339)
◇ 王晓升
华中科技大学 教授
物化：从“承认的遗忘”到“错误承认”
——历史唯物主义视角中的霍耐特物化分析(4·690)
·信息速递·
◇澳门科技大学社会和文化研究所
澳门大学《南国学术》编辑部
2017年度中国历史学研究十大热点(2·345)
◇ 田卫平
《南国学术》 总编辑
《南国学术》被“超星期刊域出版平台”全文收录(2·211)
◇ 田卫平
《南国学术》 总编辑
《南国学术》入选“复印报刊资料重要转载来源期刊(2017年版)”(2·311)
◇ 田卫平
《南国学术》 总编辑
《南国学术》二〇一八年分栏总目录(4·703)
编辑、校对、排版、设计：田卫平