祝东 | 论儒家仁、礼关系：基于符号学的考察
摘 要
西周的礼乐文化制度其实就是一套符号系统，用来规范人的各种表意活动，礼起到调节先民社会内部行为与关系的作用。礼崩乐坏之后，孔子以仁注礼，礼只有传达出仁的意义才符合孔子的仁礼关系。孔子之后，孟荀一水分流，孟子注重仁之于人的本质意义，明确仁与贤人君子的行为规范之间意指关系，偏重内在德性;荀子则肯定礼之于人的本质意义在于礼建构了人类社会的规范秩序，“别”则是礼的符号操作机制，讲求外在规范。孟子与荀子的不同取向也导致了其在后世不同的传播境遇。
关键词
礼乐制度；儒家；仁学；礼学；符号学
0 引言
符号是被认为携带意义的感知，符号学即意义学[1]。人是追求意义的动物，人的行为，无论是宗教仪式、祭祀庆典，还是生活伦常，无不表现出一定的文化意义。符号学的强项是分析事物与文化表象之后的深层结构，深层结构影响着表层现象，通过符号学可以穿透千姿百态的表层现象，考察其深层语义机制。春秋以降，百家争鸣，诸子蜂起，“道术将为天下裂”(《庄子·天下》)，以孔子为代表的儒家，“祖述尧舜，宪章文武”[2]，成为一时之“显学”(《韩非子·显学》)。孔子倡导“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，将仁与礼置于意义关系之网中，谁主谁从，自是而后，众说纷纭，莫衷一是。而儒家的孟子与荀子，又各取一端，孟子重仁，荀子尚礼，在孔、孟、荀三者中，仁和礼究竟是一种什么关系，其深层结构与思想意义都值得深入探析。
1 孔子援仁入礼及仁与礼之符号关系
学界对礼的界定，一般有广义和狭义两个维度。广义之礼即是统治阶层制定的一整套典章制度，狭义的礼即是礼节仪式与人们在日常生活中的行为规范。这二者应该说是并行不悖的，礼与人类社会的诞生发展相伴始终，但日常礼仪形式规范化，成为社会文化制度的时候，礼就从狭义转向广义。《论语·为政》中孔子云:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世，可知也。”此“礼”即是广义之礼，也即是夏、商、周三代相互沿革的典章制度。礼在西周，经过周公到穆王百余年的发展，逐渐形成一套分节清晰并能全域覆盖的符号系统，宗法社会的尊卑等级、亲疏远近亦可由礼而得之，在礼乐文化制度之下，“人的各种符号表意活动纳入到一定的规范秩序之中，礼起到了调节人类社会内部各种行为规范和人际关系的作用”[3]，社会秩序亦得此而巩固。
孔子生活于春秋后期，西周时期创建的礼乐文化制度已经不能有效规范社会秩序，这就是“礼崩乐坏”的社会背景。孔子推尊周礼，其实质就是为了重建社会秩序，使君、臣、父、子在各自的政治名分之下活动。反过来说，如果尊卑秩序井然，上下关系和洽稳定，也就不需要孔子来推尊周礼。西哲莫里斯说，当符号不再好好为人服务的时候，人们就有意识地注意起符号来，因为文化象征等出了问题[4]，孔子及当时的思想家开始关注礼乐系统，正是由于社会秩序失范，礼乐文化象征出了问题。如孔子云:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”
(《论语·阳货》)玉帛和钟鼓本是礼乐文化的象征，但不是礼的意义本身，“礼者，敬而已矣”(《孝经·广要道》)，可谓道出了礼的本质意义。在礼崩乐坏的时代，玉帛和钟鼓的意义出了问题，也即失去了敬和的意义，所以孔子有礼非玉帛之叹。
与礼非玉帛论辩同时的还有礼仪、礼义之辩，这也是当是文化阶层注意到符号形式与意义脱节的一个侧面。鲁昭公五年(前537)，晋国女叔齐与晋侯论析鲁昭公是否知礼的问题，女叔齐指出，礼是用来保有国家、推行政令、不失其民的，而鲁国现在是政令在三家，有子家羁，却不能任用，触犯大国的盟约，欺侮小的国家，利用别人的危难，却不知道自己也身处危险之中，民心聚于三家，国君却不计后果。因此女叔齐认为鲁昭公失礼之本，而求礼之末，所以不知礼(《左传·昭公五年》)。礼之本即礼义，也即宗法等级和权力秩序，礼之末即礼仪，即行礼的仪节形式。鲁昭公二十五年(前517)，郑国子大叔亦对这个问题进行了讨论，子大叔见赵简子，赵简子咨询揖让、周旋之礼，子大叔认为这是仪而不是礼，并援引子产之言曰:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)也即礼是天地规范准则，人民行动的依据，并对此又进行了申述发挥，最后指出:“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”(《左传·昭公二十五年》)将礼归结为上下的纲纪、天地的准则、百姓生存的依据，不仅肯定了礼的重要意义，更是明确区别了礼与仪，也即是礼义与礼容的关系。这些皆说明在孔子之时，思想界已经注意到礼义与礼容的区别，也就是文化象征与其所表征的意义之间出现了较大的裂隙，符号与意义的关系脱节，这也正是当时知识阶层关注礼、仪之别的深层原因。当先哲们从对符号的自发运用转入对符号与意义关系的思考时，就已经进入“符号学”的阶段。
礼与刑法的关系也为思想界所关注。西周以礼立国，礼对上层社会(士人及以上)全域覆盖，并且分节清晰，这样各安其分，社会秩序就井然有序;于下层社会而言，礼的另一面也就展现出来了，如鲁庄公二十三年(前671)曹刿所言:“夫礼，所以整民也”(《左传·庄公二十三年》)，明确指出对于民众而言，礼具有的暴力性特征，所谓“以礼防民”(《左传·哀公十五年》)，说的也是这个意思。这里的“礼”实际上是法，钱穆先生业已指出，士以下的多是住在乡鄙的农人，其“生活方式没有规定的礼，却有法令来维持秩序”[5]。春秋时期，统治阶层对百姓的盘剥更加严重，这自然会激起下层社会的反抗，当然也会遭到更严格的刑罚。鲁昭公三年(前539)齐国的晏子与晋国的叔向交流时，晏子曰:“公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵。”(《左传·昭公三年》)这说明当时的刑罚是非常普遍的社会现象，也即是说，除了统治阶层内部矛盾重重之外，统治阶层与被统治阶层之间的矛盾也日趋尖锐，时常需要依靠暴力与刑罚来维持既定秩序而不至崩坏。
面对这种现实冲突，孔子从教化的角度提出了自己的看法:“导之以政，齐之以刑，民免而无耻;导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)如果只用刑罚来治理民众，那么民众会想方设法逃避刑罚，且内心不会形成价值认同，如皇疏引郭象之语云:“从制外正而心内未服，人怀苟免则无耻于物”[6]，如果用道德教化来引导民众，以礼仪制度来约束，则民众知耻而后洗心革面[7]，由外在被动服从变为内在自动约束。这一点在郭店出土的楚简文献中还可找到补充，郭店楚简《缁衣》篇中也有一段记载孔子的类似之言曰:“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心;教之以政，齐之以刑，则民有免心。”[8]明确提出“长民者”要实行教化，而不是简单地用刑罚来解决。而在《论语·颜渊》篇中孔子与季康子的对话，则是更为直接地向统治者提出了德教的主张:
季康子问政于孔子曰:“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
孔子明确反对杀戮，倡导统治者应该用德教来教化民众，如果统治者能够以身作则，为政以德，则民众如风吹草上，自然恭顺。
在孔子看来，只有统治者自身服膺礼乐教化，做好民众表率，才能引领民众向善，破除简单粗暴的刑罚威慑，社会才能趋向和平稳定，秩序才能恢复。如何做到这一切，关键即是以仁注礼，克己复礼:
颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)
孔子认为战胜自己的私欲，返回礼乐文化规定的既定秩序，即是仁。这里有一句颇为关键，即“为仁由己”，由己则是自身主动去遵循既定规则，而不是被动服从外部秩序，也即将对秩序的遵守内化为道德伦理。接下来，颜渊又请问其条目，孔子从视听言动四个纲目提出了具体的要求，程树德指出，这里的四条目“视听言动，皆在己不在人，故为仁由己不由人也”，但同时指出，“视听言动，古人皆有礼以制之”[9]。四条目本身是有外在既定规范的，行为主体要自觉让视听言动符合外在既定规范，而孔子这里是兼顾内外的，但却开出了两条不同的路线，也即孟子的“克己”内在路线和荀子的“复礼”外在路线，故钱穆有云:“盖礼有其内心焉，礼之内心即仁。然克己复礼，即是约己归仁。惟言归仁，若偏指内心，又不见功夫所在。言复礼，则名属外面行事，并有功夫可循，然后其义始见周匝。”[10]钱氏所谓“礼之内心即仁”，这就引出了礼与仁的最终关系的问题:
子曰:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)
如果人没有“仁”的话，那么礼与乐就成为没有意义的空洞形式，也即仁是礼的内容，礼是仁的形式，如何理解?紧接着这一章就有一个鲜活的例子:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”(《论语·八佾》)礼之本不是形式上的铺张浪费，丧之本不是仪文周到，而是在于行礼之时要有诚敬之心，居丧之时要有哀戚之心，“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)只有形式，而缺乏相应的内容意义，这正是孔子反对的。综而言之，“礼”的形式是用来表达“仁”的意义的，而任何意义的表达都要经由符号来完成，符号的作用就是用来表达意义的，以此观之，礼在孔子这里，就是仁的符号形式，礼只有传达出仁的意义，才是符合孔子之“礼”的标准。
2 孟子对仁的提升及仁之于人的意义
李泽厚在《中国古代思想史论》中指出孔子以仁释礼使得外在的形式(礼仪)与外在的实体(礼)从属于人的内在伦理，即人性，而孟子又将这一潜在命题发扬光大[11]。也即是说，孟子将孔子之仁的抽象意义进行了发挥，使仁这种内心的敬和之情转变为一种人性的伦理原则，由孔子的内外兼顾而全面内转。
孟子的这种向内转是有其历史语境的。礼崩乐坏始于春秋，但诸侯在形式上都还在尊崇周礼，但是到了战国时期，礼乐制度趋于瓦解，如刘向《战国策序》所言:“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。”[12]战国时期的诸侯列强不再尊礼维礼，礼纯粹沦为“空洞能指”(EmptySignifier)，而这正是孟子向内转的外在环境。既然礼已经失去了其应有的作用和意义，那么复礼尊礼就失去了意义，所以孟子从人性出发，但其着眼点还是现实的政治问题，故而孟子的内转是由内而外，推出了仁政爱民的政治举张。
当然，孟子的主张也是有其学术源流的，从学术史的角度来看，孟子是儒家学术的传人，受业于子思的门人，孟子自谓“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”(《孟子·离娄下》)，江永《群经补义》云:“孟子言予私淑诸人，人谓子思之徒。是孟子与子思年不相接。《孔丛子》有孟子、子思问答语，不足信。”[13]孟子没有直接受业子思，但是与子思的门人弟子及其学术是有关联的，这一点也为学界公认。郭店楚简《五行》篇亦被学界认定为子思的作品，从这篇文字中也可看出向内转的趋势:
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之形，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣行于内谓之德之行，不形于内谓之行。[14]
所谓“形于内”，究其实质，即是“仁、义、礼、智、圣”符号的形成，并深植于君子的内心，而“不形于内”则是君子的外在行为。皮尔斯曾指出，符号的本质功能在于使意指关系变得有效，确立一种习惯或者规则，从而使这些关系在具体的场合根据规则行动，因为我们所有的思想与知识都是通过符号而获得[15]。思孟学派的“五行”经主体的意识内化，成为一种内在规范，也即是道德律，道德律使贤人君子在人伦生活之中遵循礼仪规范。因此，君子的行事与儒家的“五行”是一种明确的意指关系，当这种思想外化为文本形式的时候，就成为了儒家的道德伦理知识体系。
而于仁、义、礼、智、圣五者而言，又是有其分层的，最上者为圣，依次而下，分别为智、仁、义、礼，仁是沟通圣智与义礼的中间环节，这一点在郭店楚墓竹简《五行》中已有发明:
不聪不明，[不明不圣],不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐亡德。不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼。[16]
根据这样一个逻辑顺序，不圣→不智→不仁→不义→不礼，如果从圣至礼视作“自诚明”的过程的话，那么从礼到圣则是“自明诚”的过程。郭沂在对比帛书本《五行》和竹简《五行》之后指出，在竹简本里，圣智居于最高地位，而在帛书本里面，仁义居于主导地位，竹简本与帛书本中间的过渡者即是孟子，孟子强调仁义，故而仁义在帛书本里被凸显出来[17]。因此，这种转变其实是一个学术思想史的嬗变过程，那么孟子是如何凸显仁义的呢?
首先，孟子肯定仁是人区别于动物的标志。人与动物的差别，正是二者有相异之处，索绪尔在论及概念符号的时候就曾指出概念“纯粹是表示差别的，它们不是积极地由它们的内容，而是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们的最确切的特征是:它们不是别的东西”[18]。同理，在生物系统内，人之为人，不是因为人与其他动物一样都是有脚的哺乳动物，而是因为人与其他动物有不同之处，从符号学的角度而言也即人的意义是在与动物的差异性中产生的。本乎此，就便于理解孟子这段话了:
孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)
人与禽兽不同的地方很少，而这很少的一点点却是人与禽兽的最大区别，也即仁义，如学者幺峻洲所言:“人和禽兽的差别，就在于人性善，有良知，有仁义之心。因为人有良知，所以知是非，明善恶，要为自己的一切行为负责。”[19]人有人性，也即仁义，这是人与动物的区别，人的价值意义正是由这一点点差别得以凸显。在孟子看来，舜推行仁义正是对人类行为负责的态度，而这与当代兴起的伦理符号学又有极大的契合性，伦理符号学“融入了对人类行为(humanbehavior)的控制，以及由此而来的对人类行为的责任担当”[20]，中国传统文化的伦理符号学意义由此可见一斑。
孟子将人性的本质规定为仁，无独有偶，当代符号学也注目于人性本质的讨论，人的本质是符号性的与社会性的，在《孟子·公孙丑上》中，孟子提出“不忍人之心”这一重要命题:
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
所谓“不忍人之心”，朱子认为即是“恻隐之心”[21]，孙奭疏云:“仁者不过有不忍恻隐也”[22]，也即有“不忍人之心”与“恻隐之心”者即是仁者的表征。焦循《孟子正义》则说得更为直接:“言恻隐为仁”[23]。因此，“恻隐之心”和“不忍人之心”就其实质而言都是仁的体现。仁作为人的内在本质，要通过一系列的外在符号来表征，而且不一定是言语符号，所谓“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)，即是这个意思。这里孟子进一步将其缕分为“四端”，人之为人，乃是因为其有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。但是这“四心”作为人的内在属性，需要用行动来表征。端者首也，即是开头之意，四端是人表现为人的开始，所以孟子认为还要“皆扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)，也即人之为人，不仅是人具有“仁”的内在属性，同时这种属性需要通过具体行动(礼的实践)来表现，“礼是仁通往外界的资具，礼是仁的表现，没有礼也就没有仁”[24]，仁的价值(意义)必须经过礼的形式(符号)来表达。现代符号学的创始人之一皮尔斯认为人就是一个符号，而“任何符号的意义是它的正确的效果”[25]，准此而论，人之为人的意义乃是对四端的扩充和实践。仁是人的本质，“仁”这一符号的意义就是对仁之四端的扩充，也即“仁”的正确的社会实践性。
然而“仁”作为人的内在本质特征，仅内化于道德人性还不够，特别是在孟子所处的时代背景之下，挽救失序的社会政治才是非常迫切的时代主题。因此，孟子在立足于仁的基础上，进一步提出了“仁政”说，将追求仁的这一主体意识推广到共同主体性之中，以仁政爱民来解决礼崩乐坏的社会政治。仁的推广即是仁政，四面受辱的梁惠王曾向孟子请教如何一雪前耻，孟子便适时地抛出了仁政之说:
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌?故曰:“仁者无敌”。王请勿疑!(《孟子·梁惠王上》)
施行仁政，就要减免刑罚、赋税，让百姓安居乐业，并辅之以教化，使之懂得孝悌忠信之道，如此则可以无敌于天下。这样，孟子就把孔子个体道德德性的仁推广到政治领域，以仁者之心去行仁者之政，从而达到王天下并重建秩序的目的，是一种自上而下的秩序建构模式。
3 荀子对礼的改造及礼向法度的转化
孔子在提倡“复礼”的时候，是以“为仁”作为内在基础的，也即是说，孔子将“复礼”视作“为仁”形式，就像孔子不去“告朔之饩羊”(《论语·八佾》)，是因为礼的意义需要用告朔饩羊的形式保留下来的。孔子注重于礼，还有一个原因即是礼对维护既定秩序的作用:“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服”(《论语·子路》)，民众之敬、服乃是上好礼义之故;《论语·宪问》中孔子又一次申述“上好礼，则民易使也”，钱穆先生曾就此指出，“礼之要在敬，在和。上好礼，能自守以敬，与人以和，在下者化之，宜易使”[26]，这些充分说明，孔子倡导的礼，其实是非常关注礼的社会政治作用，以礼来约束规范个体的表意行为，这对秩序的重构具有重要作用。当然孔子并非完全从功利角度出发，而是注重个体内在的“仁”的培育，这种向内转的方向为孟子所继承，而荀子则更加注重礼对社会秩序建构的这一功利维度，使礼朝着一种制度性方向发展，其深层结构则是礼的符号分层机制。
孟子从人与动物的差别中来肯定“仁”是人之为人的本质，荀子则认为“礼”是人与动物的本质差别，荀子指出:
人之所以为人者，何已也?曰:以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。(《荀子·非相》)
在荀子看来，人与其他动物的差别并非生理性的，而在与文化性质的“有辨”，杨倞注谓，“辨，别也”[26]，正是“人道有辨”才使得人猿揖别。荀子进而又对此进行了申述:“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”(同上)，辨中最为重要的是亲疏尊卑的等级名分，这种等级名分又是由礼来确定的，礼则是圣王制定的，圣王制礼，就是为了使人与其他生物相别。荀子一方面把人与其他生物进行了区别，另一方面同时把人的社会属性拈示出来，荀子之“辨”乃是人类社会群体之中的差别，因为礼是群体社会之中的产物。荀子通过人与水火、草木、禽兽之对比之后指出“人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。但是动物世界也能群，人和动物世界之“群”的不同在于人能在群中“分”，而指导“分”的则是“义”，“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)，义即是道德准则，这是人之为人的内在本质，也是“分”的元语言。反之，如果群而无分，则祸患无穷:
离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。(《荀子·富国》)
故人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。(《荀子·王制》)
人是群居动物，如果不能群的话则会遭遇困厄。但群居而无分，则会产生争夺之祸，所以要群而分，如杨倞所言:“此言不群则不可，群而无分亦不可”[28]。所以《荀子·王制》篇对此反复申述，人类要发展，必须能群，否则无法战胜万物。但是在群居之中无分也不行，否则容易造成争夺失序，对人类社会造成伤害，因此必须将礼义提上议事日程:“不可少顷舍礼义”(《荀子·王制》)，礼义为何不可舍弃，这就涉及到荀子对礼的见解与改造了。
关于礼的起源问题，古今学界见解纷呈，荀子对此也提出了自己的看法:
礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)
在荀子看来，人与其他动物一样都是有欲求的，这是人的生物属性，但是作为社会的人如果遵循丛林法则就与动物无异，所以要通过制定礼义来进行秩序调控，所以杨倞指出:“故欲不尽于物，物不竭于欲，欲与物相扶持，故能长久，是礼所起之本意者也。”[29]礼之所起乃是为了人类社会健康有序地发展。那么礼是如何“分”的呢，这就涉及到礼的深层表意机制的问题。《荀子·礼论》指出:
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也;文理省，情用繁，是礼之杀也;文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。
这里荀子明确指出了礼的社会功用，是将财物作为工具，用“车服旗章为贵贱文饰”[30]，以多少作为区别，也即在文饰与数量上进行编码，植入了贵贱、上下之义。索绪尔曾将语言视作“一种表达观念的符号系统”[31]，并将象征仪式、礼节形式等与语言归为一类，也即都是表达观念的符号系统。而符号则被赵毅衡先生定义为“被认为携带意义的感知。”[32]这一定义很经典，指出了符号与意义之关系这一关键问题，但是严格说来，感知到的只是符号的物理部分，而意义应属于心理认知部分。于礼乐文化而言，人们感知到的只是礼容部分，如行礼财物的多寡、车服旗章的文饰等，进而在礼文的“多少”“隆杀”之中形成认知——尊卑贵贱之等级。“凡礼，事生，饰欢也;送死，饰哀也;祭祀，饰敬也;师旅，饰威也”(《荀子·礼论》)，此处之欢、哀、敬、威等意义是通过礼容来表征的，礼容就是用来表达意义的符号。而在系统内意义之形成是用“别异”来实现的，因为礼的意义就是在礼的系统之中的差异性(多少、隆杀)来实现的，所以“别”是礼深层符号机制:以礼容(“能指”部分)的差异来形成礼义(“所指”部分)的差别，也即尊卑等级之别:
故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。(《荀子·荣辱》)
人是群居动物，群而不乱，关键在于“制礼义以分之”，这句在《荀子·王制》《荀子·礼论》《荀子·荣辱》等篇章皆有论及，分即是别异，如杨国荣言，“分主要表现为一种等级名分，具体而言，首先应把社会成员区分为不同等级，并为不同等级规定相应的名分，在此基础上，才能建立稳定的社会组织。”[33]这样的话，别异就成为社会秩序建构的重要方式:
礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。(《荀子·王制》)
贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱。此五行者，足以正身安国矣。(《荀子·乐论》)
故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。(《荀子·强国》)
礼是社会秩序重构之始，成为“正身安国”之法宝，国之命亦系之于礼，所以人君要制定礼法，通过礼的分层来实现分节，进而调控社会秩序，这样社会秩序的建立必须依靠相应的制度:“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”(《荀子·王制》)这里荀子先从均齐的坏处进行了分析，然后指出这样势必造成秩序失序，因此才会有先王制礼以别异这一关键环节，礼也在荀子这里推尊到至高处:“治之经，礼与刑”(《荀子·成相》)，礼法并举，成为治国常道。“礼者，节之准也”(《荀子·致士》)，节为法度，礼是制定法度的标准，荀子之礼偏重的又是以别异建构的等级秩序，由礼而法，其秩序建构模式逐渐转向他律，最后由其弟子韩非完成了以法作为“一民之轨”(《韩非子·有度》)的他律转向。
4 结语
孔子为对治春秋之际礼崩乐坏政治现实提供的思想资源是“行仁”与“正名”，名与礼相辅相成，从名到礼是逐层推进。“名”主要是政治伦理上的等级名分，正名是复礼的技术路线，礼则是名的符码。简言之，孔子主张的秩序重建的进路是仁与礼，并且孔子创造性地提出以仁注礼，使内容(仁)与形式(礼)相符，以此来弥合文化符号与象征意义的巨大裂隙。孔子而后，孟子与荀子各有所重，如萧公权所言:“孔子论政，立行仁与正名二要旨，前者得孟子而大申，后者经荀子而更备。”[33]孟子重仁，荀子尚礼重法，开出了两条经世治国的思想路线，二者根本目标是一致的，也即“务为治者也”[34]，但是侧重点却存在差异，孟子以仁为人之本质，并由“仁”推广仁政，其着眼点实则在社会上层，由上往下落实;荀子以礼为人之本质，礼之别异在于社会分层，逐层控制，最后实现“隆礼贵义者其国治”(《荀子·议兵》)的目的，实际上是自下而上逐层落实。这两条进路的着眼点不同也导致了其在后世发展传播中的不同境遇，士大夫阶层推重孟子自上而下的方式，希望用仁政思想对统治者形成制约;而历代统治者实际上推崇荀子的方式，外儒内法，儒法兼用成为首选。君王仁政和礼仪法度形成一种张力结构，二者之间不时出现的冲突与调和贯穿了秦汉以降的中国历史。
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本文刊载于《孔子研究》2020年06期
编辑︱黄思睿
视觉︱欧阳言多
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