北京大学哲学系教授杨立华老师演讲《孔子与老子》2016年

说明:2016年9月29日,杨立华教授做客北京大学才斋讲堂,讲述了《孔子与老子》,这种阐释是渐进式的,而不是平铺式的,所以时间虽短,却绝不肤浅。熊先仙于2019年10月在b站看到了这篇演讲的视频,如获至宝,决定将其转录为文字。杨老师口才极佳,逻辑严密,出口成章,转录工作并不复杂,仅对口语化的文字稍微修改。但内容较多,共两万字,难免有纰漏,而且为了保留演讲的节奏,只是略微分段,未加节号和小标题,所以读者读到不妥之处,还请海涵。

正文:

我们今天晚上的主题是“孔子与老子”,这两个人物的重要性大家都耳熟能详。我们的题目是“孔子和老子”,但是我讲的顺序是先讲老子,再讲孔子,我把更重要的放在后面。当然,不是说老子不重要。

我觉得老子和孔子揭示出中国哲学的两条基本路径。这两条路径还是有着根本不同的,我们说中国文化可以用两句话来概括,前一句话是于敦康先生在讲授中国文化主体的时候,讲过“中国文化就是儒道互补的格局”,“儒道互补”这四个字。给于先生这个话做一个补充,我同时要讲另外一句话,就是“孔老同源”或“孔老同根”。一方面“儒道互补”,一方面“孔老同根”。所以在这个意义上,孔子和老子的哲学,在根本气质上是有相通之处的,在文化和思想的根基上,是有相同的来源的,他们看待世界的最根本的品格,最根本的目光,其实是有共通性的。而这个共通性,用我的话来概括,就是我们这个文明根本的此世性格。我们这个文明是唯一一个没有创世神化的文明。“上帝说要有光,于是便有了光”,这样的讲法我们这个文明没有。我们是唯一一个没有创世神话的文明,我们是唯一的一个成功地解决了“上帝之死”这个问题的文明,我们在三千年前,至少在三千年前,“上帝之死”的问题已经解决了。所以在这个意义上,真正的理性的、哲学的、人本主义的目光,是在这儿,因为没有了上帝。十九世纪下半页,伟大的西方哲学家尼采,在《查拉图斯特拉如是说》这本书里,宣称“上帝死了”,但没多久,尼采就死了,上帝还在。我个人觉得,西方哲学传统里,最接近解决“上帝之死”问题的就是尼采,最终问题还是没得到解决。在这个意义上,我们再进一步地引申,我们这个文明,由于没有创世神话,由于“上帝之死”问题的成功解决,所以我们这个文明是唯一一个不讲彼岸的文明。简单地说,这个文明关注的一切,是此世之饱满,此世之绚烂,所有的一切都围绕这个来。说得更简洁一点,我们这个文明用一句话来概括,就是“别拿彼岸来烦我”。虚构出来的天堂地狱、末日审判,我们从来都不认,所以我们的哲学家从来不讲这一套,我们的哲学家一概只关注此世。“别拿彼岸来烦我”,这是我们的特点。所以我认为这是中国文化的一个根基性的、根本性的品格。

我这几年常常讲一句话,我说“哲学是每个时代最庄严的守护”,哲学一定要守护在价值根基处,当价值被动摇的时候,我们要起来捍卫她,这是哲学之高贵,这也是哲学之重要。因此哲学总是在面对时代问题,哲学总是和时代问题的价值危机的深化是有直接关联的,她要针对和解决这样的问题。孔子、老子生活在同一个时代,他们有共同的根基,有同样的时代问题,有同样要面对的价值危机。所以一方面我们讲“儒道互补”,另外一方面我们讲“孔老同根”。虽然同根,又面对同样的时代,再面对同样的时代问题,解决的路径还是不同。

我们先进入到老子,我讲的老子的哲学,我讲的是带书名号的“老子”。老子和《老子》的关系,不能直接划等号。不能直接说老子写了《老子》或《老子》这本书里完整地包含了老子的思想。这个说法是不能成立的。但如果说《老子》和老子这个人无关,这种说法大概也不能成立。复杂性就在于这里。老子的资料到今天已经不大能够看得到了,我们无法完全确定哪些是老子写的东西。我们看到的《老子》,基本上应该是老子的后学所作,而且我个人认为,应该是一个累计完成的过程,不是一次性完成的。所以在这个意义上,我们已经没有办法讲老子这个人的思想,我们一定是讲《老子》这本书的思想。

关于《老子》这本书,我们大家都知道,《老子》又名《道德经》,而《老子》被称为《道德经》的原因非常简单,是源自于《老子》的结构。《老子》五千字,分81章,其中第1章到第37章是《老子》的上篇,第38章到第81章是《老子》的下篇。《老子》通行本第1章,第一句话,“道可道,非常道”,选取这句话的第一个名词“道”,《老子》上篇叫《道经》。下篇第1章,也就是《老子》第38章的第一句话,“上德不德,是以有德”,选取这句话的第一个名词“德”字,《老子》下篇叫《德经》。《道经》加《德经》,《老子》被称为《道德经》。

《道德经》只是通行本《老子》的名称,并不是所有的《老子》版本都能称作《道德经》。1973年,长沙马王堆,挖掘出了一个汉墓。我个人认为马王堆是上个世纪的后半页,最重要的考古挖掘,因为里边挖掘出了一大批的帛书——写在绢帛上的古代的典籍。马王堆对中国哲学史、中国思想史这门学科来说,特别重要和关键的是里边挖出了两种《老子》的完整本,分别是《马王堆帛书甲本》和《马王堆帛书乙本》。帛书本是我们今天讲《老子》思想的时候一定要用到的。《老子甲本》为什么如此珍贵,因为它年代太早了。它不避刘邦的讳,里面的“邦”就写作“邦”,没有改成国,说明一定是汉以前的抄本。《乙本》也很好,避刘邦的讳,不避刘恒的讳,也就是说这是高祖到文帝之间的抄本,好在《乙本》保存得还比较完整。《马王堆甲乙本》一出来,对理解《老子》,有非常根本的影响。其中特别关键的影响是,以后《老子》你不能简单地叫《道德经》,因为《马王堆本老子》的第一章是《老子》的第38章,也就是说它《德经》在前,《道经》在后,真的较起真来,只能叫《德道经》,不能叫《道德经》。北大中文系老前辈高明先生写的一本书,叫《帛书老子校注》,我特别推荐喜欢老子的人去看。我希望你们把通行本的《老子》和帛书本的《老子》对着读,按照《道德经》的读法,还是按照《德道经》的读法,读出来的会是两个《老子》。你对老子关键词的理解会发生变化,这是关键。

《老子》特别大的一个问题,就是《老子》到底在关注什么样的问题。你要想知道《老子》到底在关注什么样的问题,你必须弄清楚《老子》最核心概念是什么。一般我们找核心概念,有几个方面,第一,高频词汇。《老子》里高频率出现的词汇很多,“道”是不是关键词?但是你说“道”是关键词,那“德”也那么多,那“德”是不是关键词?那你说“道”和“德”都是关键词,那“无”还那么多,“无”是不是关键词?还有那么多“玄”字,“玄”是不是关键词?“一”是不是关键词?“大”是不是关键词?那《老子》好像一组的关键词。而且你在阅读《老子》时会发现它们之间模模糊糊地都有一些关联。那么到底哪个是关键词?你反复按照《道德经》的顺序读,恐怕一直找不到。因为有一个隐含着的,容易被忽略的,被人们认为不是那么重要的词,不触目,看过就忘了,虽然时不时地就看到。

这个关键词是什么?是这个字:“用”。这个字在中国古代哲学里可太重要了。有很多哲学家,离开这个“用”字,根本就不知道怎么解读。我们都知道王弼是中国哲学史上了不起的罕见的天才,二十三岁就去世,你就知道他有多么的了不起。王弼在解《老子》的时候(王弼最著名的哲学著作就是《老子注》),把整个《老子》概括为四个字,叫“以无为用”。年轻时候读到这句话就开始注意到。王弼注《老子》特别重点强调“以无为用”的“用”字。但是没有认认真真地按照《马王堆帛书》读之时,或者没有真正地完全敞开来,面对思想本身之前,老是围绕着“道”“德”“玄”“一”“大”“自然”这样的概念去思考,一直都没有找到真正的隐含着的关键词。大概是去年,我才真正意识到,《老子》最核心的关键词汇是“用”,《老子》一共八十一章,以“用”为关键词的是五章,这个比例是非常高的。而且出现“用”这个概念的章节,往往是《老子》当中论述最关键的章节。

我们从“用”这个字入手,什么叫做“用”?直接写出一个“用”字,我们马上就和另一个概念连在一块了,这个概念就是“器”。大家注意“物”跟“器”是不一样的,不是说一个东西是物,它就一定是器。这支粉笔是物,但是当我没有在写字的上下文用它的时候,它不是器,它之所以能够变成器,变成用具,它一定在一个“用”的关联的整体当中。而用的关联的整体,就是器物之间构成彼此的指射关系。这支粉笔直接指向了两个东西:一个是黑板,没有黑板,这支粉笔不成立;另外一个是用粉笔的人,就是我,还有你们,因为你们在听讲,需要这个东西。所以,所有的器物都在用的关联的整体当中,而这个用的关联的整体,大家要注意,它是怎么打开来的。用的关联的整体,最终会构成一个循环,你仔细去思考,沿着这个粉笔,能把你身边所有的器物都关联起来。比如,引出了用粉笔的人,看粉笔字的人。引出了看粉笔字的人,马上就有一个问题,为什么有人在看粉笔字,马上教育的问题全引了进来。所以,用的关联的整体是一个完整的打开的整体。

一旦讲到“器”,围绕“器”,围绕“用的关联的整体”,提出一个问题:是什么打开了“用的关联的整体”?什么使“物”成为“器”?这是我们接下来要认真思考的。我们回到《老子》第一章,“道可道,非常道,名可名,非常名。无名,天地之始,有名,万物之本。故常无欲,以观其妙,常无欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众,妙之门。”注意我念的节奏,“众,妙之门”,“众”和“妙”是并列的。在王弼的注释里,“众”不是修饰“妙”的,不是很多的妙,“众”归“众”,“妙”归“妙”。《老子》第一章里,一直有些争议,有一个标点问题,上千年困扰、争议,没有办法解决,就是第三句,到底怎么断。当年念研究生的时候,我读《老子》的语感是“常无”“常有”,而这种断法是有证据的,这个证据就在《庄子.天下篇》,讲到“老聃关尹”的时候,讲关尹老聃的思想,“建之以常无有,主之以太一”,“建之以常无有”在文本上直接指射的就是《老子》第一章,这个断句看起来是有道理的,所以这里一直有争议。直到《马王堆帛书》挖掘出来之后,甲乙本在“欲”后面都加了“也”字,这个争论就结束了。“故常无欲也,以观其妙,常有欲也,以观期徼”。所以这个断句就清楚了。

为什么一直有这个争议?关键原因就在于我们对《老子》的整体哲学的判断是认为《老子》是讲清静无为的,既然讲清静无为,就不应该讲“欲”。但实际上,“常无欲,以观其妙,常有欲,以观期徼”。“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态,你在“无欲”之时能观物的一种状态,观物之妙,你在有欲之时观物的一种状态,观物之徼。妙是万物之始生,徼的意思是“归终”。这个地方,王弼的注释非常非常精彩,哲学家注释经典,最重要的特点就在于通透,他不咬文嚼字,但一句话告诉你答案。那“归终”是什么意思?“归终”和“成”这个字有关,所以,这两句话告诉我们,常无欲,以观万物之生,常有欲,以观器物之成。到“成”的时候,“器”这个字就出来了。所以天地生,人能够“成物”;而人能够“成物”,是使物成为器,这是关键。讲到这个地方,整个道理都清楚了。

再进一步引申,中国哲学讲无欲吗?中国哲学不讲,任何一家都不讲。中国没有那种极端的哲学思考。人生活在这个世界上,怎么可能无欲?人作为一种物质性的存在,要保持一种最基本的本能,就是自我保存,所有事物都有自我保存的冲动。所以斯宾诺莎对欲望的界定,“欲望就是自我保存的冲动”。所有事物都有自我保存的冲动,有生命的东西不用说了,连无生命的东西都是如此。这支粉笔算软的,但是要想改变这支粉笔现有的形状,必须对它做什么?施加足够的外力,如果不施加足够的外力,它将保持它现有的形状。所有的事物都有保持自己现在状态的倾向,牛顿第一定律。无生命的物体都是如此,何况有生命的事物。所有的事物首先是自我保存,在自我保持的过程当中,生命体之为生命体,就在于不断主动地去选择什么排斥什么,通过选择对自己的生存有利,保存自我,延续对自我有利的东西,排斥掉那些对保存和延续自我不利的东西,在这个过程当中维持自己的生存。所以,在这个意义上,所有的事物,存在本身,这种冲动本身里就有欲,你怎么能说无欲呢?怎么才能做到无欲呢?所以儒家道家都不讲无欲。

中国古代的哲学,是自然朴素的哲学,不做勉强的事,他对天道、万物的思考都是这样的。我们现在很多人一张嘴就“无我”,无什么我啊,那“我”是你想无就无的?首先不是你想有就有的,所以也不是你想无就无的。所以你看庄子讲这个我,孔子讲这个“我”,讲得非常清楚,这个“我”不是我选择来的,不是我非得要的,因此也不是我能甩得脱的。“其来不可圉,其去不可留”,但凡能拒绝,我们来干吗?多麻烦。既然来了,但凡留得住,我们干吗要走?就这个道理。

所以,儒家道家都不讲无欲。这种气质上,我们看到“孔老同根”。为什么“无欲以观万物之生”?这是中国了不起的智慧,无欲以观万物之生,在看万物生长的时候,只要有人的欲望掺杂于其中,这个万物生长的过程就会被改变,而且一旦被改变,导致的结果往往是这个事物本身的品质的败坏。你们生过豆芽吗?现在外面买的绿豆芽、黄豆芽,你吃着就没个豆芽的味儿。你们现在吃肉,根本就没吃过真正的肉。像我们这个年纪的人,基本都是吃过真正的肉的,我们小的时候吃肉,太香了。那个肉就是在无欲的状态下,客观地、冷静地、不着急地、慢慢地一点一点地长,那个肉才是肉。所以你现在吃的肉,你确定它是肉吗?你现在吃的苹果,你确定是苹果吗?我就记得我小时候吃的苹果,再也吃不到当年那个苹果了。现在的苹果,放在家里,大夏天,一篮苹果放了三个月,到三个月的时候终于有一个苹果有了点烂的意思。所以,无欲,你才能观万物自然之生,否则你都是对万物自然之生的破坏。所以这就是我们这个文明对待自然的基本态度。“常无欲,以观其妙”,这样才能观万物之生。

现在读中国经典,每次读来都生欢喜赞叹之感。常常感慨,这伟大的道理是怎么得到的。中国人讲到对自然关系的时候,有两句话特别重要,《老子》讲“抚万物之自然”,《中庸》里讲“赞天地之化育”,“赞”就是助,这是人对天地化育最恰当的态度,一个是抚,一个是赞,帮帮忙而已。现在很多技术主义所追求的东西,那叫“代天地之化育”。现在西方技术主义引入进来以后,很多人觉得用技术能够解决一切问题。这道理我们当年道教徒都尝试过的,道教是典型的技术主义宗教,道教的基本态度是“我只要掌握了技术,我就能永生”,道教徒的信念是“我命由我不由天”。所以中国古代很多伟大的技术,都跟炼丹有关,因为追求永生你才会追求那么高的持续高温,因此瓷器也就产生了。所以我们的瓷器成熟得非常早,就跟炼丹是有关系的,基本上就是炼丹的副产品。黑火药的发明,百分之百是炼丹的副产品,各种矿物质放在一块加热就这个结果。技术解决一切问题,我们都试过的,结果是徒劳无功。但是中国的道家、儒家的智慧,都告诉我们,人不能代天地之化育,只能抚万物之自然,赞天地之化育。现在很多人开始猖狂到可以追求长生了,人快死的时候冻起来,只管冻,不管缓。个体永生在逻辑上都不能成立。技术发达到今天,你都不能直接从无机物当中合成有机物。我多想直接吃无机物合成的有机物,这样我就彻底不杀生了,那我活着该多慈悲的。有人说吃草就没事,但是你嚼它的时候,草不痛苦吗?它就没有生命吗?所以你要真正慈悲,直接吃土。从无机物当中合成有机物,但你现在没这个能力。所以,“无欲以观万物之生”。

要想观万物之成,得有欲。万物之成,就落在“器用”这个层面上,对这个事物无欲,这个工具怎么用你是不知道的。比如,多好的汽车,在我眼中都没意义,因为我不会开车,车造成什么样,跟我没什么关系。中国汽车制造业,多少年都不好。我在广汽集团给他们上课,在广汽本田,去了第一句话就是,你们中国汽车人能不能有点出息?你瞧瞧人家中国高铁,瞧瞧你们造汽车的,就不能有点出息,把广汽本田改成广汽国产?当时我看他们听了以后沉默了,我表示很满意。但就是这么没过几年,我前几天刚去了一趟,他们又请我去讲,中午领我去参观厂里,还真就很快国产了,其中有一款车叫“传祺”,挺漂亮的,他们接我送我都用这个车。我相信未来中国人造车一定越来越好,为什么?因为用车的人越来越多,在用的过程中,才能够对车各个方面的需求有真正的了解。所以要“有欲,以观万物之成”。所有的工具是在用之中真正成就自己的。

无欲,以观万物之生,有欲,以观万物之成。“万物之生”,生是怎么来的?所有的事物是怎么来的?《老子》里面有一句话,非常关键,“反者道之动,弱者道之用,天地万物生于有,有生于无”。有生于无,这个话非常有意思。所有的事物都是“有”,这个粉笔是有,但是有是来源于无的,那有为什么来源于无,接着我们就来做稍微复杂一点的哲学思考。

这支粉笔是有,为什么是有?因为它是有限的,有限的就意味着它是有限定的,有规定的,有限定有规定就意味着它是有属性的,所以,凡有,一定是有属性的,而属性就是规定性,也就是限定性。为什么属性是规定性?属性是一种肯定,比如说,我肯定这支粉笔,这是白色的。但是,当我说出它是白色的时候,其实我不仅仅说出了一个有限的肯定,同时说出了无限多个否定,我同时说它不是黑的,不是黄的,无限多的否定。无限多的否定,给出了一个有限的肯定,思考所有的属性的时候你会发现,所有的属性,它这种有限的肯定都来自于无限的否定。那无限的否定,是多还是一?有的人说,多。温度有温度的无限否定性,颜色有颜色的无限否定性。如果温度有温度的无限否定性,颜色有颜色的无限否定性,那么作为温度和颜色来源的那个无限否定性,它仍然是有内容、有规定的,因此是有限的还是无限的?因此又变成一个有限的东西了。因此我们再往下梳理,这个有限的东西,又必然来自于一个更深层的无限否定性。所以推到最后,我们会发现,所有事物都来自于一个统一的无限否定性。统一的无限否定性,唯一的无限否定性,不能被称为有,应该被称为无。所以天地万物生于有,有生于无。王弼解《老子》,就是这么解的,整个思考过程,就是这么来的。

由于它是无限否定性,而且是唯一的、统一的无限否定性,那么它是无。而这个否定性由于没有任何具体的规定性、具体的属性,没有任何具体的内容,所以看不见,摸不着,听不到。所以“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”,不能用感官去把握,所以这个东西被称作什么?“玄”。

由于所有事物都根源于唯一的这个东西,不是多个,是一个,所以我们有哪个字出来了?《老子》里那个核心概念是不是贯通在里面了?由于所有的事物都根源于它,没有任何事物在它之外,所以它是大还是小啊?哪个字出来了?“大”。

真正意义上的普遍性。这个世界只要是有统一性的,就必有统一的原则、统一的原理,而这个统一的原则、统一的原理,在远处和在近处,都是一样的。所以你不用到十万光年以外去找这个根本的原则,在哪就能找到?在自己的心灵,就是离你最近的地方,就能找到万物统一的原则、统一的原理。这就是中国古代哲学家极了不起的一个洞见,即我们不能走经验认知世界的道路:你要想认识世界最根本的原则、最根本的原理,那个真正意义上普遍的原则、普遍的原理,是不能走经验的道路的。所以老子才说这样的话,“不出户知天下,不亏有见天道”,不用看窗户,就能知道天道。而且《老子》说,“其出弥远,其知弥少”,你走得越远,沿着感官的道路向外走得越远,其实对真正本质的东西了解得就越少。所以,《庄子》才讲,“道在蝼蚁,道在屎溺”,哪儿都有真正的普遍性。

因为这个“无”是所有的事物之成为“有”必须经过的,就是我们说的这个统一的无限否定性,成为了有,所以哪个字出来了?“道”。所有的事物都要经由道。所以你注意,这五个词,讲的是同一个意思。

这个时候你就明白《老子》第一章在讲什么。《老子》第一章讲的不是一个根本的哲学洞见,讲的是一个根本的哲学困境。“道可道,非常道,名可名,非常名”,《老子》上来就告诉你的一件事,是哲学的困境在于表达的困境。但是表达的困境,不意味着哲学的表达就不可能。年轻时,最早读《老子》的时候,读到这儿就想,您既然都知道了,写什么呢?这两句话说出来,后面又顽强地写了五千个字。那不是废话吗?你这五千个字为什么要写呢?仔细思考,原来这是困境,不是说哲学表达就是不可能的。哲学表达里面特别要注意的一点,你用明言来表达终极实在,是有问题的。明言在表达,或者概念在表达终极实在的时候,是有局限性的,但这并不意味着可以离开语言进行哲学的思考和表达,哲学的思考和表达无论如何还在语言当中。所以《老子》后来的超越都在这儿。他真正超越靠的是什么?一定要注意,“名之”和“谓之”的不同,就是你不能“名之”,但是你可以“谓之”。所以《老子》才说,“此两者同出而异名”,但刚一说异名之后马上说,“同谓之玄”,但没有说“同名之玄”。接着“玄之又玄”,还不能仅仅有一重的玄,还要“玄之又玄,众妙之门”,这是《老子》第一章讲出的道理。这些概念都穿在这儿了。

我们说《老子》讲“无”,“天地万物生于有,有生于无”,从“生”的这个角度讲“无”的重要性,接着我们看从“成”的角度“无”是怎么发挥作用的。《老子》里面一连串的话都在讲这个东西。其中有特别著名的一段话,“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”这句话非常有意思,换言之,“无”是万物发挥作用的前提,是万物发挥作用的基本条件。离开了这个“无”,任何事物都不能发挥作用。这个矿泉水瓶子,如果是实心的,那我怎么喝水?它因为中间有空,所以我才能喝。《老子》有一句话“天下之至柔,驰骋于天下之至坚”。昨天那堂课,我问同学“至柔是什么”。底下有个同学说“水”。会是水吗?你有本事让这瓶子里的水穿出来我看看?不是说天下之至柔驰骋于天下之至坚吗?这瓶子怎么就穿不动了?我不倒它,它驰骋不起来,我得倒它,给它一个线索,给它引一个路,它才能出来。

这个至柔讲的是什么?这个至柔讲的是“无”。天下之至柔,驰骋于天地之至坚,是告诉你,无是所有的有发挥作用的条件。这个时候你才能理解,“反者道之动,弱者道之用”。这个“弱”,指什么?我们都知道,老子讲“柔弱胜刚强”,“强梁者不得其死”,“坚强者死之徒,柔弱者生之徒”,“飘风不终朝,骤雨不终日”,《老子》一连串这样的话。“柔弱胜刚强”?真的?你如果把这个话当成真的,那你的人生可能很麻烦,因为大部分时间里,刚强胜柔弱。我们都知道有些讲法,说“坚强的难以持久”。有一个传说,说当年孔子去见老子,老子向孔子张了张嘴,伸了伸舌头,孔子就懂了,回了。子贡问他,你懂什么了?孔子说,牙齿硬,到一定年龄就开始往下掉了;舌头软,一辈子都不掉。所以我们一般说一个人老得掉了牙是可以的,说一个人老得掉了舌头是不可以的。“柔弱胜刚强”这句话你不能太当真,它真正讲的还是那个问题,“无”是有充分发挥作用的条件。“柔弱胜刚强”讲的是你做任何事情得留有余地,简单地说就得留这个无,留这个空,你做事情不留余地,就意味着你这个事情是难以为继的。

所以《老子》里面千言万语说出的话,这两句话其实可以概括。《老子》里面很多命题是可以统一的。“企者不立,跨者不行”,踮着脚尖站,你能站多长时间?跨者不行,简单地说就是你不能劈着衩走路,这步可以,下一步迈不出去了。“以无为用”告诉我们的是这个道理。所有的事物,都得有“无”才能发挥作用。当然有很机智的同学会提出问题,“锤子的空在哪?”答案是,你敲打一个钉子的时候,你要把锤子拿起来,拉开一个距离,锤子到钉子的这个距离,就是锤子的空。

这是《老子》的哲学。中国哲学,一定直接指向以这样的哲学为基础的人生智慧,包括个体生活智慧和治国智慧。个体生活智慧,简单地讲,就叫“留白的智慧,留余地的智慧”。一句话,不留余地,就难以为继。所有的地方都是如此。所以王弼在讲到这个道理的时候,有一段名言,可以跟《老子》并称,“穷一家之量,不能全家”。这个家指世家,你的能力,竭尽全力,刚好能管理好一个世家。但在这种情况下,真给你一个世家,你是管理不了的。“一国之量,不能成国”。你的格局,刚刚能治理一个邦国,就给你一个邦国,你是治理不了的。后面八个字,“穷力举重,不能为用”。你竭尽全力举起一个重的东西,这个东西已经不能发挥作用了。所以做人做事非常关键的在这儿,人要度德量力,有多大格局,去追求多大的事儿。如果你不度德量力,去追求那个比你能力更高的,比你的格局更大的空间和位置,通常情况下,得不到。如果得到了,毁了事业,毁了自己。我们看身边太多这样的人,“眼看他起高楼,眼看他宴宾客,眼看他楼塌了”,格局不够。我给中组部司局长班上课,我就提醒他们,我说你们要留神啊,你们现在的位置已经很关键了,再往前走一步,你就很重要了,你就重要到不能随便吹牛了。所以人到某个位置的时候真得做一个抉择,你到底是躬耕于南亩之中,苟全性命于盛世,还是怎么样。保全自己,不是说只有乱世才有保全自己,盛世你也不见得就能保全自己。能力太强的人,忙忙碌碌,每天连轴转,“其能久乎?”所以人要方方面面留这个余地。所以诸葛亮讲得真好,你到了一个特别关键特别重要位置的时候,到了一定高度,你就不再是个人了。一个人到了某个高度,还把自己当个人,毁掉了事业,毁掉了自己。其实我们真到了某个高度,追求那个位置之前,应该做好一个心理准备。将来,在座的年轻人,可能成长到很高的高度,记住我这句话,到了一定的高度,你不再是个人。到了一定高度,你一生剩下的生命只剩下八个字“鞠躬尽瘁死而后已”。这不是道德,这是智慧,诸葛亮那句“鞠躬尽瘁死而后已”,首先不是道德,是智慧。

做人要留余地,教学生要留余地,比如说,我开一门课,周周都让学生写报告,学生就废了,他除了这门课什么课都上不了了。我年轻的时候在浙大,学理工的,热能动力工程,那个专业原来叫工程热物理,我就因为看是物理选了这个专业。我原来的梦想是科学家,结果一去看,是锅炉。工程热物理,实际上是锅炉和汽轮机,这跟我的人生梦想完全不一样。八十年代,人实际上是非常自由的。由于自由,整个学校的氛围就特别重要,你身边的人就特别重要。所谓名校,一是学校有传统,校园有氛围,另一方面是身边的学生都是高手。你跟这些朋友们在一块聊的时候,你都闲不下来。我在浙大是经历过极度的困顿和无聊的,人生根本没有方向,曾经想找一个电厂了此一生,做一个电厂工程师就算了。一度天天读闲书,读弗洛伊德,阿德勒。极度苦闷,直到遇到了庄子,开始找到人生方向。一个有人生期许的人,极度困顿的时候,一定会要找到自己努力的方向。所以在这种意义上,留空也重要。所以我多年就在讲,教育也要留白,给孩子自由阅读的空间。

从治国的角度上讲,“无”也是重要的。在治国这个角度,无是“无为”。无为简单地说就是君主和群臣的关系,无为不是大家都无为,是君无为而臣有为,而君之无为恰恰是臣之有为能够充分发挥作用的条件。所以君主在道家政治理想里是使所有人充分发挥作用的条件,这就是无为而治的根本。一个好的领导,按照《老子》和往下延续的《韩非子》的理想,叫“不自用其智而用人之智,不自用其力而用人之力,不自用其勇而用人之勇”,这是道家的无为精神在治理方面的作用。

讲到这里,我们发现道家的思想都很有道理,但是《老子》的思想有一个大的漏洞,大的麻烦。《老子》的思想最大的麻烦就在于,《老子》是肯定权威秩序的,所以《老子》是没有无政府主义倾向的。《老子》一讲就是“侯、王若能守之”。他要讲权力秩序、等级秩序,他一定要讲这个东西,也就是说在他看来,只要有人群就一定要有等级秩序。但这里边有几个麻烦。第一,等级秩序也根源于无,但是无就是没内容,那这样一个没内容的东西,怎么能够确立一个有的标准,从无当中推出真正的有效的标准来?举个例子,官僚等级,或者权威的秩序,到底是分几层比较合理?钱穆先生说,一个国家的官僚系统,如果是管官的官多,管民的官少,这个系统就有问题,如果管民的官多,管官的官少,这个治理一般都比较好。但问题是,如果你认为老子能推出这个,老子怎么推出来的,一切根源于无,一切是通过无来发挥作用的,无就是不能有任何的具体内容的,那么标准到底在哪?是三层对,还是五层对,还是十层对呢?到底多少层?没有标准。

所以最终得出结论,《老子》是“以用证体”,《老子》的政治哲学只能通过用的有效性来证明体的合理性。只要这个“用”还有效,也就证明这个“体”在某种意义上是合理的。这叫“以用证体”的思路,这和孔子的“明体达用”的思路就形成了鲜明的对照。孔子的哲学,叫“明体达用”,“用”是从“体”当中出来的。

讲到这儿,自然就转到了下半部分内容,孔子。孔子是不能加书名号的,我们讲的是孔子这个人的思想。讲老子的麻烦在于没资料,讲孔子的麻烦在于资料太多,几乎没有边界。秦以前的书里,处处都是“子曰”。哪本书没有?基本上都有,除非特别早的,春秋到战国的书里几乎都有,《墨子》里有,《韩非子》里有,《礼记》里有,《庄子》里有,当然《庄子》里的大部分是庄子编的,这是个编故事的人,我超级喜欢他。我们讲孔子,严格限制在《论语》这个范围内,因为这可以确定无疑是孔子的言行。

首先注意,“论”读二声。“论”最可能的意思是“编纂”之意,当年皇侃做《论语义疏》的时候,他说“论”字有四种可能的意思,但这四种可能的意思全部都是念二声,没有一种能念四声,所以这个是没有任何争议的。第二,《论语》这本书的成书是有一个过程的,其内容应该普遍是孔门第一代弟子记录,然后由孔门第二代弟子汇集完成的,具体应该是有子和曾子的弟子,这是有证据的。

《论语》文章的文字确实太好了,春秋到战国,我们这个文明在语言上达到了巅峰,确实了不起,那个文风是没法模拟(模仿)的,言简意赅,那个字是没法替换的。徐复观先生有个讲法,“《论语》是中国古代短篇散文当中的极品”。我一个写诗的朋友说,“《论语》的文字是最好的”。大家一定要注意,《论语》还不是孔子的文字,是孔子弟子的文字。所以古往今来,孔子真了不起,一个人活着的时候就知道自己注定不朽,而且身边带出了一群也知道自己注定不朽的人,像子贡很早就知道自己注定不朽。那一代人,人格怎么可能猥琐,想猥琐都不好意思。他已经知道自己的天命,这些人居然都是孔子教出来的,孔子作为一个教育家,你只能仰望。

《论语》是一本朴素到骨子里的书,里面说的话都朴素至极,孔子是一个朴素到骨子里的人,说的话一定是你应该做而且是所有人都能做到的,做不到的就不说。

《论语》是中国古代经典中最丰富的书,没有之一。首先,《论语》的体量就大,比《老子》大了很多。第二,《论语》里没有重复,多重要的话就出现一次。“为仁由己,而由人乎哉?”这么重要的话就出现一次。理解中庸之道最重要的那句话“过犹不及”在《论语》中就出现一次。“曾子曰,夫子之道,忠恕而已矣”就一次。《老子》重复的东西很多,在我看来至少删掉一千字没有问题。但是《论语》还真不敢删,每句话就一遍,删一句,就少一个道理。

孔子讲的道理都是朴素的,以至于人们怀疑,《论语》里有哲学吗?这个问题从黑格尔就开始问了,黑格尔那时候已经开始得意了。十七、十八世纪,西方都在羡慕和崇敬中国,他们当时常常说的话就是,“你看人家那个地方,没有上帝,不也有了道德和文明吗?”以此来对抗宗教神权。那个时候中国风最重要的就是瓷器。这次暑假陪着太太孩子去了趟美国。在LA看到一个博物馆,LA人特别荣耀,叫盖提博物馆,不怎么大,里边画还挺多的。其中有一幅小的特别不起眼的画,十八世纪的,名字叫“teaset”,茶具。上面画了一套瓷器,瓷器上的图案是满清官员。这幅画非常标志性,那个时代,欧洲人曾经是怎么理解我们东方帝国的。像莱布尼兹和伏尔泰都是非常崇敬孔子的,到了黑格尔的时代,黑格尔已经很猖狂了,他说“为了孔子好,最好不要把《论语》翻译成德语,因为人们会发现里边没有哲学,只有道德教条”。

但真的没有吗?表面上讲是这样的,孔子讲的道理,一定是朴素和具体的,所以《论语》这本书,在座的同学一定要看,你本来阅读时间就不多,要把时间用在真正的经典上,像《论语》这样的书怎么能不看呢?要反复读,读久了自然而然就明白了。这书我二十多年进去,到现在,每次读来,每次讲来,都能看到此前我没有体会到的那个层面的道理。其丰富性,一生都难以穷尽。而且《论语》道理,因为是具体的,明白了就去做,而且都能够做到的。比如我特别喜欢《论语》里的一段话,讲吃东西,“不撤姜食”,到一定年龄,多吃点姜,没坏处,特别是我们这个年龄,四十岁以上。姜的特点,通神明,解秽恶,但是上午吃,午后就不要吃了。读《乡党篇》,看孔子怎么穿衣服,那么的得体,一点都不奢侈。有人说孔子家里有那么多“缁衣羔裘,素衣霓裘,黄衣狐裘”,说孔子真奢侈。你要知道,那个时候中国没有棉,棉还没有传入,保暖一定是动物的皮毛,所以谁家都有。再不济也得弄个狗皮帽子。孔子穿衣服得体:缁衣羔裘,穿黑色的衣服,配黑色的羔羊皮;素衣霓裘,穿白色的衣服,就穿接近白色的小鹿皮,这个稍微奢侈点;黄衣狐裘,穿黄色的衣服,就配黄色的狐狸皮。这个叫得体,不叫讲究。你去看,看懂了就去做,直接就能做,而且就应该做。这是《论语》。

还是这个问题,《论语》里有哲学吗?《论语》里当然有哲学。我们从子贡的一句话说起,子贡说“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也”,这句话非常有意思。经典之为经典,一个字都不能轻易放过,一定要认真理解语势语脉。子贡说的“文章”和我们今天讲的文章有相同,也有不同,这个地方指的是孔子之文采,既指言,也指行,可以看,可以听。但是孔子讲“性与天道”这样的道理,不可得而闻也,没说孔子不讲,只是说“我没机会听”。这里不禁让我感慨,连子贡都没资格也没机会听的道理是什么道理。子贡已经算孔子弟子里非常杰出的了,四科十哲当中的一个。孔子去世以后,子贡一个人单独为孔子服丧六年,在和同学一起为孔子服丧三年之后,同学离开,子贡又一个人在孔子墓旁边陪着孔子住了三年。子贡富甲天下,三年得损失多少钱,他根本不在乎。就这样资质的人,而且素以灵敏著称,人特聪明,口才又好,但是就是没有资格听“性与天道”的道理,“不可得而闻也”。最正常的解释就是子贡没资格听,资质不够。

这一点一定要注意,儒家在教育上有个特别重要的原则,叫“学不躐等”,学一定不要超过自己心智的等级。所以孔子回答问题的时候,你不能每句话都当成是对这个问题的标准答案,孔子对待资质高的学生给标准答案,对待资质比较低的学生给的是他听得懂的答案。这个原则在《论语》里叫“下学而上达”,不要上来就把最高明最高妙的道理给孩子,给了孩子结果是这么高明这么高妙的道理他是把握不住的,这种抽象而又高明的道理非但不会给他的人生带来好处,反而给他的人生带来干扰。

就像今天很多人迷禅宗,你以为你迷禅宗你就能顿悟?顿悟几百年出不了一个,这事就轮你脑袋上了?什么是顿悟,顿悟是神秘的不可知的完整的智慧的获得。这东西你就能有了?你说你念几个话头有什么用啊?一说话,“本来无一物,何处惹尘埃?”,那怎么在街上看你遇到车也躲啊?不诚实。一说话“不是风动,不是帆动,是仁者心动”,就这道理对你有啥用啊!对你进行了莫名其妙的干扰。所以今天很多人讲一些高妙的超然的道理,老劝人放下,劝人放下的,一般自己都放不下。那道理就说的不对,放下干吗?孔子说的道理很简单,该你拿的,拿着,不用放下;不该你拿的,你就不能碰,谈不上放下,总之,不用放下。这是孔子孟子讲的道理,多么朴素自然,不用绕弯子,真理就在那了。所以不要用那种高明的道理干扰我们的生活。所以孔子连子贡都不能讲“性与天道”的道理,估计也就颜回等极少数有幸得闻。孔子的“性与天道”的道理是在《易传》里讲的,是真正对哲学的论述。“孔子晚而喜易,独义韦编三绝”,孔子晚年读《周易》,然后从中体会到关于世界人生最根本问题的思考,把这个东西跟他的弟子谈论,然后慢慢地在他的第二代第三代甚至更晚的弟子中记录下来了,里边包含了孔子对世界人生最根本问题的思考。

我当然不是想说连子贡都没资格听,大家也都没资格听,这么说有点故弄玄虚,你们一定认为说你也不懂。其实不是的,时代变了,我们现在反而确实要从最根本的道理思考起,我们今天所有普通人都面临了一个最根本的问题,就是你不得不是哲学处境,这是我的感慨,此前世代的人只有极少数的士大夫,真正的有闲阶层,他的人生才是哲学性的,因为他有闲。今天随着技术的发展,大部分人都已经把自己的人生变成了哲学处境。你不得不面对某些哲学方面的问题,比如“时间都去哪了?”,比如面对死亡的问题。所有这些问题其实都是哲学处境。如果我们未来的哲学思考不能真正发挥我说的“哲学对每个时代来说都是最庄严的守护”,不能去证明价值基础的话,你只能放任人们在各种各样的偏见、各种各样流行的思想或者流俗的意见当中度过自己的人生,浑浑噩噩,百思不得其解。不想就算了,越想越觉得人生无解,常常是如此。所以今天我们反而要大谈“性与天道”的问题。

我们把“性与天道”作为理解孔子哲学的关键。首先看“性”,人性问题。孔子关于人性问题,那么重要的问题,居然就讲一遍。孔子说:“性相近也,习相远也”。人的本性都差不多,人的本质倾向是相近的,“习相远也”,后天的习染把我们相互驱远了。那么哪些本性是相近的?《论语》里你仔细去看一看,哪些东西是人们共同追求的?幸福人们追不追求?一定追求啊,幸福是每个人都追求的。但问题什么叫幸福?《论语》第一章,“子曰,学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”《论语》纲领性的一章,里边有两个关键词,一个叫“说”一个叫“乐”,说和乐讲的是什么?讲的当然就是幸福。人们都在追求幸福,问题的关键是追求什么样的幸福。

《论语》里有段话特别有意思,体现儒家幸福观。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,如我如浮云”。饭就是吃,食是指主食,不包括菜肉羹汤,疏食是粗糙得不能再粗糙的主食,什么东西都有,沙子,稻谷壳,稻草,老鼠粪等。饿了吃点粗糙得不能再粗糙的饭,渴了喝点水,困了连枕头都不用,弯着胳膊枕在头下。如此简单朴素的生活里也有最高的幸福。幸福在很低的物质条件下是可以达到的。你不能沿着这样的方向去寻找幸福:我必须要挣到多少钱,必须住到多大的房子里。沿着这个方向寻找幸福,你的人生会以戏剧化的方式达成,你真的实现了这个目标,你会发现幸福离你远了。再大的房子,再好的装修,没有家人的感情去温暖它,充其量不过是一堆冰冷的建筑装修材料。你不能沿着这个方向去寻找。

但我们今天的重点是人的最基本的物质条件,孔子再高调,他也得说疏食、饮水基本的物质条件还得有的,也就是说基本的生存条件是每个人都要的,“人之所同欲”。每个人共同追求的倾向就来了:人的自我保存,每个人都有自我保存的倾向。再进一步,还有另一个道理,孔子说,富与贵是人之所欲也,贫与贱是人之所恶也,有了最基本的生存资料之后,孔子甚至说过这么极端的话“富而可求也,虽执鞭之士吾亦为之”,大概的意思是,如果有一种职业一定能带来富裕,哪怕这职业再低贱,哪怕像赶大车这样低贱,我也会做。但是孔子的答案是没有这样的职业,没有一种职业能必然给你带来富裕。那为什么不从吾所好呢?

富和贵是什么呢?是人发展和自我实现。人和动物不一样,不是仅仅满足了人的自我保存需要就可以了,人要是像狮子一样,能省多少事啊,你看那狮子,吃饱了往那一趴,从来不觉得闷,但人一定会生出各种各样的事来。所以人总要自我发展,自我实现,但这个自我发展和自然实现不能仅仅是物质性的,还要有更丰富的精神性,这个更丰富的精神性其实也正是我们说的《论语》里讲到极端状况时孔子说“无求生以害仁,有杀身以成仁”。每个人都有生的欲望,还有什么欲望比生更大呢?孟子有过一个严谨的论证,如果生是人最高的欲望,那凡能够得生的手段,什么你都会用,那世间就不应该有任何牺牲的。但是,古往今来,总有人在不断地舍生取义,杀身成仁。但是,普通人能做到吗?孟子说“非独贤者有是心,人皆有之”。我们今天有很多逻辑非常奇怪,你会觉得孔子讲的那是矫情,那是过高。根本就不是,他讲的都是人之常情,你只要是个人你就不能谁都能出卖吧。每个人其实都有一个方面,当你的自我实现和自我保存相矛盾的时候,你会选择自我实现,或者你应该选择自我实现,而这个自我实现有的时候体现为对自我保存的放弃,对生的放弃。

所以人人都有一个成就自己的倾向,“成己”,成就自己。到《中庸》那里就总结出来了。我们也可以把它说成“自爱”,每个人都有自爱的倾向,但是自爱和自私是不一样的。我最近老讲,真正的最高的自爱是忘我,关心别人。一个人真正的爱自己,是关心别人,一个人格局越大,这个人就越自爱,一个人有多大担待,就有多大造化,你的格局是和你的承担有关系的。自爱,注意不是自私,忘我当中达到最高的自我成就。这种忘我不是无我,忘我和无我是不一样的。所以,人关注他人是成物。孔子的思想我们在《中庸》里都能找得到,“成己”是以“成物”为条件的,物就是他人。通过成就他人来成就自己。每个人,你能成为今天这个样子,说明为你提供各种服务的人生活还过得去。自私是最高的不自爱,所以越自私的人往往越不幸福,幸福的人往往都有分享的愿望和习惯。因为自私的人太自我,太自我,得失心就重,而一个人只要得失心重,这辈子就剩下四个字,患得患失,永远在焦虑当中。教你们一招,睡眠不好的朋友,临睡前,想别人的事,别想自己的事。想别人的事,一会儿就睡着了。在真正的忘我中,是最高的成就自我。有了己,有了物,有了自己,有了他人,是两个人,“仁”就出来了。这个从“二”从“人”不是随便两个人,这是自我跟他人,这叫仁。

“仁”很复杂,这里选取孔子回答颜回的答案。《论语》第十二篇《颜渊》第一章,“颜渊问仁,子曰,克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”这还不是最根本的答案,最根本的答案是后面的“为仁由己,而由人乎哉?”这句话是理解“仁”这个字的关键。“由己”就是“由自”,倒过来就是“自由”,自由就是自主,自由是主动的,奴役是被动的,奴隶的状态用被动这个词一下就解释清楚了。什么叫奴隶状态?你想做什么不许做,你不想做什么偏得让你做,这是被动状态。“为仁由己,而由人乎哉?”,没说“无我”。一句话概括,把“由己”真正深入挖掘下去,再结合“我欲仁斯仁至矣”这样的讲法,我们知道“仁”这个词的最简洁最根本的解释,仁就是“心灵的最高的主动性的实现”。当然,这个最高的主动性的实现是一个无尽的过程,人不断追求自己心灵的主动性的实现,在这个追求的过程中就是一个成仁的过程。用这个可以贯通《论语》里所有关于仁的描述。大家想想心灵的主动状态是清醒还是沉睡状态?是清醒。清醒的人首先可以清楚地感受到他人的存在。一个人能清晰地感受到他人的存在,对他人的疾苦感同身受,在这个基础上你才能够呵护和照顾他人,而这种状态恰恰与麻木不仁相反。所以心灵的高度醒觉是爱的前提,所以仁者能爱。第二点,《论语》里讲仁者能幸福,而且只有仁者能幸福,《里仁》篇第二章。只有仁者能够幸福,因为心灵的主动状态,人在最高的醒觉当中,既能够清醒地感受到他人的存在,也能清醒地感受到自己的存在状态。这种人存在感是最强的,不用通过自拍证明自己虚弱的存在感。因为他清晰地感受到自己的存在状态,所以这样的人他才能体会到生活中朴素平凡不易察觉的幸福,而这种朴素平凡不易察觉的幸福其实是最高的幸福。但这种幸福往往你身在其中,感受不到。总会有那么一段时间,你以为到了一个地方会有一个人在等着你。但是某一天,你到了那个地方,那个人不在那里,你一下子就知道,你曾经在怎样的幸福里。你身在其中要有足够敏锐的心灵才能感受得到。

“仁”已经讲出来了,那“天道”呢?《论语》中论天的地方很少,但还是有一句话,透露出了孔子对天道的根本理解,而且跟我们讲的“仁”是贯通的。这段正好又跟子贡有关,子贡这个人真是高明,为我们留下了很多重要的东西,我们要感谢他。有一天孔子说“予欲无言”,我想沉默,子贡说您能沉默,那我们学什么啊?孔子说出了一番话,“天何言哉,四时行焉,百物兴焉,天何言哉!”天何言哉出现了两次。天既然不言,有没有人格性?没有。不言,就不是人格神。在西方,上帝是一定要说话的,上帝说,要有光,于是便有了光。在我们这里,“天何言哉?”从“天”字的构型角度上讲,天字包含了一个词叫大,所以天这个字里边一定包含大和公的意思,所以天是普遍的,天是无所不包的,天是客观的,天跟人是相对的,人是主观的,天是客观的。所以“天何言哉”这句话告诉我们,作为一切万物根源的那个实体,它的非人格性、普遍性和客观性,一下子我们中国文化的基础就出来了。但接着最重要的是后面两句话,“四时行焉”,它是变化的基础,注意,中国人讲四时,不是从抽象的时间意义上讲的,是讲变化的阶段,所以天是变化的基础;“百物生焉”,而变化意味着什么?变化意味着生生不已,把四时行焉和百物生焉一旦连起来,天道的内容就是什么?就是生生不已。所有的民族都看到了变化,变化是显见的,这个世界上只有一样东西,是确定无疑的,就是变化是永远不变的。但是不同的文明看待变化的时候是不一样的,佛教看到变化,看到的是无常,儒家看到这个变化,看到的是生生。什么是生生?日新之创造。天地是永不停息的日新的创造。这样的永不停息的日新的创造,落到人身上就是哪个字?就是“仁”,仁就是生理,仁就是生机。连起来就是易传中很重要的那句话,“天行健,君子以自强不息”。“健”的意思是持久不变,而天之持久不变就是生生不已,天道生生不已,所以我们人自强不息。我们可以看到,《论语》里的哲学在这里。

我们讲“仁”和“生生”之间的关系,大家注意,“仁”这个字本身就有生的意思,仁这个字有几个意思特别重要,一个是“觉”的意思,一个是生的意思。作“觉”的意思讲有“麻木不仁”,作“生”的意思讲有“核桃仁”“花生仁”,意思是植物种子核心部分,保存生机的部分。

既然天道是生生不已的,生有不同的阶段,有升,有长,有收,有藏,生长收藏,对应的春夏秋冬,对应仁义礼智,所有东西全部关联到一块儿,最根本就是生机的不同表现。秋天就没有生机了?秋天是生机表现的一个阶段。所以到这个地方你注意,天作为实体,它是有节次的,它是有节奏的,它是分了段的,不是囫囵无分的无,是有。所以这个“体”是能够确立标准的。所以什么叫做善?该生的时候生,该藏的时候藏。人就怕时间的错位,该怒放您怒放,但您不能永远在怒放,您永远在怒放,人家新的花朵怎么办?所以到一定年纪我们就该藏了。

这条道路叫“明体达用”的道路,老子的叫做“以用证体”的道路。到这里,老子和孔子的哲学最根本最核心的问题和思考的框架就讲出来了。

最后对演讲做一个总结。

回到主题,中国文化的基本性格,再简单说一下普遍性的问题。这些年一直在纠结于一件事,如何面对普遍价值的问题。如果按照现在很多人的描述,中国文化特殊论,好像中国文化就不是普遍的。我最近的体会是,我已经不大用中国文化特性,中国文化特质这种词,我只讲中国文化的品格,不讲中华文化特殊性,因为我越来越意识到一件事,我们把普遍性的问题混淆了。我们至少混淆了三个层面的普遍,第一个层面是“实际上已经普遍的”,从文明道路角度讲,还没有一种文明道路是实际上已经普遍的,无论是天主教,基督教还是伊斯兰教,还是佛教,还是道教,还是以儒道互补为核心、主干的中国文化、中国文明的道路。所以,从这个意义上讲,实际上已经普遍的文化是不存在的。第二层面,可以普遍的,这些文明,从生活道路上讲,都是可以普遍的,就是我们中国文化,至少是一种可以普遍的文化。第三个层面,是应该普遍的,我现在想证明的是我们中国人的生活方式是应该普遍的道理,这种真正此世性格的,不用彼岸来干扰的,没有任何彼岸虚构的,一切指向此世之饱满,建立在真正的理性和人本基础之上的对世界人生的思考,以此为根基所建立起来的价值秩序、道德生活,以及与之相关联的整个一条生活道路,这条道路在我看来是可以普遍,而且应该普遍的。

未来这个世界最大的问题可能真的就是亨廷顿所讲的“文明的冲突”,愿意不愿意,它都这样。《文明的冲突》这本书最早翻译到国内的时候,引起了非常多的批评,很多人都从应然的角度来谈,但是亨廷顿只是在讲未来可能会怎样。其实亨廷顿这个书写得很早,96年前后就出版了,他的演讲大概是92、93年,冷战刚结束,亨廷顿马上就意识到一点,意识形态作为战争和斗争的根源,以后都没有了。此后,带来真正冲突的是文明的方式。几大一神教之间的斗争恐怕很麻烦,我一直觉得中国的崛起是希望,中国的文化是答案,因为我们没有人格神,所以那些有人格神信仰的在我们的文明里都可以得到安顿,但是你是不可能被他所包容和安顿的,因为你是无神论者,你比异教徒还可怕。

我们将来面对的一定是以彼岸为借口的各种各样的麻烦和干扰,会影响我们去追求此世的饱满和绚烂,我们如何捍卫追求此世饱满的生活道路呢?这是我们应该去努力和思考的。未来的冲突在我看来就是“植物大战僵尸”,我们在阳光之下,过着此岸的生活,所以是植物;以彼岸为借口的,各种各样的都是僵尸。所以每次看到植物大战僵尸,都不禁想起未来世界的场景。但有一点我们要知道,某一天我们要起来捍卫什么,我们要知道自己文明的根基所在,我们要有自己的文化自信。

谢谢!

(0)

相关推荐