北京大学哲学系教授杨立华老师演讲《孔子与老子》2016年

说明：2016年9月29日，杨立华教授做客北京大学才斋讲堂，讲述了《孔子与老子》，这种阐释是渐进式的，而不是平铺式的，所以时间虽短，却绝不肤浅。熊先仙于2019年10月在b站看到了这篇演讲的视频，如获至宝，决定将其转录为文字。杨老师口才极佳，逻辑严密，出口成章，转录工作并不复杂，仅对口语化的文字稍微修改。但内容较多，共两万字，难免有纰漏，而且为了保留演讲的节奏，只是略微分段，未加节号和小标题，所以读者读到不妥之处，还请海涵。

正文：

我们今天晚上的主题是“孔子与老子”，这两个人物的重要性大家都耳熟能详。我们的题目是“孔子和老子”，但是我讲的顺序是先讲老子，再讲孔子，我把更重要的放在后面。当然，不是说老子不重要。

我觉得老子和孔子揭示出中国哲学的两条基本路径。这两条路径还是有着根本不同的，我们说中国文化可以用两句话来概括，前一句话是于敦康先生在讲授中国文化主体的时候，讲过“中国文化就是儒道互补的格局”，“儒道互补”这四个字。给于先生这个话做一个补充，我同时要讲另外一句话，就是“孔老同源”或“孔老同根”。一方面“儒道互补”，一方面“孔老同根”。所以在这个意义上，孔子和老子的哲学，在根本气质上是有相通之处的，在文化和思想的根基上，是有相同的来源的，他们看待世界的最根本的品格，最根本的目光，其实是有共通性的。而这个共通性，用我的话来概括，就是我们这个文明根本的此世性格。我们这个文明是唯一一个没有创世神化的文明。“上帝说要有光，于是便有了光”，这样的讲法我们这个文明没有。我们是唯一一个没有创世神话的文明，我们是唯一的一个成功地解决了“上帝之死”这个问题的文明，我们在三千年前，至少在三千年前，“上帝之死”的问题已经解决了。所以在这个意义上，真正的理性的、哲学的、人本主义的目光，是在这儿，因为没有了上帝。十九世纪下半页，伟大的西方哲学家尼采，在《查拉图斯特拉如是说》这本书里，宣称“上帝死了”，但没多久，尼采就死了，上帝还在。我个人觉得，西方哲学传统里，最接近解决“上帝之死”问题的就是尼采，最终问题还是没得到解决。在这个意义上，我们再进一步地引申，我们这个文明，由于没有创世神话，由于“上帝之死”问题的成功解决，所以我们这个文明是唯一一个不讲彼岸的文明。简单地说，这个文明关注的一切，是此世之饱满，此世之绚烂，所有的一切都围绕这个来。说得更简洁一点，我们这个文明用一句话来概括，就是“别拿彼岸来烦我”。虚构出来的天堂地狱、末日审判，我们从来都不认，所以我们的哲学家从来不讲这一套，我们的哲学家一概只关注此世。“别拿彼岸来烦我”，这是我们的特点。所以我认为这是中国文化的一个根基性的、根本性的品格。

我这几年常常讲一句话，我说“哲学是每个时代最庄严的守护”，哲学一定要守护在价值根基处，当价值被动摇的时候，我们要起来捍卫她，这是哲学之高贵，这也是哲学之重要。因此哲学总是在面对时代问题，哲学总是和时代问题的价值危机的深化是有直接关联的，她要针对和解决这样的问题。孔子、老子生活在同一个时代，他们有共同的根基，有同样的时代问题，有同样要面对的价值危机。所以一方面我们讲“儒道互补”，另外一方面我们讲“孔老同根”。虽然同根，又面对同样的时代，再面对同样的时代问题，解决的路径还是不同。

我们先进入到老子，我讲的老子的哲学，我讲的是带书名号的“老子”。老子和《老子》的关系，不能直接划等号。不能直接说老子写了《老子》或《老子》这本书里完整地包含了老子的思想。这个说法是不能成立的。但如果说《老子》和老子这个人无关，这种说法大概也不能成立。复杂性就在于这里。老子的资料到今天已经不大能够看得到了，我们无法完全确定哪些是老子写的东西。我们看到的《老子》，基本上应该是老子的后学所作，而且我个人认为，应该是一个累计完成的过程，不是一次性完成的。所以在这个意义上，我们已经没有办法讲老子这个人的思想，我们一定是讲《老子》这本书的思想。

关于《老子》这本书，我们大家都知道，《老子》又名《道德经》，而《老子》被称为《道德经》的原因非常简单，是源自于《老子》的结构。《老子》五千字，分81章，其中第1章到第37章是《老子》的上篇，第38章到第81章是《老子》的下篇。《老子》通行本第1章，第一句话，“道可道，非常道”，选取这句话的第一个名词“道”，《老子》上篇叫《道经》。下篇第1章，也就是《老子》第38章的第一句话，“上德不德，是以有德”，选取这句话的第一个名词“德”字，《老子》下篇叫《德经》。《道经》加《德经》，《老子》被称为《道德经》。

《道德经》只是通行本《老子》的名称，并不是所有的《老子》版本都能称作《道德经》。1973年，长沙马王堆，挖掘出了一个汉墓。我个人认为马王堆是上个世纪的后半页，最重要的考古挖掘，因为里边挖掘出了一大批的帛书——写在绢帛上的古代的典籍。马王堆对中国哲学史、中国思想史这门学科来说，特别重要和关键的是里边挖出了两种《老子》的完整本，分别是《马王堆帛书甲本》和《马王堆帛书乙本》。帛书本是我们今天讲《老子》思想的时候一定要用到的。《老子甲本》为什么如此珍贵，因为它年代太早了。它不避刘邦的讳，里面的“邦”就写作“邦”，没有改成国，说明一定是汉以前的抄本。《乙本》也很好，避刘邦的讳，不避刘恒的讳，也就是说这是高祖到文帝之间的抄本，好在《乙本》保存得还比较完整。《马王堆甲乙本》一出来，对理解《老子》，有非常根本的影响。其中特别关键的影响是，以后《老子》你不能简单地叫《道德经》，因为《马王堆本老子》的第一章是《老子》的第38章，也就是说它《德经》在前，《道经》在后，真的较起真来，只能叫《德道经》，不能叫《道德经》。北大中文系老前辈高明先生写的一本书，叫《帛书老子校注》，我特别推荐喜欢老子的人去看。我希望你们把通行本的《老子》和帛书本的《老子》对着读，按照《道德经》的读法，还是按照《德道经》的读法，读出来的会是两个《老子》。你对老子关键词的理解会发生变化，这是关键。

《老子》特别大的一个问题，就是《老子》到底在关注什么样的问题。你要想知道《老子》到底在关注什么样的问题，你必须弄清楚《老子》最核心概念是什么。一般我们找核心概念，有几个方面，第一，高频词汇。《老子》里高频率出现的词汇很多，“道”是不是关键词？但是你说“道”是关键词，那“德”也那么多，那“德”是不是关键词？那你说“道”和“德”都是关键词，那“无”还那么多，“无”是不是关键词？还有那么多“玄”字，“玄”是不是关键词？“一”是不是关键词？“大”是不是关键词？那《老子》好像一组的关键词。而且你在阅读《老子》时会发现它们之间模模糊糊地都有一些关联。那么到底哪个是关键词？你反复按照《道德经》的顺序读，恐怕一直找不到。因为有一个隐含着的，容易被忽略的，被人们认为不是那么重要的词，不触目，看过就忘了，虽然时不时地就看到。

这个关键词是什么？是这个字：“用”。这个字在中国古代哲学里可太重要了。有很多哲学家，离开这个“用”字，根本就不知道怎么解读。我们都知道王弼是中国哲学史上了不起的罕见的天才，二十三岁就去世，你就知道他有多么的了不起。王弼在解《老子》的时候（王弼最著名的哲学著作就是《老子注》），把整个《老子》概括为四个字，叫“以无为用”。年轻时候读到这句话就开始注意到。王弼注《老子》特别重点强调“以无为用”的“用”字。但是没有认认真真地按照《马王堆帛书》读之时，或者没有真正地完全敞开来，面对思想本身之前，老是围绕着“道”“德”“玄”“一”“大”“自然”这样的概念去思考，一直都没有找到真正的隐含着的关键词。大概是去年，我才真正意识到，《老子》最核心的关键词汇是“用”，《老子》一共八十一章，以“用”为关键词的是五章，这个比例是非常高的。而且出现“用”这个概念的章节，往往是《老子》当中论述最关键的章节。

我们从“用”这个字入手，什么叫做“用”？直接写出一个“用”字，我们马上就和另一个概念连在一块了，这个概念就是“器”。大家注意“物”跟“器”是不一样的，不是说一个东西是物，它就一定是器。这支粉笔是物，但是当我没有在写字的上下文用它的时候，它不是器，它之所以能够变成器，变成用具，它一定在一个“用”的关联的整体当中。而用的关联的整体，就是器物之间构成彼此的指射关系。这支粉笔直接指向了两个东西：一个是黑板，没有黑板，这支粉笔不成立；另外一个是用粉笔的人，就是我，还有你们，因为你们在听讲，需要这个东西。所以，所有的器物都在用的关联的整体当中，而这个用的关联的整体，大家要注意，它是怎么打开来的。用的关联的整体，最终会构成一个循环，你仔细去思考，沿着这个粉笔，能把你身边所有的器物都关联起来。比如，引出了用粉笔的人，看粉笔字的人。引出了看粉笔字的人，马上就有一个问题，为什么有人在看粉笔字，马上教育的问题全引了进来。所以，用的关联的整体是一个完整的打开的整体。

一旦讲到“器”，围绕“器”，围绕“用的关联的整体”，提出一个问题：是什么打开了“用的关联的整体”？什么使“物”成为“器”？这是我们接下来要认真思考的。我们回到《老子》第一章，“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之本。故常无欲，以观其妙，常无欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众，妙之门。”注意我念的节奏，“众，妙之门”，“众”和“妙”是并列的。在王弼的注释里，“众”不是修饰“妙”的，不是很多的妙，“众”归“众”，“妙”归“妙”。《老子》第一章里，一直有些争议，有一个标点问题，上千年困扰、争议，没有办法解决，就是第三句，到底怎么断。当年念研究生的时候，我读《老子》的语感是“常无”“常有”，而这种断法是有证据的，这个证据就在《庄子.天下篇》，讲到“老聃关尹”的时候，讲关尹老聃的思想，“建之以常无有，主之以太一”，“建之以常无有”在文本上直接指射的就是《老子》第一章，这个断句看起来是有道理的，所以这里一直有争议。直到《马王堆帛书》挖掘出来之后，甲乙本在“欲”后面都加了“也”字，这个争论就结束了。“故常无欲也，以观其妙，常有欲也，以观期徼”。所以这个断句就清楚了。

为什么一直有这个争议？关键原因就在于我们对《老子》的整体哲学的判断是认为《老子》是讲清静无为的，既然讲清静无为，就不应该讲“欲”。但实际上，“常无欲，以观其妙，常有欲，以观期徼”。“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态，你在“无欲”之时能观物的一种状态，观物之妙，你在有欲之时观物的一种状态，观物之徼。妙是万物之始生，徼的意思是“归终”。这个地方，王弼的注释非常非常精彩，哲学家注释经典，最重要的特点就在于通透，他不咬文嚼字，但一句话告诉你答案。那“归终”是什么意思？“归终”和“成”这个字有关，所以，这两句话告诉我们，常无欲，以观万物之生，常有欲，以观器物之成。到“成”的时候，“器”这个字就出来了。所以天地生，人能够“成物”；而人能够“成物”，是使物成为器，这是关键。讲到这个地方，整个道理都清楚了。

再进一步引申，中国哲学讲无欲吗？中国哲学不讲，任何一家都不讲。中国没有那种极端的哲学思考。人生活在这个世界上，怎么可能无欲？人作为一种物质性的存在，要保持一种最基本的本能，就是自我保存，所有事物都有自我保存的冲动。所以斯宾诺莎对欲望的界定，“欲望就是自我保存的冲动”。所有事物都有自我保存的冲动，有生命的东西不用说了，连无生命的东西都是如此。这支粉笔算软的，但是要想改变这支粉笔现有的形状，必须对它做什么？施加足够的外力，如果不施加足够的外力，它将保持它现有的形状。所有的事物都有保持自己现在状态的倾向，牛顿第一定律。无生命的物体都是如此，何况有生命的事物。所有的事物首先是自我保存，在自我保持的过程当中，生命体之为生命体，就在于不断主动地去选择什么排斥什么，通过选择对自己的生存有利，保存自我，延续对自我有利的东西，排斥掉那些对保存和延续自我不利的东西，在这个过程当中维持自己的生存。所以，在这个意义上，所有的事物，存在本身，这种冲动本身里就有欲，你怎么能说无欲呢？怎么才能做到无欲呢？所以儒家道家都不讲无欲。

中国古代的哲学，是自然朴素的哲学，不做勉强的事，他对天道、万物的思考都是这样的。我们现在很多人一张嘴就“无我”，无什么我啊，那“我”是你想无就无的？首先不是你想有就有的，所以也不是你想无就无的。所以你看庄子讲这个我，孔子讲这个“我”，讲得非常清楚，这个“我”不是我选择来的，不是我非得要的，因此也不是我能甩得脱的。“其来不可圉，其去不可留”，但凡能拒绝，我们来干吗？多麻烦。既然来了，但凡留得住，我们干吗要走？就这个道理。

所以，儒家道家都不讲无欲。这种气质上，我们看到“孔老同根”。为什么“无欲以观万物之生”？这是中国了不起的智慧，无欲以观万物之生，在看万物生长的时候，只要有人的欲望掺杂于其中，这个万物生长的过程就会被改变，而且一旦被改变，导致的结果往往是这个事物本身的品质的败坏。你们生过豆芽吗？现在外面买的绿豆芽、黄豆芽，你吃着就没个豆芽的味儿。你们现在吃肉，根本就没吃过真正的肉。像我们这个年纪的人，基本都是吃过真正的肉的，我们小的时候吃肉，太香了。那个肉就是在无欲的状态下，客观地、冷静地、不着急地、慢慢地一点一点地长，那个肉才是肉。所以你现在吃的肉，你确定它是肉吗？你现在吃的苹果，你确定是苹果吗？我就记得我小时候吃的苹果，再也吃不到当年那个苹果了。现在的苹果，放在家里，大夏天，一篮苹果放了三个月，到三个月的时候终于有一个苹果有了点烂的意思。所以，无欲，你才能观万物自然之生，否则你都是对万物自然之生的破坏。所以这就是我们这个文明对待自然的基本态度。“常无欲，以观其妙”，这样才能观万物之生。

现在读中国经典，每次读来都生欢喜赞叹之感。常常感慨，这伟大的道理是怎么得到的。中国人讲到对自然关系的时候，有两句话特别重要，《老子》讲“抚万物之自然”，《中庸》里讲“赞天地之化育”，“赞”就是助，这是人对天地化育最恰当的态度，一个是抚，一个是赞，帮帮忙而已。现在很多技术主义所追求的东西，那叫“代天地之化育”。现在西方技术主义引入进来以后，很多人觉得用技术能够解决一切问题。这道理我们当年道教徒都尝试过的，道教是典型的技术主义宗教，道教的基本态度是“我只要掌握了技术，我就能永生”，道教徒的信念是“我命由我不由天”。所以中国古代很多伟大的技术，都跟炼丹有关，因为追求永生你才会追求那么高的持续高温，因此瓷器也就产生了。所以我们的瓷器成熟得非常早，就跟炼丹是有关系的，基本上就是炼丹的副产品。黑火药的发明，百分之百是炼丹的副产品，各种矿物质放在一块加热就这个结果。技术解决一切问题，我们都试过的，结果是徒劳无功。但是中国的道家、儒家的智慧，都告诉我们，人不能代天地之化育，只能抚万物之自然，赞天地之化育。现在很多人开始猖狂到可以追求长生了，人快死的时候冻起来，只管冻，不管缓。个体永生在逻辑上都不能成立。技术发达到今天，你都不能直接从无机物当中合成有机物。我多想直接吃无机物合成的有机物，这样我就彻底不杀生了，那我活着该多慈悲的。有人说吃草就没事，但是你嚼它的时候，草不痛苦吗？它就没有生命吗？所以你要真正慈悲，直接吃土。从无机物当中合成有机物，但你现在没这个能力。所以，“无欲以观万物之生”。

要想观万物之成，得有欲。万物之成，就落在“器用”这个层面上，对这个事物无欲，这个工具怎么用你是不知道的。比如，多好的汽车，在我眼中都没意义，因为我不会开车,车造成什么样，跟我没什么关系。中国汽车制造业，多少年都不好。我在广汽集团给他们上课，在广汽本田，去了第一句话就是，你们中国汽车人能不能有点出息？你瞧瞧人家中国高铁，瞧瞧你们造汽车的，就不能有点出息，把广汽本田改成广汽国产？当时我看他们听了以后沉默了，我表示很满意。但就是这么没过几年，我前几天刚去了一趟，他们又请我去讲，中午领我去参观厂里，还真就很快国产了，其中有一款车叫“传祺”，挺漂亮的，他们接我送我都用这个车。我相信未来中国人造车一定越来越好，为什么？因为用车的人越来越多，在用的过程中，才能够对车各个方面的需求有真正的了解。所以要“有欲，以观万物之成”。所有的工具是在用之中真正成就自己的。

无欲，以观万物之生，有欲，以观万物之成。“万物之生”，生是怎么来的？所有的事物是怎么来的？《老子》里面有一句话，非常关键，“反者道之动，弱者道之用，天地万物生于有，有生于无”。有生于无，这个话非常有意思。所有的事物都是“有”，这个粉笔是有，但是有是来源于无的，那有为什么来源于无，接着我们就来做稍微复杂一点的哲学思考。

这支粉笔是有，为什么是有？因为它是有限的，有限的就意味着它是有限定的，有规定的，有限定有规定就意味着它是有属性的，所以，凡有，一定是有属性的，而属性就是规定性，也就是限定性。为什么属性是规定性？属性是一种肯定，比如说，我肯定这支粉笔，这是白色的。但是，当我说出它是白色的时候，其实我不仅仅说出了一个有限的肯定，同时说出了无限多个否定，我同时说它不是黑的，不是黄的，无限多的否定。无限多的否定，给出了一个有限的肯定，思考所有的属性的时候你会发现，所有的属性，它这种有限的肯定都来自于无限的否定。那无限的否定，是多还是一？有的人说，多。温度有温度的无限否定性，颜色有颜色的无限否定性。如果温度有温度的无限否定性，颜色有颜色的无限否定性，那么作为温度和颜色来源的那个无限否定性，它仍然是有内容、有规定的，因此是有限的还是无限的？因此又变成一个有限的东西了。因此我们再往下梳理，这个有限的东西，又必然来自于一个更深层的无限否定性。所以推到最后，我们会发现，所有事物都来自于一个统一的无限否定性。统一的无限否定性，唯一的无限否定性，不能被称为有，应该被称为无。所以天地万物生于有，有生于无。王弼解《老子》，就是这么解的，整个思考过程，就是这么来的。

由于它是无限否定性，而且是唯一的、统一的无限否定性，那么它是无。而这个否定性由于没有任何具体的规定性、具体的属性，没有任何具体的内容，所以看不见，摸不着，听不到。所以“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，不能用感官去把握，所以这个东西被称作什么？“玄”。

由于所有事物都根源于唯一的这个东西，不是多个，是一个，所以我们有哪个字出来了？《老子》里那个核心概念是不是贯通在里面了？由于所有的事物都根源于它，没有任何事物在它之外，所以它是大还是小啊？哪个字出来了？“大”。

真正意义上的普遍性。这个世界只要是有统一性的，就必有统一的原则、统一的原理，而这个统一的原则、统一的原理，在远处和在近处，都是一样的。所以你不用到十万光年以外去找这个根本的原则，在哪就能找到？在自己的心灵，就是离你最近的地方，就能找到万物统一的原则、统一的原理。这就是中国古代哲学家极了不起的一个洞见，即我们不能走经验认知世界的道路：你要想认识世界最根本的原则、最根本的原理，那个真正意义上普遍的原则、普遍的原理，是不能走经验的道路的。所以老子才说这样的话，“不出户知天下，不亏有见天道”，不用看窗户，就能知道天道。而且《老子》说，“其出弥远，其知弥少”，你走得越远，沿着感官的道路向外走得越远，其实对真正本质的东西了解得就越少。所以，《庄子》才讲，“道在蝼蚁，道在屎溺”，哪儿都有真正的普遍性。

因为这个“无”是所有的事物之成为“有”必须经过的，就是我们说的这个统一的无限否定性，成为了有，所以哪个字出来了？“道”。所有的事物都要经由道。所以你注意，这五个词，讲的是同一个意思。

这个时候你就明白《老子》第一章在讲什么。《老子》第一章讲的不是一个根本的哲学洞见，讲的是一个根本的哲学困境。“道可道，非常道，名可名，非常名”，《老子》上来就告诉你的一件事，是哲学的困境在于表达的困境。但是表达的困境，不意味着哲学的表达就不可能。年轻时，最早读《老子》的时候，读到这儿就想，您既然都知道了，写什么呢？这两句话说出来，后面又顽强地写了五千个字。那不是废话吗？你这五千个字为什么要写呢？仔细思考，原来这是困境，不是说哲学表达就是不可能的。哲学表达里面特别要注意的一点，你用明言来表达终极实在，是有问题的。明言在表达，或者概念在表达终极实在的时候，是有局限性的，但这并不意味着可以离开语言进行哲学的思考和表达，哲学的思考和表达无论如何还在语言当中。所以《老子》后来的超越都在这儿。他真正超越靠的是什么？一定要注意，“名之”和“谓之”的不同，就是你不能“名之”，但是你可以“谓之”。所以《老子》才说，“此两者同出而异名”，但刚一说异名之后马上说，“同谓之玄”，但没有说“同名之玄”。接着“玄之又玄”，还不能仅仅有一重的玄，还要“玄之又玄，众妙之门”，这是《老子》第一章讲出的道理。这些概念都穿在这儿了。

我们说《老子》讲“无”，“天地万物生于有，有生于无”，从“生”的这个角度讲“无”的重要性，接着我们看从“成”的角度“无”是怎么发挥作用的。《老子》里面一连串的话都在讲这个东西。其中有特别著名的一段话，“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这句话非常有意思，换言之，“无”是万物发挥作用的前提，是万物发挥作用的基本条件。离开了这个“无”，任何事物都不能发挥作用。这个矿泉水瓶子，如果是实心的，那我怎么喝水？它因为中间有空，所以我才能喝。《老子》有一句话“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。昨天那堂课，我问同学“至柔是什么”。底下有个同学说“水”。会是水吗？你有本事让这瓶子里的水穿出来我看看？不是说天下之至柔驰骋于天下之至坚吗？这瓶子怎么就穿不动了？我不倒它，它驰骋不起来，我得倒它，给它一个线索，给它引一个路，它才能出来。

这个至柔讲的是什么？这个至柔讲的是“无”。天下之至柔，驰骋于天地之至坚，是告诉你，无是所有的有发挥作用的条件。这个时候你才能理解，“反者道之动，弱者道之用”。这个“弱”，指什么？我们都知道，老子讲“柔弱胜刚强”，“强梁者不得其死”，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”，“飘风不终朝，骤雨不终日”，《老子》一连串这样的话。“柔弱胜刚强”？真的？你如果把这个话当成真的，那你的人生可能很麻烦，因为大部分时间里，刚强胜柔弱。我们都知道有些讲法，说“坚强的难以持久”。有一个传说，说当年孔子去见老子，老子向孔子张了张嘴，伸了伸舌头，孔子就懂了，回了。子贡问他，你懂什么了？孔子说，牙齿硬，到一定年龄就开始往下掉了；舌头软，一辈子都不掉。所以我们一般说一个人老得掉了牙是可以的，说一个人老得掉了舌头是不可以的。“柔弱胜刚强”这句话你不能太当真，它真正讲的还是那个问题，“无”是有充分发挥作用的条件。“柔弱胜刚强”讲的是你做任何事情得留有余地，简单地说就得留这个无，留这个空，你做事情不留余地，就意味着你这个事情是难以为继的。

所以《老子》里面千言万语说出的话，这两句话其实可以概括。《老子》里面很多命题是可以统一的。“企者不立，跨者不行”，踮着脚尖站，你能站多长时间？跨者不行，简单地说就是你不能劈着衩走路，这步可以，下一步迈不出去了。“以无为用”告诉我们的是这个道理。所有的事物，都得有“无”才能发挥作用。当然有很机智的同学会提出问题，“锤子的空在哪？”答案是，你敲打一个钉子的时候，你要把锤子拿起来，拉开一个距离，锤子到钉子的这个距离，就是锤子的空。

这是《老子》的哲学。中国哲学，一定直接指向以这样的哲学为基础的人生智慧，包括个体生活智慧和治国智慧。个体生活智慧，简单地讲，就叫“留白的智慧，留余地的智慧”。一句话，不留余地，就难以为继。所有的地方都是如此。所以王弼在讲到这个道理的时候，有一段名言，可以跟《老子》并称，“穷一家之量，不能全家”。这个家指世家，你的能力，竭尽全力，刚好能管理好一个世家。但在这种情况下，真给你一个世家，你是管理不了的。“一国之量，不能成国”。你的格局，刚刚能治理一个邦国，就给你一个邦国，你是治理不了的。后面八个字，“穷力举重，不能为用”。你竭尽全力举起一个重的东西，这个东西已经不能发挥作用了。所以做人做事非常关键的在这儿，人要度德量力，有多大格局，去追求多大的事儿。如果你不度德量力，去追求那个比你能力更高的，比你的格局更大的空间和位置，通常情况下，得不到。如果得到了，毁了事业，毁了自己。我们看身边太多这样的人，“眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，格局不够。我给中组部司局长班上课，我就提醒他们，我说你们要留神啊，你们现在的位置已经很关键了，再往前走一步，你就很重要了，你就重要到不能随便吹牛了。所以人到某个位置的时候真得做一个抉择，你到底是躬耕于南亩之中，苟全性命于盛世，还是怎么样。保全自己，不是说只有乱世才有保全自己，盛世你也不见得就能保全自己。能力太强的人，忙忙碌碌，每天连轴转，“其能久乎？”所以人要方方面面留这个余地。所以诸葛亮讲得真好，你到了一个特别关键特别重要位置的时候，到了一定高度，你就不再是个人了。一个人到了某个高度，还把自己当个人，毁掉了事业，毁掉了自己。其实我们真到了某个高度，追求那个位置之前，应该做好一个心理准备。将来，在座的年轻人，可能成长到很高的高度，记住我这句话，到了一定的高度，你不再是个人。到了一定高度，你一生剩下的生命只剩下八个字“鞠躬尽瘁死而后已”。这不是道德，这是智慧，诸葛亮那句“鞠躬尽瘁死而后已”，首先不是道德，是智慧。

做人要留余地，教学生要留余地，比如说，我开一门课，周周都让学生写报告，学生就废了，他除了这门课什么课都上不了了。我年轻的时候在浙大，学理工的，热能动力工程，那个专业原来叫工程热物理，我就因为看是物理选了这个专业。我原来的梦想是科学家，结果一去看，是锅炉。工程热物理，实际上是锅炉和汽轮机，这跟我的人生梦想完全不一样。八十年代，人实际上是非常自由的。由于自由，整个学校的氛围就特别重要，你身边的人就特别重要。所谓名校，一是学校有传统，校园有氛围，另一方面是身边的学生都是高手。你跟这些朋友们在一块聊的时候，你都闲不下来。我在浙大是经历过极度的困顿和无聊的，人生根本没有方向，曾经想找一个电厂了此一生，做一个电厂工程师就算了。一度天天读闲书，读弗洛伊德，阿德勒。极度苦闷，直到遇到了庄子，开始找到人生方向。一个有人生期许的人，极度困顿的时候，一定会要找到自己努力的方向。所以在这种意义上，留空也重要。所以我多年就在讲，教育也要留白，给孩子自由阅读的空间。

从治国的角度上讲，“无”也是重要的。在治国这个角度，无是“无为”。无为简单地说就是君主和群臣的关系，无为不是大家都无为，是君无为而臣有为，而君之无为恰恰是臣之有为能够充分发挥作用的条件。所以君主在道家政治理想里是使所有人充分发挥作用的条件，这就是无为而治的根本。一个好的领导，按照《老子》和往下延续的《韩非子》的理想，叫“不自用其智而用人之智，不自用其力而用人之力，不自用其勇而用人之勇”，这是道家的无为精神在治理方面的作用。

讲到这里，我们发现道家的思想都很有道理，但是《老子》的思想有一个大的漏洞，大的麻烦。《老子》的思想最大的麻烦就在于，《老子》是肯定权威秩序的，所以《老子》是没有无政府主义倾向的。《老子》一讲就是“侯、王若能守之”。他要讲权力秩序、等级秩序，他一定要讲这个东西，也就是说在他看来，只要有人群就一定要有等级秩序。但这里边有几个麻烦。第一，等级秩序也根源于无，但是无就是没内容，那这样一个没内容的东西，怎么能够确立一个有的标准，从无当中推出真正的有效的标准来？举个例子，官僚等级，或者权威的秩序，到底是分几层比较合理？钱穆先生说，一个国家的官僚系统，如果是管官的官多，管民的官少，这个系统就有问题，如果管民的官多，管官的官少，这个治理一般都比较好。但问题是，如果你认为老子能推出这个，老子怎么推出来的，一切根源于无，一切是通过无来发挥作用的，无就是不能有任何的具体内容的，那么标准到底在哪？是三层对，还是五层对，还是十层对呢？到底多少层？没有标准。

所以最终得出结论，《老子》是“以用证体”，《老子》的政治哲学只能通过用的有效性来证明体的合理性。只要这个“用”还有效，也就证明这个“体”在某种意义上是合理的。这叫“以用证体”的思路，这和孔子的“明体达用”的思路就形成了鲜明的对照。孔子的哲学，叫“明体达用”，“用”是从“体”当中出来的。

讲到这儿，自然就转到了下半部分内容，孔子。孔子是不能加书名号的，我们讲的是孔子这个人的思想。讲老子的麻烦在于没资料，讲孔子的麻烦在于资料太多，几乎没有边界。秦以前的书里，处处都是“子曰”。哪本书没有？基本上都有，除非特别早的，春秋到战国的书里几乎都有，《墨子》里有，《韩非子》里有，《礼记》里有，《庄子》里有，当然《庄子》里的大部分是庄子编的，这是个编故事的人，我超级喜欢他。我们讲孔子，严格限制在《论语》这个范围内，因为这可以确定无疑是孔子的言行。

首先注意，“论”读二声。“论”最可能的意思是“编纂”之意，当年皇侃做《论语义疏》的时候，他说“论”字有四种可能的意思，但这四种可能的意思全部都是念二声，没有一种能念四声，所以这个是没有任何争议的。第二，《论语》这本书的成书是有一个过程的，其内容应该普遍是孔门第一代弟子记录，然后由孔门第二代弟子汇集完成的，具体应该是有子和曾子的弟子，这是有证据的。

《论语》文章的文字确实太好了，春秋到战国，我们这个文明在语言上达到了巅峰，确实了不起，那个文风是没法模拟（模仿）的，言简意赅，那个字是没法替换的。徐复观先生有个讲法，“《论语》是中国古代短篇散文当中的极品”。我一个写诗的朋友说，“《论语》的文字是最好的”。大家一定要注意，《论语》还不是孔子的文字，是孔子弟子的文字。所以古往今来，孔子真了不起，一个人活着的时候就知道自己注定不朽，而且身边带出了一群也知道自己注定不朽的人，像子贡很早就知道自己注定不朽。那一代人，人格怎么可能猥琐，想猥琐都不好意思。他已经知道自己的天命，这些人居然都是孔子教出来的，孔子作为一个教育家，你只能仰望。

《论语》是一本朴素到骨子里的书，里面说的话都朴素至极，孔子是一个朴素到骨子里的人，说的话一定是你应该做而且是所有人都能做到的，做不到的就不说。

《论语》是中国古代经典中最丰富的书，没有之一。首先，《论语》的体量就大，比《老子》大了很多。第二，《论语》里没有重复，多重要的话就出现一次。“为仁由己，而由人乎哉？”这么重要的话就出现一次。理解中庸之道最重要的那句话“过犹不及”在《论语》中就出现一次。“曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣”就一次。《老子》重复的东西很多，在我看来至少删掉一千字没有问题。但是《论语》还真不敢删，每句话就一遍，删一句，就少一个道理。

孔子讲的道理都是朴素的，以至于人们怀疑，《论语》里有哲学吗？这个问题从黑格尔就开始问了，黑格尔那时候已经开始得意了。十七、十八世纪，西方都在羡慕和崇敬中国，他们当时常常说的话就是，“你看人家那个地方，没有上帝，不也有了道德和文明吗？”以此来对抗宗教神权。那个时候中国风最重要的就是瓷器。这次暑假陪着太太孩子去了趟美国。在LA看到一个博物馆，LA人特别荣耀，叫盖提博物馆，不怎么大，里边画还挺多的。其中有一幅小的特别不起眼的画，十八世纪的，名字叫“teaset”，茶具。上面画了一套瓷器，瓷器上的图案是满清官员。这幅画非常标志性，那个时代，欧洲人曾经是怎么理解我们东方帝国的。像莱布尼兹和伏尔泰都是非常崇敬孔子的，到了黑格尔的时代，黑格尔已经很猖狂了，他说“为了孔子好，最好不要把《论语》翻译成德语，因为人们会发现里边没有哲学，只有道德教条”。

但真的没有吗？表面上讲是这样的，孔子讲的道理，一定是朴素和具体的，所以《论语》这本书，在座的同学一定要看，你本来阅读时间就不多，要把时间用在真正的经典上，像《论语》这样的书怎么能不看呢？要反复读，读久了自然而然就明白了。这书我二十多年进去，到现在，每次读来，每次讲来，都能看到此前我没有体会到的那个层面的道理。其丰富性，一生都难以穷尽。而且《论语》道理，因为是具体的，明白了就去做，而且都能够做到的。比如我特别喜欢《论语》里的一段话，讲吃东西，“不撤姜食”，到一定年龄，多吃点姜，没坏处，特别是我们这个年龄，四十岁以上。姜的特点，通神明，解秽恶，但是上午吃，午后就不要吃了。读《乡党篇》，看孔子怎么穿衣服，那么的得体，一点都不奢侈。有人说孔子家里有那么多“缁衣羔裘，素衣霓裘，黄衣狐裘”，说孔子真奢侈。你要知道，那个时候中国没有棉，棉还没有传入，保暖一定是动物的皮毛，所以谁家都有。再不济也得弄个狗皮帽子。孔子穿衣服得体：缁衣羔裘，穿黑色的衣服，配黑色的羔羊皮；素衣霓裘，穿白色的衣服，就穿接近白色的小鹿皮，这个稍微奢侈点；黄衣狐裘，穿黄色的衣服，就配黄色的狐狸皮。这个叫得体，不叫讲究。你去看，看懂了就去做，直接就能做，而且就应该做。这是《论语》。

还是这个问题，《论语》里有哲学吗？《论语》里当然有哲学。我们从子贡的一句话说起，子贡说“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”，这句话非常有意思。经典之为经典，一个字都不能轻易放过，一定要认真理解语势语脉。子贡说的“文章”和我们今天讲的文章有相同，也有不同，这个地方指的是孔子之文采，既指言，也指行，可以看，可以听。但是孔子讲“性与天道”这样的道理，不可得而闻也，没说孔子不讲，只是说“我没机会听”。这里不禁让我感慨，连子贡都没资格也没机会听的道理是什么道理。子贡已经算孔子弟子里非常杰出的了，四科十哲当中的一个。孔子去世以后，子贡一个人单独为孔子服丧六年，在和同学一起为孔子服丧三年之后，同学离开，子贡又一个人在孔子墓旁边陪着孔子住了三年。子贡富甲天下，三年得损失多少钱，他根本不在乎。就这样资质的人，而且素以灵敏著称，人特聪明，口才又好，但是就是没有资格听“性与天道”的道理，“不可得而闻也”。最正常的解释就是子贡没资格听，资质不够。

这一点一定要注意，儒家在教育上有个特别重要的原则，叫“学不躐等”，学一定不要超过自己心智的等级。所以孔子回答问题的时候，你不能每句话都当成是对这个问题的标准答案，孔子对待资质高的学生给标准答案，对待资质比较低的学生给的是他听得懂的答案。这个原则在《论语》里叫“下学而上达”，不要上来就把最高明最高妙的道理给孩子，给了孩子结果是这么高明这么高妙的道理他是把握不住的，这种抽象而又高明的道理非但不会给他的人生带来好处，反而给他的人生带来干扰。

就像今天很多人迷禅宗，你以为你迷禅宗你就能顿悟？顿悟几百年出不了一个，这事就轮你脑袋上了？什么是顿悟，顿悟是神秘的不可知的完整的智慧的获得。这东西你就能有了？你说你念几个话头有什么用啊？一说话，“本来无一物，何处惹尘埃？”，那怎么在街上看你遇到车也躲啊？不诚实。一说话“不是风动，不是帆动，是仁者心动”，就这道理对你有啥用啊！对你进行了莫名其妙的干扰。所以今天很多人讲一些高妙的超然的道理，老劝人放下，劝人放下的，一般自己都放不下。那道理就说的不对，放下干吗？孔子说的道理很简单，该你拿的，拿着，不用放下；不该你拿的，你就不能碰，谈不上放下，总之，不用放下。这是孔子孟子讲的道理，多么朴素自然，不用绕弯子，真理就在那了。所以不要用那种高明的道理干扰我们的生活。所以孔子连子贡都不能讲“性与天道”的道理，估计也就颜回等极少数有幸得闻。孔子的“性与天道”的道理是在《易传》里讲的，是真正对哲学的论述。“孔子晚而喜易，独义韦编三绝”，孔子晚年读《周易》，然后从中体会到关于世界人生最根本问题的思考，把这个东西跟他的弟子谈论，然后慢慢地在他的第二代第三代甚至更晚的弟子中记录下来了，里边包含了孔子对世界人生最根本问题的思考。

我当然不是想说连子贡都没资格听，大家也都没资格听，这么说有点故弄玄虚，你们一定认为说你也不懂。其实不是的，时代变了，我们现在反而确实要从最根本的道理思考起，我们今天所有普通人都面临了一个最根本的问题，就是你不得不是哲学处境，这是我的感慨，此前世代的人只有极少数的士大夫，真正的有闲阶层，他的人生才是哲学性的，因为他有闲。今天随着技术的发展，大部分人都已经把自己的人生变成了哲学处境。你不得不面对某些哲学方面的问题，比如“时间都去哪了？”，比如面对死亡的问题。所有这些问题其实都是哲学处境。如果我们未来的哲学思考不能真正发挥我说的“哲学对每个时代来说都是最庄严的守护”，不能去证明价值基础的话，你只能放任人们在各种各样的偏见、各种各样流行的思想或者流俗的意见当中度过自己的人生，浑浑噩噩，百思不得其解。不想就算了，越想越觉得人生无解，常常是如此。所以今天我们反而要大谈“性与天道”的问题。

我们把“性与天道”作为理解孔子哲学的关键。首先看“性”，人性问题。孔子关于人性问题，那么重要的问题，居然就讲一遍。孔子说：“性相近也，习相远也”。人的本性都差不多，人的本质倾向是相近的，“习相远也”，后天的习染把我们相互驱远了。那么哪些本性是相近的？《论语》里你仔细去看一看，哪些东西是人们共同追求的？幸福人们追不追求？一定追求啊，幸福是每个人都追求的。但问题什么叫幸福？《论语》第一章，“子曰，学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语》纲领性的一章，里边有两个关键词，一个叫“说”一个叫“乐”，说和乐讲的是什么？讲的当然就是幸福。人们都在追求幸福，问题的关键是追求什么样的幸福。

《论语》里有段话特别有意思，体现儒家幸福观。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，如我如浮云”。饭就是吃，食是指主食，不包括菜肉羹汤，疏食是粗糙得不能再粗糙的主食，什么东西都有，沙子，稻谷壳，稻草，老鼠粪等。饿了吃点粗糙得不能再粗糙的饭，渴了喝点水，困了连枕头都不用，弯着胳膊枕在头下。如此简单朴素的生活里也有最高的幸福。幸福在很低的物质条件下是可以达到的。你不能沿着这样的方向去寻找幸福：我必须要挣到多少钱，必须住到多大的房子里。沿着这个方向寻找幸福，你的人生会以戏剧化的方式达成，你真的实现了这个目标，你会发现幸福离你远了。再大的房子，再好的装修，没有家人的感情去温暖它，充其量不过是一堆冰冷的建筑装修材料。你不能沿着这个方向去寻找。

但我们今天的重点是人的最基本的物质条件，孔子再高调，他也得说疏食、饮水基本的物质条件还得有的，也就是说基本的生存条件是每个人都要的，“人之所同欲”。每个人共同追求的倾向就来了：人的自我保存，每个人都有自我保存的倾向。再进一步，还有另一个道理，孔子说，富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也，有了最基本的生存资料之后，孔子甚至说过这么极端的话“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之”，大概的意思是，如果有一种职业一定能带来富裕，哪怕这职业再低贱，哪怕像赶大车这样低贱，我也会做。但是孔子的答案是没有这样的职业，没有一种职业能必然给你带来富裕。那为什么不从吾所好呢？

富和贵是什么呢？是人发展和自我实现。人和动物不一样，不是仅仅满足了人的自我保存需要就可以了，人要是像狮子一样，能省多少事啊，你看那狮子，吃饱了往那一趴，从来不觉得闷，但人一定会生出各种各样的事来。所以人总要自我发展，自我实现，但这个自我发展和自然实现不能仅仅是物质性的，还要有更丰富的精神性，这个更丰富的精神性其实也正是我们说的《论语》里讲到极端状况时孔子说“无求生以害仁，有杀身以成仁”。每个人都有生的欲望，还有什么欲望比生更大呢？孟子有过一个严谨的论证，如果生是人最高的欲望，那凡能够得生的手段，什么你都会用，那世间就不应该有任何牺牲的。但是，古往今来，总有人在不断地舍生取义，杀身成仁。但是，普通人能做到吗？孟子说“非独贤者有是心，人皆有之”。我们今天有很多逻辑非常奇怪，你会觉得孔子讲的那是矫情，那是过高。根本就不是，他讲的都是人之常情，你只要是个人你就不能谁都能出卖吧。每个人其实都有一个方面，当你的自我实现和自我保存相矛盾的时候，你会选择自我实现，或者你应该选择自我实现，而这个自我实现有的时候体现为对自我保存的放弃，对生的放弃。

所以人人都有一个成就自己的倾向，“成己”，成就自己。到《中庸》那里就总结出来了。我们也可以把它说成“自爱”，每个人都有自爱的倾向，但是自爱和自私是不一样的。我最近老讲，真正的最高的自爱是忘我，关心别人。一个人真正的爱自己，是关心别人，一个人格局越大，这个人就越自爱，一个人有多大担待，就有多大造化，你的格局是和你的承担有关系的。自爱，注意不是自私，忘我当中达到最高的自我成就。这种忘我不是无我，忘我和无我是不一样的。所以，人关注他人是成物。孔子的思想我们在《中庸》里都能找得到，“成己”是以“成物”为条件的，物就是他人。通过成就他人来成就自己。每个人，你能成为今天这个样子，说明为你提供各种服务的人生活还过得去。自私是最高的不自爱，所以越自私的人往往越不幸福，幸福的人往往都有分享的愿望和习惯。因为自私的人太自我，太自我，得失心就重，而一个人只要得失心重，这辈子就剩下四个字，患得患失，永远在焦虑当中。教你们一招，睡眠不好的朋友，临睡前，想别人的事，别想自己的事。想别人的事，一会儿就睡着了。在真正的忘我中，是最高的成就自我。有了己，有了物，有了自己，有了他人，是两个人，“仁”就出来了。这个从“二”从“人”不是随便两个人，这是自我跟他人，这叫仁。

“仁”很复杂，这里选取孔子回答颜回的答案。《论语》第十二篇《颜渊》第一章，“颜渊问仁，子曰，克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这还不是最根本的答案，最根本的答案是后面的“为仁由己，而由人乎哉？”这句话是理解“仁”这个字的关键。“由己”就是“由自”，倒过来就是“自由”，自由就是自主，自由是主动的，奴役是被动的，奴隶的状态用被动这个词一下就解释清楚了。什么叫奴隶状态？你想做什么不许做，你不想做什么偏得让你做，这是被动状态。“为仁由己，而由人乎哉？”，没说“无我”。一句话概括，把“由己”真正深入挖掘下去，再结合“我欲仁斯仁至矣”这样的讲法，我们知道“仁”这个词的最简洁最根本的解释，仁就是“心灵的最高的主动性的实现”。当然，这个最高的主动性的实现是一个无尽的过程，人不断追求自己心灵的主动性的实现，在这个追求的过程中就是一个成仁的过程。用这个可以贯通《论语》里所有关于仁的描述。大家想想心灵的主动状态是清醒还是沉睡状态？是清醒。清醒的人首先可以清楚地感受到他人的存在。一个人能清晰地感受到他人的存在，对他人的疾苦感同身受，在这个基础上你才能够呵护和照顾他人，而这种状态恰恰与麻木不仁相反。所以心灵的高度醒觉是爱的前提，所以仁者能爱。第二点，《论语》里讲仁者能幸福，而且只有仁者能幸福，《里仁》篇第二章。只有仁者能够幸福，因为心灵的主动状态，人在最高的醒觉当中，既能够清醒地感受到他人的存在，也能清醒地感受到自己的存在状态。这种人存在感是最强的，不用通过自拍证明自己虚弱的存在感。因为他清晰地感受到自己的存在状态，所以这样的人他才能体会到生活中朴素平凡不易察觉的幸福，而这种朴素平凡不易察觉的幸福其实是最高的幸福。但这种幸福往往你身在其中，感受不到。总会有那么一段时间，你以为到了一个地方会有一个人在等着你。但是某一天，你到了那个地方，那个人不在那里，你一下子就知道，你曾经在怎样的幸福里。你身在其中要有足够敏锐的心灵才能感受得到。

“仁”已经讲出来了，那“天道”呢？《论语》中论天的地方很少，但还是有一句话，透露出了孔子对天道的根本理解，而且跟我们讲的“仁”是贯通的。这段正好又跟子贡有关，子贡这个人真是高明，为我们留下了很多重要的东西，我们要感谢他。有一天孔子说“予欲无言”，我想沉默，子贡说您能沉默，那我们学什么啊？孔子说出了一番话，“天何言哉，四时行焉，百物兴焉，天何言哉！”天何言哉出现了两次。天既然不言，有没有人格性？没有。不言，就不是人格神。在西方，上帝是一定要说话的，上帝说，要有光，于是便有了光。在我们这里，“天何言哉？”从“天”字的构型角度上讲，天字包含了一个词叫大，所以天这个字里边一定包含大和公的意思，所以天是普遍的，天是无所不包的，天是客观的，天跟人是相对的，人是主观的，天是客观的。所以“天何言哉”这句话告诉我们，作为一切万物根源的那个实体，它的非人格性、普遍性和客观性，一下子我们中国文化的基础就出来了。但接着最重要的是后面两句话，“四时行焉”，它是变化的基础，注意，中国人讲四时，不是从抽象的时间意义上讲的，是讲变化的阶段，所以天是变化的基础；“百物生焉”，而变化意味着什么？变化意味着生生不已，把四时行焉和百物生焉一旦连起来，天道的内容就是什么？就是生生不已。所有的民族都看到了变化，变化是显见的，这个世界上只有一样东西，是确定无疑的，就是变化是永远不变的。但是不同的文明看待变化的时候是不一样的，佛教看到变化，看到的是无常，儒家看到这个变化，看到的是生生。什么是生生？日新之创造。天地是永不停息的日新的创造。这样的永不停息的日新的创造，落到人身上就是哪个字？就是“仁”，仁就是生理，仁就是生机。连起来就是易传中很重要的那句话，“天行健，君子以自强不息”。“健”的意思是持久不变，而天之持久不变就是生生不已，天道生生不已，所以我们人自强不息。我们可以看到，《论语》里的哲学在这里。

我们讲“仁”和“生生”之间的关系，大家注意，“仁”这个字本身就有生的意思，仁这个字有几个意思特别重要，一个是“觉”的意思，一个是生的意思。作“觉”的意思讲有“麻木不仁”，作“生”的意思讲有“核桃仁”“花生仁”，意思是植物种子核心部分，保存生机的部分。

既然天道是生生不已的，生有不同的阶段，有升，有长，有收，有藏，生长收藏，对应的春夏秋冬，对应仁义礼智，所有东西全部关联到一块儿，最根本就是生机的不同表现。秋天就没有生机了？秋天是生机表现的一个阶段。所以到这个地方你注意，天作为实体，它是有节次的，它是有节奏的，它是分了段的，不是囫囵无分的无，是有。所以这个“体”是能够确立标准的。所以什么叫做善？该生的时候生，该藏的时候藏。人就怕时间的错位，该怒放您怒放，但您不能永远在怒放，您永远在怒放，人家新的花朵怎么办？所以到一定年纪我们就该藏了。

这条道路叫“明体达用”的道路，老子的叫做“以用证体”的道路。到这里，老子和孔子的哲学最根本最核心的问题和思考的框架就讲出来了。

最后对演讲做一个总结。

回到主题，中国文化的基本性格，再简单说一下普遍性的问题。这些年一直在纠结于一件事，如何面对普遍价值的问题。如果按照现在很多人的描述，中国文化特殊论，好像中国文化就不是普遍的。我最近的体会是，我已经不大用中国文化特性，中国文化特质这种词，我只讲中国文化的品格，不讲中华文化特殊性，因为我越来越意识到一件事，我们把普遍性的问题混淆了。我们至少混淆了三个层面的普遍，第一个层面是“实际上已经普遍的”，从文明道路角度讲，还没有一种文明道路是实际上已经普遍的，无论是天主教，基督教还是伊斯兰教，还是佛教，还是道教，还是以儒道互补为核心、主干的中国文化、中国文明的道路。所以，从这个意义上讲，实际上已经普遍的文化是不存在的。第二层面，可以普遍的，这些文明，从生活道路上讲，都是可以普遍的，就是我们中国文化，至少是一种可以普遍的文化。第三个层面，是应该普遍的，我现在想证明的是我们中国人的生活方式是应该普遍的道理，这种真正此世性格的，不用彼岸来干扰的，没有任何彼岸虚构的，一切指向此世之饱满，建立在真正的理性和人本基础之上的对世界人生的思考，以此为根基所建立起来的价值秩序、道德生活，以及与之相关联的整个一条生活道路，这条道路在我看来是可以普遍，而且应该普遍的。

未来这个世界最大的问题可能真的就是亨廷顿所讲的“文明的冲突”，愿意不愿意，它都这样。《文明的冲突》这本书最早翻译到国内的时候，引起了非常多的批评，很多人都从应然的角度来谈，但是亨廷顿只是在讲未来可能会怎样。其实亨廷顿这个书写得很早，96年前后就出版了，他的演讲大概是92、93年，冷战刚结束，亨廷顿马上就意识到一点，意识形态作为战争和斗争的根源，以后都没有了。此后，带来真正冲突的是文明的方式。几大一神教之间的斗争恐怕很麻烦，我一直觉得中国的崛起是希望，中国的文化是答案，因为我们没有人格神，所以那些有人格神信仰的在我们的文明里都可以得到安顿，但是你是不可能被他所包容和安顿的，因为你是无神论者，你比异教徒还可怕。

我们将来面对的一定是以彼岸为借口的各种各样的麻烦和干扰，会影响我们去追求此世的饱满和绚烂，我们如何捍卫追求此世饱满的生活道路呢？这是我们应该去努力和思考的。未来的冲突在我看来就是“植物大战僵尸”，我们在阳光之下，过着此岸的生活，所以是植物；以彼岸为借口的，各种各样的都是僵尸。所以每次看到植物大战僵尸，都不禁想起未来世界的场景。但有一点我们要知道，某一天我们要起来捍卫什么，我们要知道自己文明的根基所在，我们要有自己的文化自信。

谢谢！