陈少明丨儒家的历史形上观——以时、名、命为例

史学是中国传统中的显学,也是人类文化的杰出成就。它的发展,同孔子及儒家思想密切相关。孔子重史的思想性格,对传统史学的形成,或者说中国史学的儒家化,意义深远。《春秋》与《论语》是理解这种关系的基本文献。撇开《左传》不论,《春秋》经的编年体裁,及寓褒贬于其中的修辞方式,构成史学的基本坯胎。而《论语》对三代人事与礼制的评点,则赋予历史以灵魂,直接塑造了《史》《汉》的精神基调。然而,无论是言孔子著《春秋》,还是讲《论语》之传经论史,基本是论述夫子在经验层次上,对历史知识的具体运用。此即所谓“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”(《史记·太史公自序》)理解传统史学的成就与特质,不能停留在具体知识层面的论述上,还要揭示它背后的形上学观念。

不过,本文的历史形上观,不仅区别于对具体历史经验的叙述或评价,也不同于那种对历史过程作出高度抽象概括的历史哲学。后者如黑格尔或牟宗三的《历史哲学》,公羊家的“三统三世说”,以及今日的历史发展普遍规律之类。这种历史哲学一般被冠以“思辨”的头衔。这里的历史形上观,涉及关于过去的信息如何被理解为一门学问,或者它如何体现其知识意义这样的问题,史学即建立在这种理解的基础之上。严格地说,史学不是同哲学、文学、社会学、经济学或者数学及其它自然科学门类并存的一个学科,它是理解人类经验的一种方式。所有的现象都可以从历史角度进行考察,或者说,理解任何现象的方式,可以概括为基本的两大类别:历史的与非历史的。因此,它有些类似于批判的历史哲学, 即思考的对象是史学或关于历史的思想,而不是具体的历史现象本身。但也只是类似而已,批判的历史哲学企图探讨一般史学的学理基础,而本文只是通过观念史的分析,揭示传统历史叙述背后的预设。它的问题是形而上的,立场则是儒家的。

讨论儒家的历史形上观,取材既包括《春秋》《论语》等儒家经典,同时也必须联系《史记》《汉书》等史学文献。儒家经典是传统史学的思想源头,史学文献则是检验这些观念的基本资料。此外,同儒家或其它中国古代思想一样,关于哲学的问题,往往体现为观念的简明或随机的表达,而非完整的逻辑推论。相关观念的关系,常处于“网状结构”中, 因此,它没有现成纲领或原理可供诠释。我们的尝试,是选择一组与历史相关的信念,反思它们对理解历史的影响。所谓信念而非知识,就在于它并非对于具体的历史经验的表述,是不受特定历史判断影响的观念。

这组观念是时、名、命。

一、时

时是时间,更基本的意义则是时序。许慎《说文》云:“时,四时也。”段玉裁注:“本春秋冬夏之称。引伸之为凡岁月日刻之用。”由时序到一般的时,含义丰富了,时令、时机、时运、时命等等,均由时的特征的多样性派生出来,它可以引出不同的观念向度或者概念组合。因此,观念史的分析不能停留于某个字眼的孤立用法上,而是要追溯不同的思想线索,理解相关的观念结构。而对于史的理解而言,时序意识恰好是最基本的向度。

孔子对史学的贡献,首先与《春秋》有关。正是先有《春秋》经,然后才有导向历史解释的《左传》。但《春秋》经在多大程度上可看作是孔子的作品,仍然是有争议的问题。孟子、司马迁都深信,它是孔子编修的产物,且史迁作《史记》是以“继《春秋》”自任的。在这一意义上,《春秋》作为儒家思想的重要源头,当无问题。孔子作《春秋》的创获之一,依司马迁的说法就是“次春秋”。除《十二诸侯年表》所述“故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》”外,还有“太史公曰:五帝、三代之记,尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱,周以来乃颇可著。孔子因史文次《春秋》,纪元年,正时日月,盖其详哉。至于序《尚书》则略,无年月;或颇有,然多阙,不可录。故疑则传疑,盖其慎也。”(《史记·三代世表》)刘知几的解释是:“夫《春秋》者,系日月而为次,列时岁以相续。中国外夷,同年共世,莫不备载其事,形于目前。理尽一言,语无重出,此其所以为长也。”(《史通·二体第二》)即是说,把以往发生的事件,以时间先后为序编接起来,形成联贯的整体。这就是时序观念所起的基本作用。

然而,单独的时序观念,借康德的说法,只是人感性直观的能力,具有赋予观察对象以秩序的基本功能。所谓“中国外夷,同年共世,莫不备载其事,形于目前”,正是把这种直观能力应用至超越眼前的更广阔视野的结果。但要形成概念化知识,还得有知性范畴的运用。从知识成立的条件看,人类观察事物,需要有因果观念,才能解释现象的发生与变化。而与因果观念相伴随的,便是时序问题,即如果在两个现象间确立作用与被作用的关系,依常识便是时间上前者为因,后者为果。不过,这是简单或者孤立地观察个别事件时的理解模式。在处理社会现象时,这样的理解会缺乏深度。不但众多现象之间存在不同方向的网状联系,而且还有类似于生物成长那种随时间变化而发展的现象。处理这种成长或发展现象,即系历史的理解模式,区别在于所应用的对象是个体,还是共同体的问题。孔子“次春秋”,不只是应用处理历史秩序的手段,而是开启这种历史地理解社会政治与文化的知识时代。证之《论语》:

子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《为政》)

孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”(《季氏》)

孔子曰:“禄之去公室,五世矣。政逮于大夫,四世矣。故夫三桓之子孙,微矣。”(《季氏》)

这三则语录的共同点,是以时间变化为坐标,观察现象的结构性变化。前者提出通过对礼的由来的经验知识,可以推知礼的前景的方法。后二者则是对春秋时代政治权力下移趋势的分析,给每况愈下的封建政治前途敲警钟。这种观察都非在两个相邻事项间进行,而需要在更深的时间视野,在众多相类的现象中排比分析。“次春秋”是形成历史知识的编年学方法,历史判断不是凭空臆断,而是需要经验知识的证据。而且,历史的观察单位往往超越个体,如采取“世”或代的概念。所以,孔子说:“夏礼,吾能言之,杞不足征也。殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。”(《八佾》)依上述史公之说,《春秋》与《尚书》的区别就在于:“孔子因史文次《春秋》,纪元年,正时日月,盖其详哉。至于序《尚书》则略,无年月;或颇有,然多阙,不可录。”因此,《书》只是历史文献,虽然,其内容也涉及对过往经验的陈述,但非完整意义的历史认识。过去的经验也可以如昨天的经验一样,简单的类比而获得认知意义,它不一定具有时间的深度;而哪怕是刚发生过的经验,一旦纳入历史的视角,它就是历史的知识。章太炎就强调《春秋》“《经》、《传》相依,年事相系,故为百世史官宗主。苟意不主事,而偏矜褒贬者,《论语》可以箸之,安赖《春秋》?”

时序观念当然由来已久,因时序观念而记录事件的尝试也肯定先于孔子而作,否则孔子就没有“次春秋”的基本资料。但“信而好古,述而不作”的孔子,即使只是传《春秋》,也系建立在对其意义有自觉理解的基础上,同时,他影响到《史》《汉》为代表的正统史学的建立与发展,也是无可辩驳的。编《十二诸侯年表》后,“太史公曰:儒者断其义,驰说者骋其辞,不务综其终始;历人取其年月,数家隆于神运,谱谍独记世谥,其辞略,欲一观诸要难。于是谱十二诸侯,自共和讫孔子,表见《春秋》、《国语》。学者所讥盛衰大指著于篇,为成学治古文者要删焉。”它要显示的,正是历史的“盛衰大指”。刘知几甚至把纪传体,理解为《春秋》经传关系的发展,编年是其纲维:“夫纪传之兴,肇于《史》、《汉》。盖纪者,编年也;传者,列事也。编年者,历帝王之岁月,犹《春秋》之经;列事者,录人臣之行状,犹《春秋》之传。《春秋》则传以解经,《史》、《汉》则传以释纪。”(《史通·列传第六》)

“子曰:温故而知新,可以为师矣。”(《为政》)孔子之所以有此自觉,则与其善于对自己生命经验的反思相关:“子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”(《述而》)更著名的夫子自道则有:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲、不踰矩。”(《为政》)这是思想家对自身思想成长的反思,它包含对个人生命史的理解。从意识发生的观点看,个体生命与历史文化共同体的发展有某种同构关系。大生命是无数个体生命聚续的产物,对个体生命的内在体验,正是探讨大生命灵感的源泉。因此,时序意识原于生命意识,历史意识也是文化的生命意识。

二、名

儒家另一个与历史相关的观念是“名”。许慎《说文》云:“名,自命也。从口从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自名。”段注为:“《统祭》曰:‘夫鼎有铭。’铭者,自名也。此许所本也。”则名的本义是铭刻,后引伸为自命名。虽然其基本用法是名字,进而言之可成名词,或者叫概念。因此,不但人、事、物有名,观念或思想也有名。有些名只是一种称谓或者标签,但有些名则包含着人的某种偏好,或者说价值、理想。孔子正名的“名”,包含这双重的含义。下面是录自《论语》的相关对话:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣!”(《子路》)

正名的意思,如《论语·颜渊》中回答齐景公问政时,孔子所说的“君君、臣臣、父父、子子。”概言之,即每个人都得做符合其身份所当做的事情。名就是身份的标示,而名标示的身份要求,就是礼的规范,是一种社会价值。正名的方式,除了在政治实践中对己对人都要有规矩外,对孔子来说,还能通过对政治人物的褒贬评论来影响实际生活。董仲舒说“孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。”《春秋》之“贬天子,退诸侯,讨大夫”就是“正名”的行为,即从价值规范出发所作的告之后世的评论。所谓善善,恶恶,贤贤,贱不肖,就是想由此而是非分明。这样,名自然有善名恶名之分。章太炎评论《春秋》与《尚书》的另一种区分是:“夫经史本以记朝廷之兴废,政治之得失,善者示以为法,不善者录以为戒,非事事尽可法也。《春秋》褒贬,是非易分,而《尚书》则待人自判,古所谓《书》以道政事者,直举其事,虽元恶大憝所作,不能没也。”《论语》论史也有褒贬,不过更多的是扬善:

子曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也!焕乎其有文章!”(《泰伯》)

子曰:“泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。”(《泰伯》)

齐景公有马千驷,死之日,民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。其斯之谓与?(《季氏》)

这些语录涉及的关键字眼是“名”与“称”,名是善名,称是称赞,有德才会有称。不管尧、舜、禹,还是伯夷、叔齐,都有此荣誉,而齐景公就不行。“君子去仁,恶乎成名?”(《里仁》)虽然“君子疾没世而名不称焉”(《卫灵公》),但同时,恶与不肖者则会有坏名声,进入史册,也会得到传播。情形极端者,如子贡所言:“纣之不善,不如是之甚也。是以君子恶居下流,天下之恶皆归焉。”(《子张》)因此,载之史乘,也是对奸恶的惩戒。

名与实有关,即名声根源于人的行为本身。但人的行为不管好坏,本身不会自动显名。名声是这种行为被评价,同时得到传播的结果。传播的范围,越出行为目击者,也越出熟人甚至利益相关者。从时间来说,则可以是即时性的,也可以是长期的,如传至其身后。一般来说,好坏的程度会影响传播的范围。人性固有的优点或缺点,都不会是成名的要素。要成名,行为一定突破常规的情形。问题是,一个人的生命是短暂的,他的直接利害关系充其量体现在其生命的期限之内,为什么会顾及并不影响其利害的身后名声呢?欧洲不是有暴君说,“我死后那怕它洪水滔天”么?这涉及到孔子或儒家的信念问题,它包含有超越个人甚至是时代的普遍价值,和生命的意义超越于生命之上两个方面。所谓价值的普遍性也就是由“名”所表达的基本原则,是可以传之后世而不变,或者说可通过史乘而得以跨世代传递的。而生命的意义,则并非以个体经验到的利害为界限,个人行为对他人或社会的间接影响,也是生命意义的组成部分。这种影响既有正反两方面的对比,也有程度的不同。由此可知,身后的名声如何,也是人生在世应当关切的事情。

《史记·孔子世家》说:“子曰:‘弗乎,弗乎!君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉!’乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年。”言下之意,孔子作《春秋》,也是基于传名的动机。而孔子的成功,让司马迁感叹:“天下君王至于贤人众矣,当时则荣,没则已焉。孔子布衣,传十余世,学者宗之。自天子王侯,中国言《六艺》者折中于夫子,可谓至圣矣!”(《史记·孔子世家》)这便是对这种名所代表的超越于权势的价值的不朽的赞美。史公还在《秦始皇本纪》结尾时感叹说:“吾读《秦纪》,至于子婴车裂赵高,未尝不健其决,怜其志。婴死生之义备矣。”子婴为秦三世,政治上也想有所作为,但大势已去,其种种努力徒劳无功。司马迁对历史边缘人物这种评价所体现的同情心,也是让生的意义在身后垂之青史的一种举动。这种重名意识基于一种道德感,它分正反两面,即荣誉感与羞耻心。虽然很难对此进行经验意义的确证,但儒家相信这种道德感的普遍性。孟子说:“世道衰微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。” “孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)《左传·襄公二十五年》所叙三名史官因坚持“崔杼杀其君”的记载,而前赴后继牺牲的事件,一方面体现了史家对其职责的神圣感,另一方面也反映出即使恶人也害怕恶名远扬:

齐崔杼其君光,……大史书曰:“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书,而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻大史尽死,执简以往。闻既书矣,乃还。

不一定有多少人追求流芳千古,但遗臭万年则肯定是绝大多数人希望避免的结局。一个有恶行的人,想掩饰自己的行径,虽然虚伪。但它与恬不知耻相比,仍然有道德感的残存。徐复观便把这种“历史的审判”等同于西方宗教的审判。刘知几这样论述著史与传名的关系:

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世,如白驹之过隙,犹且耻当年而功不立,疾没世而名不闻。上起帝王,下穷匹庶,近则朝廷之士,远则山林之客,谅其于功也,名也,莫不汲汲焉,孜孜焉。夫如是者何哉?皆以图不朽之事也。何者而称不朽乎?盖书名竹帛而已。向使世无竹帛,时阙史官,虽尧、舜之与桀、纣,伊、周之与莽、卓,夷、惠之与跖、蹻,商、冒之与曾、闵,俱一从物化。坟土未干,而善恶不分,妍媸永灭者矣。苟史官不绝,竹帛长存,则其人已亡,杳成空寂,而其事如在,皎同星汉。用使后之学者,坐披囊箧,而神交万古;不出户庭,而穷览千载。见贤而思齐,见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧,南史至而贼臣书。其记事载言也则如彼,其劝善惩恶也又如此。由斯而言,则史之为用,其利甚博。乃生人之急务,为国家之要道。有国有家者,其可缺之哉!故备陈其事,编之于后。(《史通外篇·史官建置第一》)

归根到底,便是对不朽的追求。它是道德的,同时也是宗教性的。

三、命

在儒家经书中,命的原义是天命。许慎《说文》云:“命,使也,从口令。”段注云:“令者,发号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者,天之令也。”《尚书·召诰》说:“若生子,罔不在厥初生,自贻哲命。今天其命哲,命吉凶,命历年。”“王其德之用,祈天永命。”阮元的解释是:“《召诰》所谓命,即天命也。若子初生,即禄命福极也。哲与愚,吉与凶,历年长短,皆命也。哲愚授于天为命,受于人为性,君子祈命而节性,尽性而知命。” 因此,它逻辑上包括命定与使命二义。命定是因为从根本上讲,无论是个人际遇,还是政权得失,都是天的安排。孔子言命,也包含有这层意思:

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《雍也》)

公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告,曰:“夫子固有惑志于公伯寮,吾力犹能肆诸市朝。”子曰:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》)

这两则语录,前者属于健康问题,后者则涉政治命运。借用子夏的话来说,就是“死生有命,富贵在天。”(《颜渊》)整个口吻,多少有点不忍和无奈。牟宗三曾用思辨的语言把这种含义诠释为:“‘命’是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个‘内在的限制’之虚概念。这不是一个经验概念,亦不是知识中的概念,而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念。这是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一个概念。虽然最易感到,然而人们却又首先认为这是渺茫得很的,轻率的人进而又认为这是迷信。说它渺茫可,说它是迷信则不可。” 然而,如果命是让你处于进取的机会时,则令人可有欣然从命甚至“祈天永命”的另一种精神状态。尤其是权力的拥有者或窥视者,其抱负往往充满使命感。殷周之际,无道而失势的纣王,念念不忘“不有天命乎?是何能为!”为最后一击而等待时机的武王,在阻止臣下急于伐纣的冲动时,也讲“女未知天命,未可也。”而最终鼎革成功,在授权仪式上,得到是伊佚的策祝后,武王更高呼:“膺更大命,革殷,受天明命。”(《史记·周本纪》)

命定只是被动接受,使命则得主动认同。这天命的布告者正是策祝者,而最早的史与祝职责类似。史既通天通神,也管文献掌故,故通晓政治社会经验。《国语·周语下》记鲁侯与单子的对话:“鲁侯曰:‘寡人惧不免于晋,今君曰将有乱,敢问天道乎,抑人故也?’对曰:‘吾非瞽史,焉知天道?’……”徐元诰《国语集解》释:“瞽史,大师,掌知音乐风气,执同律以听军声,而诏吉凶。史,大史,掌抱天时,与大师同车,皆知天道者。”《太史公自序》中,司马谈述先祖之史职,也包括“典天官事”。当代学者多认为祝史或巫史同源,或史从巫来。这意味着,早期的史本来就有知天命的职责,只是其手段同巫类似,包含沟通天人的本领。但文明的进展显示,经验比占卜对把握政治机遇更有帮助。史官掌管文献典册,从而熟悉传统经验的条件,促使其对命的把握途径,从求神启转向求史迹。春秋时晋国的史墨虽也善术数占筮,但已能依历史经验,断言“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故《诗》曰:‘高岸为谷,深谷为陵。’三后之姓,于今为庶,主所知也。”(《左传》昭公三十二年)

尽管巫史之说含有猜测的成份,孔子的“知天命”同其“信而好古”的性格相关,则有案可查。虽然“子不语怪力乱神”(《述而》),但“不知命无以为君子。”(《尧曰》)且“五十而知天命”在夫子自道中,正是精神境界不断提升才达到的层次。这命的内容,来源于历史。“子曰:‘周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。’”(《八佾》)这是基于历史经验的表白。而且,他相信自己应当承担这种天命:

子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而》)

子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》)

天赋之命是天大的事,如果不依靠卜问鬼神来获得灵感,理性的途径,就是诉之对历史趋势的把握。历史是理解事件意义的尺度,价值的大小,必须在长时段的现象比较中才能判定。而任何发展中的现象,时间经历越长,便聚集着越大的惯性,越呈现出一种不可阻挡的趋势。在这种背景下,想推动它需要能力的估量。而想阻挡或是扭转它的方向,更需要勇气。对历史形势的判断,生命意义的追求,以及个人能力的估量,是形成一个人的使命感的综合因素。有使命感不一定就有成功的机会,所以也有人讥孔子“是知其不可而为之者”(《宪问》)。就孔子复兴周礼的抱负看,方向的确与时代大势相背;但从其传承周文的努力观察,则是完成思想史上最成功的事业。

这种由历史的领会而形成的使命感,同样鼓舞了孟子:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣!以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》) 韩愈的“道统论”,同样是这种使命感的具体写照:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲;轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。”(《原道》)孟子的历史感,还见之他对天命的理解上:

万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天与之。”“天与之者,谆谆然命之乎?”曰:“否。天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者如之何?”曰:“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰:天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“敢问荐之于天而天受之,暴之于民而民受之,如何?”曰:“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。太誓曰:‘天视自我民视,天听自我民听’,此之谓也。”(《孟子·万章上》)

在这则权力授受合法性的讨论中,表面上看,孟子强调的是天命,得“天与之”。但“天不言”,如何知道天的意图呢?传统靠巫史行法沟通天意,孟子则诉诸圣王统治下“百姓安之,是民受之也”的经验,历史的解读成了其诠释天命的途径。事实上,孔子之后,史学中天命之天的传统含义,也慢慢被历史主义的精神所取代。举一个例子,思“究天人之际,成一家之言”的太史公,他总结楚项之争中项羽的悲剧下场说:

吾闻之周生曰“舜目盖重瞳子”,又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪?何兴之暴也!夫秦失其政,陈涉首难,豪杰蜂起,相与并争,不可胜数。然羽非有尺寸,乘势起陇亩之中,三年,遂将五诸侯灭秦,分裂天下,而封王侯,政由羽出,号为霸王,位虽不终,近古以来未尝有也。及羽背关怀楚,放逐义帝而自立,怨王侯叛己,难矣。自矜功伐,奋其私智而不师古,谓霸王之业,欲以力征经营天下,五年卒亡其国,身死东城,尚不觉寤而不自责,过矣。乃引“天亡我,非用兵之罪也”,岂不谬哉!(《史记·项羽本纪》)

决定项羽命运的,不是天,而是历史积聚的力量。历史激发我们的使命感,同时,历史也是理解命运的途径。所谓历史使命,说到底便是有限的个体不满足自身的有限性,从而投身于历史的共同事业以体现意义的超越性的信念。

四、讨论

《太史公自序》记述:

太史公执迁手而泣曰:“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏,典天官事。后世中衰,绝于予乎?汝复为太史,则续吾祖矣。今天子接千岁之统,封泰山,而余不得从行,是命也夫,命也夫!余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。夫天下称诵周公,言其能论歌文武之德,宣周邵之风,达太王王季之思虑,爰及公刘,以尊后稷也。幽厉之后,王道缺,礼乐衰,孔子修旧起废,论《诗》《书》,作《春秋》,则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁,而诸侯相兼,史记放绝。今汉兴,海内一统,明主贤君忠臣死义之士,余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉,汝其念哉!”迁俯首流涕曰:“小子不敏,请悉论先人所次旧闻,弗敢阙。”

这既是父子,也是两代史家对事业的临终托命。读这段自述,时、名、命三个观念,跃然纸上。时是传续,一方面是对从周室到汉家文治武功事业的传续,另一方面,则是对世家事业即“周室之太史”的传续。名则是孝的追求,它不仅是双亲在生的需要,而且也是身后的要求,所谓“始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。”而命则既有命定之命,“余不得从行,是命也夫,命也夫!”也有托命之命,“为太史,无忘吾所欲论著矣。” 体现在这则记述中的这些观念,不是史家自觉论述的观点,而是他们理解、领会历史与生活意义的思想基础。但是,当我们用历史形上观来称呼这组观念时,必须作进一步的分析:

第一,这组概念所代表的某些观念,并非经过系统的概念化论说的产物,只是镶嵌或者隐蔽在大量有关历史现象的传述、评论甚至是原始素材,即历史的过程中,因此,其含义是根据相关名言运用的规则来把握的。其中,每个词都有不同的意义向度。例如,时的观念是历史成为知识的框架,时序带来有秩序生成或变化的方向感。同时,由时而世,在形成大尺度单位概念的情况下,又引出世代承续的意识。承续并非纯自然的生死相继过程,其内容不仅有物质财富,还有观念价值。前人的创造施惠于今人,了解这一点,今人的行为就要为后人承担责任。孔子讲“兴灭国,继绝世”,《史记》用那么多的篇幅写被时间湮灭的王国或民族的世系,就是把文明的存续当作价值的体现。同样,王朝的更替也不只是因果的传递或价值的反复,它也包含对被更替者的文化的继承。所以,孔子有“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》)之说。因此,要深入理解时的意义,实际是掌握它的观念丛结。

第二,这组概念并非只是关于历史的观念,它同时是现实的观念;换个角度说,它是关于道德的观念,甚至是宗教的观念。名就是最好的例证。成名必须靠传播,而传播的规模可用空间与时间来衡量,只在空间上扩大的话,那只是一时之名,只有时间扩大,即跨世代传递,才能成就历史之名。名有善恶,其追求根于人性。但事实上,即便如孟子所说,人性中的善也是一种苗头(即善端)而已,它需要在文化中培养壮大。而青史留名,则借事迹的流传,人格的感染力,使价值由传播而普及与巩固,使每一代人都享有前人积累下来的文明成果,生活不必都从丛林法则开始。而一个人的生命是有限的,就此而言,命定的观点是有说服力的。然而,即使大多数人没有“不朽”的奢望,也愿意身后在有限的范围内留有好名声。从最高的境界言,就是张载所宣誓的“为天地立心,有生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,它既有历史感,也有道德感,同时,还是一种宗教感,即价值是超越有限生命的信念在起作用。总之,这些观念,无论对人生、历史、道德还是宗教,都是相通的。它们是中国文化的精神基因,从历史的角度阐释其含义,可以呈现我们曾经拥有的深厚历史感。

第三,从方法论上讲,对时、名、命的阐释,只是我们探讨儒家历史形上学,理解儒家影响下形成的传统史学的特质的方便角度。它不是问题的全部,也不是唯一的途径。事实上,可以用来理解传统历史意识的,还有很多其它的重要观念,例如道,它不仅有政治哲学的含义,如孔子常说的天下有道则现,无道则隐的道;也不必局限于老子“道可道,非常道”中具有本体论意义的道;它还可以表达精神价值的历史传承,即道统之道。道而成统,这个统指的就是跨世代的传承秩序。由此角度,也能切入对历史的认识。另一个通常作为道德范畴来理解的孝,也有它深厚的历史意蕴。孝在儒家的伦理观念谱系中,处于根源性的地位。它原于远古中国文明中那种祖先神与天神合一崇拜的传统,这种传统是氏族发展壮大的精神力量。因而,孝不仅是养老送终的伦理义务,而包含着“慎终追远”的宗教与历史情怀。所以,历史形上观,在我这里不是演绎一种哲学理论,而是通过观念史的深度阐释,揭示历史意识在精神传统中的核心地位。观念的存在形态,不是分层垒叠的建筑,而是互相缠绕在一起的有机组织。层次分明的建构是思想证明的必要条件,然而对于本身就是基础观念的对象,需要的首先不是证明,而是揭示了解其性质及生命力之所在。

本文论述的内容,与其说是一项研究,不如说是提供一种方案及示例。它谈论与历史相关的问题,但不是历史学,因为没有展开对历史经验的论述;我们的讨论对象是观念形态的存在,它们也可以理解为哲学观念,但并非想从事那种被称为“思辨的”历史哲学,后者虽然高度抽象或非常概念化,但它追求从大时段的经验形态的演变中,发现隐藏在其背后的普遍理式,因此对象仍然是历史本身;我们的兴趣是呈现出在中国史学中那种理解与运用历史的观念,这些观念是研究叙述历史经验的前提,是先验的,但它与所谓“批判的”历史哲学也不一样,那种建立一门客观且有普遍规律的历史学问的目标,不是我的企图。古典的史学,从来都是“地方性知识”,儒家的历史形上观,也不必先预设为普遍性的观念。尽管在举世无双的史学传统中,相信一定包含着一定程度体现人类普遍经验的观念,例如时序的概念,绕过它,史学的建立与发展是不可思议的。然而,关于名特别是关于命,是否是其它史学尤其是现代史学一定接受的观念,自然非常可疑。反过来说,理解儒家的历史形上观,意义不只理解儒家与史学,同时就是理解我们的精神传统本身。

本文刊于《华东师大学报》(哲社版)2012年第5期。

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