【文史】杨念群：“大一统”与“中国”“天下”观比较论纲

杨念群，中国人民大学清史研究所教授

近年来，“大一统”“中国”“天下”这三个概念在中国历史研究中备受瞩目。如果从内涵与外延加以观察，三者既有联系又有区别。一般而言，对“中国”涵义的阐释多从追溯文明起源的角度入手，结合考古新发现，阐释华夏民族的诞生和迁徙发展的过程，以及少数族群逐渐融进以华夏为核心的多元民族共同体的历史轨迹。对“天下”观的研究，则多集中在古人对周边世界的想象与构造。相较而言，“中国”与“天下”这两个概念很难对应于一种具体的实践行为。而“大一统”观在其发明之初就是为帝王获取“正统”地位服务的，其中包含着更为复杂的思想与行动内涵。换言之，“大一统”不仅是一种思想形态，更是一种具体的政治实践活动。因此，理解“大一统”“中国”“天下”这三个观念的异同，理应成为当前历史研究的一个核心议题。

界定“中国”不易

有关“中国”的讨论，近期出现了大量的相关研究著作，从最原始的考古发现到近代有关“中华民族”观念的分析，都与“何谓中国”这个议题相关。尽管各种观点众说纷纭，但是“中国”这个概念似乎并未清晰可见，反而更加模糊难辨。这其中的道理何在？

检视先秦典籍，每当搜索到“中国”时，大多与“蛮夷”或相关词语成双成对混搭在一起同时出现，这是因为“中国”多指诸夏人群分布的地区。秦以前，“中国”范围基本限于黄河与淮河流域大部，秦、楚、吴、越并不在“中国”范围之内。在空间分布上，“诸夏”代表的“中国”与周边分布的“夷狄”多呈地理对峙的格局。由此可知，“中国”主要指称诸夏列邦及其活动范围。据学者统计，先秦典籍中关于中国的称谓，即谓“诸夏”之领域，凡145次，远远超过标举其他涵义的次数。因此，在文化意义上，“中国”的形成源自与异族文化的对立，由此才相对构成了对自我的认同，确立本族之文化特色。要言之，“夷狄”就像“诸夏”的一面镜子，没有它作参照，就无法显现“中国”的形象，二者系互为镜像的关系。

“诸夏”与“夷狄”的对峙既然成为界定“中国”概念的一个前提条件，那么就存在一个地理空间伸缩性大小的问题。在先秦，这个伸缩标准可以灵活变通，孔孟对此的认识就有较大差异。孔子主张淡化二者界线，夷夏可以互通互变，夷狄可进为中国，中国亦可退为夷狄。孟子则坚持夷狄大多冥顽不化，必须实施单向的灌输教化，才能改变其气质。孔孟夷夏观的分歧，说明“中国”概念经常处于多元开放和自我封闭的交替演化状态。汉唐曾展示了包容宏大的帝国气象，孟子自闭式的夷夏观自然被边缘化；宋代严厉识别种族界线，“夷夏之辨”占据上风，刻意把少数族群贬斥为需要汉人教化的野蛮对象，孟子夷夏观随此风气之转移渐有复兴迹象。

宋代以后，“用夏变夷”的思想慢慢演化为“汉化论”。从文献学的角度看，先秦和宋明时期，凡是谈论“中国”的言论基本上都把少数族群排斥在外。因为除了汉唐及元清这几个朝代外，有关“中国”的主流舆论都没有跳脱“夷夏”对立的视角，“中国”就是一个理学士人集中进行“种族主义”想象的概念，比较容易给人造成“种族优越论”的极端印象。“汉化论”只是该传统思路的现代变种而已。“汉化论”以汉人历史为中心的解释模式，基本来源于孟子的“夷夏观”，认定文明的吸纳和传播只具有单向传播的性能。具体而言，只能借助“诸夏”礼仪文明去改造落后的“蛮夷”，绝不可能出现倒置的情况。孟子的这个观点往往容易被现代民族主义者所继承和利用。

美国“新清史”的某些学者把清朝与“中国”区别开来，就是借用了宋明时期“夷夏”互不通融的思维方法。例如，一部分“新清史”学者指出，“满洲”统治东北与西北的模式与汉人王朝迥然不同，宋明因与辽金和“满洲”长期敌对，根本没有实际统治过关外的北方地区。在某种意义上，这些区域不属于“中国”的确是一个历史事实。据此，他们提出了以下颇具冲击力的疑问：可否不经质疑地直接将清朝等同于“中国”？难道不该将其视为一个“满洲帝国”，而“中国”仅是其中的一部分？这是从狭义上理解“何谓中国”的一个有名的例子。不应否认的是，这种对清朝的认识恰恰根源于宋明儒学的“中国观”。

受宋明夷夏之辨的影响，一些当代中国学者仍然沿用“汉化论”裁量历史，经常不假思索地为自己挖掘逻辑陷阱，贸然跃入其中，反而给论辩对手的批评制造了口实。宋明时期，因为受到北方异族军事力量的持续压迫，并未实现地理与政治疆域的真正“大一统”，理学士大夫阶层不得已才转而强调对“中国”身份的认同，作为号召抵拒北方异族的旗帜。他们只是在心理上通过把异族妖魔化获得某种满足和自尊。夷夏对立观念在晚清一度被革命党当作反满的思想利器，在当代则为清朝不是“中国”的观点提供了历史依据。

夷夏之间相互仇视所造成的心理困境，最终还是因为清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在论述华夏与夷狄关系时仍然尊奉先秦古义，如雍正皇帝引孟子“舜为东夷之人，文王为西夷之人”这句经典语录作为满人入主大统的根据。区别在于，清帝辨析“夷夏”之别，并非在意其是否为“中国”身份，而是喜欢从“大一统”的角度论证清朝夺取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中国”这个概念，即便在官方文书中偶尔出现“中国”的字样，也多是从“统一”疆域的角度谨慎加以表述。

大体而言，清朝初期官书里的“中国”一词往往更多出现在与外国谈判边界、拟定条约的时候。康熙朝与俄国签订《尼布楚条约》时，条约文本中凡与俄国对称，一律用“中国”表述，以表明清朝拥有正统主权。但对内标榜治国武功时，清帝更喜用“大一统”这个概念，明显区别于宋明士人的表达习惯。鸦片战争以后，当清帝与外国交涉时，也会偶尔使用“中国”一词，其意与康熙时的语气相近，都是为了显示自己对于广袤疆域拥有绝对主权。这里所指的“中国”更像是“大一统”的另外一种表达形式。

正是因为“中国”自带特定的种族对抗蕴意，如果作为研究历代王朝演化的基本分析“单元”，往往会受到某个特殊群体（主要是宋明理学士人）思想视野的制约，也许只适用于某个特殊历史阶段的解释，却难以说明清朝作为异族何以能入主大统的复杂历史原因。

不少研究者业已指出，因为“中国”的边界一直在不断发生移动，难以确定其准确范围，且这种移动性不仅体现在地理空间方面，而且涉及文化心理的变迁和适应问题，不易笼统而言。近年中国学界陆续出现几种新的诠释方法，这些方法并非纠缠于“何谓中国”这个话题，而是另辟蹊径，试图绕开“内涵分析”的陈旧框架，尝试变换出新的解释角度。其中，比较有影响的大致包括以下几种观点：“从周边看中国”“华夏边缘说”和“东亚连带论”。

“从周边看中国”的主要倡导者葛兆光坚持认为，“中国”作为“民族国家”的形成进程，在宋代就已经开始启动。由于受到北方异族的挤压，宋代士人逐渐形成了明晰的边界意识和内聚式的“文化认同感”。正是因为有异族作为“他者”式的参照，宋代已经初步构成了具有现代民族国家观念的空间主体性，这种类似国际关系意识的形成并不一定与西方的“近代性”有关。然而，通过周边异族的存在和不断与之发生对抗来定义宋朝的“国家”性质，难以避免一个问题，那就是夷夏之争并不是一种现代民族意义上的冲突，如果把古代族群拥有的边界意识完全等同于现代民族自觉意义上的国家观念，显然有时代错位的感觉。王明珂提出，要准确回答“何谓中国”问题，就必须深入研究异民族的“历史心性”。他试图以羌族为例，重构华夏边缘族群的历史记忆与自我认同。具体而言，就是通过追溯弟兄与祖先神话的传播方式，探讨“中国”在周边族群记忆中的蕴意。广义上讲，这也是“从周边看中国”的观察视角。

王明珂曾经形容，一个“圆圈”之所以成立，正是因为观察者首先看到的是圆形的边界，才最终形成了一个“圆圈”的印象和认识。他进一步以凹凸镜作比喻称，移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们就能知道此镜的性质，以及约略知道镜下之物的状貌。然而，凹凸镜的观察方法有助于理解“华夏边缘”的形成历史，却终究无法替代对“中国”内部自身历史特质的把握和认知。他讲述的边缘人群华夏化的经历，如吴太伯故事在羌族地区的播散，恰恰说明对华夏中心在边缘地区传播样态的把握，仍取决于我们对中国历史核心问题的认识程度。

另一个观察“中国”的视角可以称之为“东亚论”或“东亚连带论”，这种观点大致表现为三种类型。一是儒学的视角，以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体，突出论证儒学中最基本的抽象价值在上述地区拥有的普遍性。其最大问题是把儒学价值从历史脉络中完全抽离，试图延续中国作为东亚文明领袖的历史幻觉，似乎朝贡体系的幽灵仍然会以儒教的形式继续在当代东亚地区游荡不息，并发挥至关重要的主导作用。第二种类型是把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的特殊区域，这是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。与之相关，“东亚论”的第三种类型就是关于战争的创伤记忆。由于这个“战争记忆”视角建立于中、日、韩（朝鲜半岛）三个民族国家的组合框架之内，如何诠释和消解战争的痛苦常常演变为一种政治博弈，或者强化了“东亚视角的抽象性”，使得本来与“中国”历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切位置。

论述“天下”之难

与“中国”不同，“天下”在源起时就是一个广义上的空间概念。在金文和《诗经》《尚书》中，“天下”与“四方”是可以相互替代的，而“中国”更倾向于突出其“中心”的意思。《诗经》云：“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。”“中国”与“四方”并列而书，“中国”指王都与诸夏国，“四方”相当于殷商、东夷和原来宗周的同盟国。若从空间立论，“天下”的涵盖范围广于“中国”，但“中国”作为中心确有统摄“四方”，吸纳天下资源的意思。今人赵汀阳将“天下观”概括为一种“旋涡模式”，大致与此古义相合。

我们通常所说的“天下”，实际源起于《禹贡》中的地理观。《禹贡》有“九州”“五服”的划分。“九州”分区偏于自然地理的格局，以名山大川为标志，划天下为九大区域，即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州。“五服”以王都四面五百里为甸服，每隔五百里，往外增扩一个圈层，形成甸服（中心统治区）、侯服（诸侯统治区）、绥服（绥抚地区）、要服（边远地区）、荒服（蛮荒地区）。

由于《禹贡》成书年代在战国时期，各国分裂割据，每个诸侯都不可能实际控制自身境外的广大领土。九州制的布局基本上是南三北六，说明北方政治单位多于南方，这与当时南方尚处于蛮荒状态有关。故而，以“九州”为基础的天下观仅仅是士人对周边世界的想象。“五服制”则像是一种政治隐喻。随着秦朝建立郡县制，历代王朝不断开疆拓土，“九州”版图所设计的想象世界也在逐步演变为现实。

不过有一点必须澄清，地理版图的扩张与对其实施的控制程度并不是一回事，中央对边远地带的占有往往采取羁縻形式，而不是复制内陆的郡县制行政管理。圈层内外基本上是以向中央交纳赋税还是仅交纳贡品来划界。譬如说：“九州各则其壤之高下以制国用，为赋入之多少，中邦诸夏也，贡篚有及于四夷者，而赋止于诸夏也。”《禹贡》只记载中央诸夏的赋税收入，忽略其他诸服的情况。在这点上，“九州”概念与“中国”略为相近，如《法言·问道》称：“或曰：'孰为中国？’曰：'五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。’”这句话是想说明，“中国”不仅居于天地的中心，而且还应该以财赋收入的范围作为边界。至于“五政之所加”与政治实际控制能力所及到底有多大关系，表达较为模糊。

我们只有领会“五服制”圈层图景中包含的文化意涵，才能理解九州地理版图背后的深意。如《国语》中谈“五服制”基本上还是一种诸夏与夷狄共享空间的叙说框架。《国语·周语》云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，夷、蛮要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”意在强调统治秩序应该由王都一层层往外推展。显然，这里谈论的不是实际行政控制，而是按文化传播的程度划分亲疏。还有一种说法是按流放人犯的远近判断五服的距离。有记载云：“中国之人有积恶罪大而先王不忍杀之者，则投之于最远之地，故于要荒二服取其最远者言之，以见流放罪人于此者，其为蛮夷之地。”按流放罪远近测量蛮夷教化的程度也是一种地理观。

九州地理版图

“九州”疆域观也是一种经学意义上的想象设计，古文经学与今文经学的理解颇有差异。两者比较，今文经学展示的疆土范围只有方三千里，基本与古“中国”的地界叠合，古文经学则把四夷的地盘也包括在内，标识的是方万里的范围。与“中国”相比较，“九州”“五服”更关注层序格局下的共容共处，而不是对峙抗衡。

总之，“天下”比“中国”应该具有更为广阔的空间延展性，然而“天下”作为一种分析单位也是有其一定局限性的，主要是因为它基本上仍属于一个士人想象的政治地理概念，与实际历史图景尚有相当大的距离。

“大一统”观之重要性何在？

与“中国”“天下”持续被关注的热度相比，“大一统”在历史研究中一度处于缺席状态。以往对“大一统”个别零星的研究主要集中于经书诠释和思想史的脉络梳理，很少把它当作一种统治思想和治理实践相结合的古代政治文化现象予以全面分析，观察视野受到严重阻碍。“大一统”与“中国”“天下”的区别在于，它不像“夷夏观”这般强调“诸夏”与“四夷”之间的对立，也不像“九州”“五服”那样局限在想象古代王朝的统治秩序，而更多是把疆域治理与政教关系的构造结合起来，形成了更为细密深邃的政治主张。

“大一统”思想较为晚出，孔子言及天子和诸侯的关系时，声明：礼乐征伐如果出自天子，则属“天下有道”；如果礼乐征伐之权落入诸侯甚至大夫陪臣之手，则会陷入天下无道的状态。这种判断已经初步蕴含了“大一统”思想。

战国晚期《春秋公羊传》正式揭示“大一统”之义云：“（隐公）元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也！”明确把“大一统”当作王者获取“正统性”的思想与实践基础。鲁隐公作为鲁国国君，其记载继位年号需将“王”字冠于月份之前，“王”即指周文王，这是奉周王为“大一统”之主，昭示自己为其诸侯之意。

周文王姬昌

“正统”顾名思义是帝王专享的概念，历代帝王无论出身贵族还是平民，在登基之初必须勉力论证自身权力获得了天意的支持，同时还要经受世人对其执政得失的评价，以检验其统治是否具有足够的世俗正当性，否则就难逃王朝解体的命运。秦朝建立后不久迅速走向溃灭，就被后世史家看作是“正统性”缺失的典型表现。天意影响和人心规训相互角力，考验着中国帝王是否具备均衡治理王朝的能力。从西汉开始直到明代，“正统论”的主题和内涵发生了从依赖外力支配逐渐转入内心自省的剧烈变化，深刻影响了中国传统政治的特性。

“正统”之义取天地事物归于一，本于“一统”的观念。但“一统”有大小之别，“正统”首先描摹出的是一个空间疆域不断扩张延展的状态。孟子、荀子都表达过“天下”定于“一”的思想。当梁襄王召见孟子时曾突然发问：“天下恶乎定？”孟子的回答是：“定于一。”朱熹将其解释成：“必合于一，然后定也。”《荀子·仲尼篇》说：“文王载百里地而天下一。”明确指出“天下一”是地理空间的范围。

至秦汉时期，论者更明确以“大一统”说“正统”。李斯称誉秦始皇“足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也”。秦始皇召集群臣“海内为郡县，法令由一统”，李斯即以“郡县”这个政治地理概念回答说：“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。”这也是从疆域治理的角度立论。饶宗颐认为：“夫一统之事，始于秦，而从空间以言'天下一统＇之称，恐亦导源于此。”王吉上汉宣帝疏，更是把“一统”所包含的空间扩展这层意思升格为“大一统”之义，说：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”

同样是诠释《春秋》大义，董仲舒强调，《春秋》“谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”。这段话释“元”为“一”，“一”即为“大”，还是从空间看正统的意义。再如，他向汉武帝申说一系列建议，包括正君心、正朝廷、正百官、正万民，落脚点仍是“正四方”，表示“四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者”。意即所有的政治道德教化问题都必须在四方归一的基础上才能得到解决，故颜师古注说：“一统者，万物之统皆归于一也。”

汉代纬书同样把疆域归属作为“一统”的前提，帝王从上天得到的神秘“符验”，需对应于获取的地理区域以为验证。《春秋感精符》云：“地为山川，山川之精上为星，各应其州城分野为国，作精神符验也。”《易纬乾凿度》则说：“王者，天下所归，四海之内，曰天下。”又说：“统者在上，方物常在五位，应时群物遂性。”圣王受命时得到的“河图”，上面显示出的其实也是一幅地图，意指新王应该拥有天下的地理疆域方位。《春秋命历序》云：“河图，帝王之阶图，载江河山川州界之分野。后尧坛于河，作握河记。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”

“正统”的另一个要义是时间的“一统”，这点在《春秋公羊传》中表达得十分清楚。如前所引该书“隐公元年”一段话云：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也！”它主要想表达的意思是时间统一于王者。董仲舒进一步发挥此义说：“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”其阐明的是，“正月”这个时间点是“正统”之始。

进一步，“大一统”至少在以下几个方面为帝王君临天下制定规则：

第一，“大一统”是中国古代政教关系形成的起点，也可以说是中国“正统论”发明的首义。“大一统”分别包含了“空间”（天地）和“时间”（古今）两个维度。帝王不但统领着广大的自然地理疆域，同样也统治着人间社会，通过规定时间起始及其运行准则建构出一套政教秩序。

第二，“大一统”倡言“王者无外”的理想，通过创制“三世说”，把“诸夏”与“夷狄”置于一种动态演变的论说框架之中，突破了“华夷之辨”限定的种族区隔界线。

第三，“大一统”观念既包含着空间与疆域拓展的意蕴，同时也强调任何军事扩张行动都必须具备足够的道德合法性。借此昭示“大一统”与“大统一”之差异，区分“王道”与“霸道”之别。

第四，“大一统”不仅是思想意识的单纯呈现和表达，也是复杂的政治践履过程，还是一整套治理技术和统治经验的实施方式。故不可局限于思想史内在意义的讨论，必须同时深入探究其具体的外化实践活动及其表现形态。

“大一统”观不但锻造了中国人对整体政治稳定性的需要远大于追求个人心灵自由的认知心态，而且成为近代民族主义者抵抗西方最值得信赖的思想资源。令人深思的是，为什么只有“大一统”具有如此超强的制度、身体和心理规训能力？而其他的思想观念却没有或者只具备相对孱弱的规范力？直到今天，“大一统”仍是中国人凝聚民族向心力或进行社会动员的最实用口号，这与西方民族主义社会动员所依据的思想模式颇为不同，其成败得失确实需要我们认真加以反省。

本文选自《社会科学文摘》2021年第6期。