《老子》中“道”与“德”的关系，你了解吗？（下篇）

《道德经》讨论“道”与“德”，《道经》所讨论的“道”，是关于宇宙本体、万物本原，讨论“天道”的运行发展问题，所关乎的更多的是本质论、实在论和普遍性、总体性方面的问题；而《德经》所讨论的“德”，主要是讲“德仁义礼”方面的论题，所关乎的是特殊性（人生方面）、局部性（仁义礼仪）和具体性（德行方面）的问题。如果说，《道经》追问的是宇宙万物的实在性和本质性，那么，《德经》所探究的是人的生存方式和价值诉求。

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《道德经》有一句话概括了“道”与“德”的关系，即“道生之，德畜之”。那么，在《道德经》中，“道”与“德”到底是怎样一种关系呢？下面仔细分析。

第一，“道生之，德畜之”指的是什么？

《道德经》第五十一章，老子从三个方面来阐述了“道生之，德畜之”的基本含义：

第一个方面，老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”

老子认为，“道”是宇宙本原，世间万物皆由“道”衍生而来的，“道”是万物的本原性实在。所谓的“德畜之，物形之，势成之”，是指“道”衍生出万物的自然展演过程，“道”通过自身的本然性运动来体现“道”的实在性，并展演为具体性，在这一过程中，“物”得到了蓄养，能得“道”之本性，本然地展示自身，因而，“物”能以其特殊形态来显现“道”的特性，即得“道”成“形”；而且，“道”显现为特殊形态时，是以阴阳、寒暑、山泽、风土等因素来形成发展趋势的，因而称作“势成之”。在这个本然性运行过程中，既是“道”的展演，是显现，又是“德”的形成，即“物”得到蓄养，能受“道”的滋养。这是本原实在性向存在具体性的展开，是由“体”到“用”，由“本”到“末”的过程，也是一切事物获取形式，形成趋势的过程。

第二个方面，老子曰：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”

在老子看来，“道”是宇宙本原，世间万物皆由“道”衍生而来的，“道”是万物得以生长的母体，所以，“道”是至尊本原，该得到尊崇。而“德”蓄养了“物”，使“物”能获得“道”的特性，能展演、成形、成势，因而，“德”非常贵重，值得重视。这一过程是没有命令干预的，是本来如此，自己如此，自然而然的，是“道”的本然运行过程，自个儿向来如此。所以，“德”是一切“物”得到了“道”的本性的体现，“德”是“道”的显现。万物莫不“尊道”，万物莫不“贵德”。

第三个方面，老子曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰。是为至德。”

“道”本然性运行而衍生万物的过程其实也是“尊道贵德”体现，“物”得以生，得以蓄，“本”显现为“用”，“道”显现为“德”。而这“畜之”的过程，既是“物”得到培育，获得形态，形成趋势的过程，也是“物”通过自身不断展演来确认对“道”的特性的体现，因而，也是对“德”的丰富性的展现。

那么，什么才是真正的“德”，或者说最高境界的“德”是怎样的呢？老子以“生而不有，为而不恃，长而不宰”来阐述，其意是说，生存没有个人功利目的，所作所为不执持不执着，成长不受外在目的主宰，这才是真正意义上的“德”，称为“玄德”。所以，“玄德”就是“至德”，是最高境界的“德”，是真正显现“道”的“德”。

所以，老子强调“尊道而贵德”，其实就是论述“物”生于“道”，畜于“德”，“道”通过本然运行，自我化育，自我展演，不需要外在动力，不受外在目的干涉，不由外在力量主宰，顺畅地展演为万物，这就是“道”的“德性”。《庄子·天地》篇称：“物得以生谓之德”，“德”其实是“物”所得之“道”，在这个意义上，“德”是“道”的特性，“道”是“德”的显现。而老子的《道德经》最主要的就是论述“道”与“德”的理论。

《道德经》古本

第二，如何理解“德者，得也”和'德者，道之舍'？

'道'的本然运行，其实也是'道'在其自在而无为的自然存在方式之下实现自身本质的过程，在这次过程中，“道”展演为“物”，显现为各种形态的事物。这是“道”不断展现为“器”的过程。在这一过程中，“道”显现为“德”，“德”显现了“道”的特性。

那么，如何理解“道”与“德”的具体关系呢？

先看看古代典籍对于“德”的解释：

（一）《礼记·乐记》有一段话说∶'礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。'（朱彬∶《礼记训纂》，第 562 页）

（二）王弼注《老子》第三十八章时说∶“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得？德由乎道也。”

在这两段话中，都释“德”为“得”，只是，《乐记》是将“德”看成为礼乐修养兼备，这是儒家的观点，知礼熟乐就是有道德修养的人。所以，“德”所指的“得”是得到了儒家所要求的道德修养。而在王弼注释中，虽也释“德”为“得”，但是，其所指的是“德由乎道”，即指依据于道，体现道。“德”为具体事物所有，只有不离开“道”，才能尽“德”之利。

（三）《管子·心术上》有一段话说：“德者，道之舍。物得以生，生知得以职道之精，故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。”（戴望∶《管子校正》，《诸子集成》第五册，北京∶中华书局，1954年，第220—221页）

这一段话对《老子》的注释非常精妙，特别值得注意。

首先，提出了'德者，道之舍'的解释，'舍'有二义∶一是指居室；二为是指施予或给予。在前者的意义上，指的是有道'居住'在“物”中而使“物”有了“道”的特性，这便是'德'，'德'是“道”的显现；在后一个意义上，是指“道”将其特性施与“物”，使“物”不仅是具体的物，而且具有了“道”的本质，因而，是普遍性与具体性的统一，天下万物，皆由“道”给予。因而，“物”的实然存在蕴含着“道”的'所以然'，这就是'德'。简言之，就道的自身之本然实在性而言谓之“道”，而就万物皆因'道'之给予而成就其自身的本然存在而言，谓之“德”。“道”独一的，因为它是万物之本原；“道”又在多样态的事物中得到显现，通过万物之'德'显现为无限多样性。

其次，强调了'道之与德无间'，认为'言之者不别也'。由于'道'给予（施舍）“物”以特性，使“物”有了'德'，所以，“德”是“道”的显现，因而，从本质上看，二者是同一的，是“体”与“用”的关系，体用统一，在存在的本原性意义上，是相互涵摄、浑然融通的。

（四）《韩非子·解老》说∶'德也者，人之所以建生也。'（王先慎∶《韩非子集解》，《诸子集成》第五册，北京∶中华书局，1954年，第 103 页）所谓的'建生'，既是指'建立生命'，又是指'建立本性'，而对于“德”来说，其实一致的，因为人与物在生命存在的本原性上是同一的，'德'与'道'浑然无间，人与物就其本然实在性而言，是统一的。当然，在实然存在，即现实存在中，是有区别的，人有灵性，物有物理，人可以认识物的规律。然而，人通过认识“物”的规律，却可以借以反观自身的自然本性。

庄子有一段话深刻地说明了这一道理：

'天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。'（ 郭庆藩∶《庄子集释》，第 735 页）

可见，人与自然是统一的，人与天下万物是一体的，宇宙万物，有共同的本质，人与物的“德性”都是“道”的显现，其生命境界是一致的。这就是所谓的“德者，人之所以建生也”的含义。

《道德经》古本

第三，如何理解“至德”以及“上德”与“下德”？

《道德经》第三十八章（即《德经》第一篇）曰：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，【下德为之而有以为。】上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄：处其实，不居其华。故去彼取此。

这是《德经》的第一篇，自本篇起，讲的主要是关于'德'的内容。在本章中，老子特别阐明了'道''德''仁''义''礼'五个范畴之间的内在关系，体现了老子关于“德”的具体观点，这既是“道”的理论的展开，又是关于“德”的价值论探索。

首先，老子论述了“上德”与“下德”的关系与区别。

老子说：'上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。'这是指至高的品德，不刻意显示德行，原本就内涵着“道”之德，全然合乎“道”；而低位的品德，不忽略品德修行，因为没有能将“道”之德很好显现，未能全合乎“道”。'德'者，得也，有得于道谓之德。'德'必以'道'为本原，故而常称为'道德'。

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其次，老子论述了“德'”仁“”义“”礼“的区别。

（一）在老子看来，“上德'全然符合'道'，是”道“的完全的显现。它体现着对一切万物无不生养、无不覆育，能体现着'生而不有，为而不恃，长而不宰'境界，顺其自然，自然而然，因而说“上德无为而无以为”。而“下德”与此不同，是“为之而有以为”，即是说刻意显示德性，注重德性修养。关于“下德为之而有以为“这一句，有观点认为帛书甲、乙本出土之后，基本上可断定这句话原本是没有的，属于后人在传抄过程中添加的。高明先生做过考证，认为老子在这一章是以“道”来观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼，德仁义礼递相差次，并”相继而生“。高明先生说：“老子用'无为'作为衡量四者的标准，以'无为而无以为'最上，'为之而无以为'其次，'为之而有以为'再次，'为之而莫之应，则攘臂而扔之'最次。据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍'下德'一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭。如王弼诸本衍作'下德为之而有以为。'则同'上义为之而有以为'相重;傅奕诸本衍作'下德为之而无以为'，则同'上仁为之而无以为'相重。由此可见，'下德'一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。”（参看董平《老子研读》第三十八章）董平也赞同这种观点，所以，在注释时，略去了“下德为之而有以为”这一句。

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（二）老子分析了德、仁、义、礼四者在显现“道”方面处于不同层次。《韩非子·解老》就已经区别出了“上德”“上仁”“上义”“上礼”四者，与帛书甲、乙本相同，并没有讲到“下德”，而老子在该章说分析的德、仁、义、礼四者。所谓的'上德无为而无以为'就是强调'上德'全然合乎“道”的特征，达到'玄德'境界，是本然无为的，是自然而然。无意图，无目的，无欲望，为所'无以为'。即是纯粹'无为'，与德性修为没有永不搭界。

所谓的'上仁为之而无以为'的'上仁'，指的是比'上德'低一个层次的德行状态，不是纯粹的'无为'，有些许”所为“，但而已是'为“得极少，没有掺杂个人的私意私欲，没有将'为仁'当作实现个人意图的手段，进而才说虽'为之'而'无以为'。这即是说，在做的时候是有意识的，但并非为个人私欲去做的。

所谓的'上义为之而有以为'的'上义'，所指的是比'上仁'又差一层次的德行状态，非但'为之'，而目还在'为之'的过程之中掺杂有个人的私意私欲，虽是'为义'，实是为己之利而为，因而称'为之而有以为'。这即是说，在做的时候称是为了大义去做的，而其实却是为了满足自己的私欲去做的。

所谓的'上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之'的'上礼'，指的是比'上义'更差一层次的德行，当'为之'得不到认可时，便强行要别人遵从，即伸出胳膊，强使人顺从。这即是说，“礼”是强迫性的，是硬性要求别人遵守规则去做的。

总之，“德”是“道”的完整显现，是全然合乎“道”，而'仁''义''礼'却在体现“道”上有不同层次的或缺，就一般内涵而言，'仁'是有所为而不带私欲，是'爱'的普遍表达，虽不如'上德'之'无为'，但也能体现出'爱'的普遍性；'义'是表示“宜而行之”，看似无私欲而为，但却夹杂着私欲，行'义'是有目的的，虽有“情义”，但不具有“爱”的普遍性；'礼'是处于更低的层次，由强行的规范来维护“所为”，犹如'攘臂而扔之'，“礼”越细，强制性越厉害。

老子的这一套关于'仁''义''礼'的说法，不知早期是否有针对儒家学说的意思，但确实是与儒家的“仁”“义”“礼”的说法完全不一样。与孔子的观点是大相径庭的：

其一，老子关于'德'之高下的判断准则是根据对于“道”的显现程度来衡量的，对于“仁”“义”“礼”的区分是根据其掺杂私欲的多少来判断的。其二，对于“仁”“义”“礼”所具有的不同德性，是根据“无为”程度来区分的。在“德”的层次上，是'无为'而'无以为'，因而称“至德”“玄德”；在“仁”的层次上，是'为之'而'无以为'；在“义”这个层次上，是'为之'而'有以为'；而在“礼”的层次上，是'为之'而强使人遵从，属于最低级的。

孔子也讲“仁”“义”“礼”，而且，对这三者的重视并不逊于老子，可是，孔子不以显现“道”来判断“德”，不以对“道”的显现程度来区分“仁”“义”“礼”，而是将修仁、知义，尊礼视为就是“道”；此外，孔子历来不主张“无为”，而是主张积极有为。儒家主张“天行健，君子以自强不息”，主张靠积极地在内修仁，在外尊礼来维护道德秩序。

老子与孔子的这一区别，使老子遇到了周礼开始崩塌时，隐而著书立说，著书五千言，神秘玄妙，传于后世；而孔子却在礼坏乐崩时，还四处奔走呼号，试图复辟周礼，最后得不到当时君王的赏识，只好回家乡办学校教书育人。

老子与孔子

（三）老子指出了在礼崩乐坏的时代，价值颠覆，世道错乱，提倡德性是没有意义的，反而要认清“德”的不同层次的意义。老子提出了警示世人的观点，他说：'故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。'世道混乱了，人们对“道”的体悟也做不到了，这才使'品德'出现，并受到重视；而'品德'丧失了，便使'仁'产生，'仁'失却了，便催生了'义'，'义'失却之后，便使'礼'规范出现，德道价值每况愈下，而“礼”的出现，使忠信流于浅薄，成了大乱的罪魁祸首。这其实是老子以理想的“道”来展开对现实的价值世界的严厉批评，呼唤以全然显现“道”的“玄德”出现，以便能重建顺乎“道”的价值信仰。

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（四）老子指出了失误，主张去浮华回归敦厚淳朴的状态。

老子强调：“前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄：处其实，不居其华。故去彼取此。”所谓的“前识者”，河上公注曰∶'不知而言知为前识。'王弼注曰：'前识者，前人而识也，即下德之伦也。'范应元说'前识，犹言先见也。'焦站说∶'前识，如释典'前尘'之前，非有诸己之谓也。'陈鼓应说∶''前识'，指预设种种礼仪规范。'理解不同，解释也不同，其实，所谓的“前识”，该是指“失道”之后所出现的'德''仁''义''礼'，而且，其德行逐层下降、每况愈下。所以，老子才说是“道之华而愚之始”，意思是只感受到“道”的浮华外表，这成了愚昧的开始。于是，老子主张，大丈夫立身应敦厚淳朴，而不流于浅薄浮夸，只有返归于'道'的本原性真实，存心实在而不陷于浮华，才是纠正愚昧的真正价值理想。所以，要舍去浅薄浮夸，回归原始天成的浑朴醇厚，这才是正道。

这里需要注意的是，老子原本并非是直接对着儒家的仁义学说进行批评的，他反对的是对'礼'倡导推行所带来的忠信流于浅薄，造成的社会混乱状态，但对于作为价值观的'德''仁''义''礼'本身，他并不直接反对，而只是想纠正，使其逐层提高，上升到全然显现“道”的高度，形成“玄德”的德性价值观。换言之，'道'作为原始价值理想，具有绝对性，而显现“道”的'德''仁''义''礼'却具有相对性，是具体的价值形态。而且，“道”的显现是一个历史过程，因而，在具体化形态化的过程中，自然会出现的不同层次上显现，就出现了'德''仁''义''礼'的相对价值的表现。

关键在于，混乱之中，倡导回归价值本性是最重要的，不能弃'道'的本原性价值于不顾，而应避免相对价值观的混乱性加剧。否则，将使理想价值观愈趋颠倒，使社会更混乱。老子试图以'道'的天真浑沦、敦厚朴茂的价值追求，使人回到原始时期的淳朴状态，这是逆抗乱世的好意，但也只能是美好的理想，他避开乱世而隐居著述，但却无法抗拒随之而来的战国时代，列国纷争时期，法家、兵家和纵横家似乎比老子的道家学说更受当时的君王将相想欢迎！