《聊斋志异》的志怪新质
“聊斋学”公众号发刊词
聊斋志异的志怪新质
袁世硕
蒲松龄自青年时代喜爱记叙奇闻异事，结撰狐鬼故事，中年初步结集，定名《聊斋志异》，此后仍保持了创作热情，直到年逾花甲才逐渐辍笔，可以说倾注了大半生的心血。
《聊斋志异》共计近五百篇，大都是奇闻异事、狐鬼花妖神仙故事，在中国古代小说中属于用文言作成的志怪传奇小说一类。蒲松龄的创作继承了六朝志怪小说和唐人传奇小说的文学传统，也吸收了其他文体的营养，从而有极大的发展、变异，成为这一类小说中空前绝后的杰作。
《四库全书·子部·搜神记》
《聊斋志异图咏》
《聊斋图说·罗刹海市》
《聊斋图说·考弊司》
《聊斋志异》虽然内容驳杂，其中有些是记述社会传闻，甚至直录友人的口述或笔记，如他在《聊斋自志》中所云：“闻则命笔，遂以成编”，“四方同人，又以邮筒相寄，因而物以好聚，所积益夥。”但是，更有许多篇章，特别是那些名篇佳什，却是直写其个人的生活感受、体验，凝聚着他大半生的苦乐，表现着他对现实人生的思索和憧憬。
《聊斋志异》创作的这个特点，不仅为它以前以后的志怪传奇系统的小说所罕有，而且也为由话本发展起来的白话短篇小说所鲜见。志怪传奇小说叙说的是世间罕有的“怪异非常之事”，更是作者的身外之事，它们的作者只是充当好事者传述之而已。六朝人的志怪书自不必说，唐人传奇中的一些篇章，如《任氏传》《谢小娥传》等，篇末就缀以这样的声明，或者再加几句感叹语。其中固然有张的《游仙窟》、元稹《莺莺传》，前者用了第一人称，后者是就作者个人的一段生活经历作成，但毕竟是罕有的例外。话本系统的小说是用说书人或摹拟说书人立场、口吻，总是与所叙故事拉开距离，作者在叙述中只是偶尔介入，做几句解释和评论。这种情况，到了明末清初才悄悄发生变化。《聊斋志异》虽然是谈鬼说狐，篇中大都带有程度不同的超现实、超人间的虚幻性，但是，许多篇章所展示的内容都不是世外之事，身外之事，而是蒲松龄个人心声的抒发。
蒲松龄自抒心声的作品，在爱情故事中占有相当的比重。他写了大量优美的爱情篇章，其数量占《聊斋志异》作品总量的四分之一左右。这一现象固然可以用爱情是文学的永恒主题来解说，但作者个人主观意趣的因素亦不可忽视。因为只要稍一留意，便会发现，在《聊斋志异》的一部分爱情故事中，存在着一个相当稳定的结撰模式：男主人公大多是现实社会中贫寒失意的书生（包括落魄的塾师），女主人公则出于幻域，大都年轻貌美，温柔多情，善解人意。故事的展开往往遵循着以下的程式：一开始，男主人公率先登场，而伴随着他出现的是一种孤苦无依、穷愁潦倒的窘境。他们偶尔也去寻求爱情，但更多的情况是女主人公不请自至。她的出现，不但给书生以性爱上的满足，而且往往助书生摆脱穷困或科举有成。为避免叙述的过于空泛，不妨举出《红玉》为例。此篇中的冯生很穷，“家屡空”。一天晚上，狐女红玉“自墙上来窥”，继而“梯而过，遂共寝处”，此后“夜夜往来”。冯父发现，将其拆散。临别之际，红玉“出白金四十两”，助冯生娶妻生子。后乡绅作恶，以致妻死子散，当冯生陷入悲苦之际，红玉领着冯生的儿子再度出现，不出半年，家声重振，冯生亦“遂领乡荐”。需要说明的是，这不过是信手拈来的一例，诸如此类者即使仅开列出篇目，也需要相当的篇幅。这样的故事读多了，不能不令人顿生疑窦：蒲松龄为什么要不厌其烦地编撰这些故事？这些故事的意义和功能何在？合理的解释可能是：这不过是蒲松龄所做的白日梦而已，以借此弥补现实的缺憾，使受挫的心理得以平衡。
孤寂心境的慰藉。《聊斋志异》中写人与狐鬼花妖相爱的篇章，如《绿衣女》《连琐》《香玉》《小谢》等，都是写一位书生或读书萧寺，或书斋临近郊野，忽有少女来就，或吟咏，或嬉戏，或相狎，给生活寂寞的书生带来乐趣，数度相会，方知为狐鬼花妖，或者进而生出一些波折，以明“情之结者，鬼神可通”，并无别的意蕴和寄托。联系蒲松龄个人的生活状况，有理由认为这正是他长期处在孤独寂寞的生活境遇中所生发的天真幻想。他大半生在缙绅人家游学，坐馆，一年中只在年节假日里返家小住几日，如他在《家居》诗中所说：“久以鹤梅当妻子，且将家舍作邮亭。”况且蒲松龄坐馆于官宦世家，每到夜幕降临，他这边孤身一人，“萧斋兀坐衾半寒”，而主家那边却妻妾成群，莺声燕语，两相对照愈显难堪。长时期的独身生活，缺少夫妻团聚的欢乐，加之周遭环境的刺激，这位本来就富于想象、幻想的文学家，也就少不了想入非非。他在毕家坐馆的时期，夏日里住在毕家宅第旁边的石隐园里，夜阑人静，曾有诗云：“石丈犹堪文字友，薇花定结欢喜缘。”（《逃暑石隐园》）这是他在孤独寂寞中假想象以自慰，而这自慰的想象也正是他在现实中所渴望得到的慰藉。《绿衣女》《连琐》等篇，只不过是将他“石丈犹堪文字友，薇花定结欢喜缘”的诗句，化为幻想故事，编织成自我安慰的文学图像罢了。明于此，我们就会理解，这不能视为蒲松龄才情贫乏，而是真实地反映了在压抑状态下情感的饥渴躁动。而这种虚幻方式的介入，则使之得到了暂时的排解。
生活理想的肯定。旧时代的士子当然以金榜题名为最高企盼，但在通向这一目标的过程中，他们也渴望得到“红粉知己”之助。“夜读书”时旁有“红袖添香”，那是他们所向往的一种理想的生活方式。在《聊斋志异》的有些故事中，狐鬼花妖的出现不只是让苦读的书生或做了馆师的书生解除了寂寞，还使书生得到敬重、鼓励，事业上也获得上进，正是对这种理想生活方式的表述和肯定。《嫦娥》篇“异史氏曰”所谓“阳极阴生，至言哉！然室有仙人，幸能极我之乐，消我之灾，长我之生，而不我之死”，更以明确的语言反映了这种幻想。
《聊斋图说·嫦娥》
《聊斋图说·凤仙》
价值失落的补偿。一个美貌的少女不为贫富所动，爱上一个落魄的书生，这类故事历代皆有，不足为奇。但众多的美女像着了魔似地对那些落魄的书生们频送秋波，就大乖常情，在物质生活相对菲薄，人的素质普遍相对低下的古代社会，更是如此。对现实有着清醒认识的蒲松龄，对此不可能全无察觉，但他为何仍乐此不疲？心理学告诉我们，人都有一种自我补偿的心理调节功能。当欲望受挫之后，总会另寻出路以求自我确认，使失衡的心态恢复平衡。而以幻想的方式与现实相对立，则是这种自我补偿现象的最常见的形式。《聊斋志异》中美女加寒士的情爱模式，正可以从此得到解释。蒲松龄才华横溢，抱负很大，但结果却是“落拓名场五十秋，不成一事雪盈头”（《蒙朋赐贺》）。自身的价值就这样被社会所荒废和冷落，蒲松龄怎能不耿耿于怀？“世人原不解怜才”（《九日有怀张历友》）、“世上何人解爱才”（《访逯济宇不遇》）、“世上何人解怜才”（《中秋微雨，宿希梅斋》），对价值失落的愤懑，使得他顾不上斟词酌句，不避重复地发出了如此撕心裂肺的呐喊。但是，蒲松龄对造成这一切的现实又徒呼奈何，无能为力，只好以艳遇的幻想进行自我拯救。“天生佳丽，固将以报名贤；而世俗之王公，乃留以赠纨绔”（《青梅》）。清贫的文士被社会所抛弃，但美貌的女子向他们敞开了怀抱；他们失了科场，却在情场上能独领风骚。相反，王公贵人可以占尽泼天富贵，却无法赢得尊重和爱情。就这样，现实的不满足在非现实中得到了满足，失落的价值通过虚幻的方式得以补偿。这反映出蒲松龄对自我价值的执著和确认，而不肯对命运作消极默认，尽管其中不乏自欺的意味。
《聊斋志异》中自抒心声的作品，也集中见于那部分反映文人科举失意、嘲讽科场考官的篇章。蒲松龄自十九岁进学，文名日起，却屡应乡试不中，断绝了功名之路。这是他一生最遗憾的事情。饱受科举考试的折磨，一次次名落孙山的沮丧、悲哀、愤懑，不仅烙印在他的诗词中，也很自然地假谈鬼说狐以出之。如《叶生》篇中的“叶生”，“文章词赋，冠绝当时，而所如不偶，困于名场。”这正是他自己的境况。叶生抑郁而死，却死不瞑目，仍以幻形留在世上，将生前拟就的制艺文传授给知己者之子。同样的文章却产生不同的结果，那位青年连试皆捷，进入仕途。叶生解释他这样做是为了“借福泽为文章吐气，使天下人知半生沦落，非战之罪也。”意思是生前科举不中，并非是文章不好，而是命运不济，死后这样做是为文章争口气。这番话虽然说得颇为气壮，而骨子里却含有无可奈何的悲哀，只是聊以自慰而已。此篇末尾附有一大段“异史氏曰”，直抒其科举失意的悲愤，语气至为沉痛，同他壮年所作《大江东去·寄王如水》《水调歌头·饮李希梅斋中》两首词，意同而词亦相近。可见此《叶生》篇是借鬼事抒发作者自己当时的那种心态。
这就出现一个问题：既然“非战之罪”，又为何“半生沦落”，久困名场呢？由于认识的局限，蒲松龄没有对整个科举制度提出质疑。在他看来，造成“仕途黑暗，公道不彰”这一科举弊端的关键，在于负责选择人才的考官。《三生》写名士兴于唐考试被黜，愤懑而死。至阴司投状诉冤。此举一出，应者甚众，直逼得阎罗将考官挖眼、剖心，“众始大快”。从这个故事，足见蒲松龄对考官的“怨毒之甚”。因此，《聊斋志异》里许多篇章对科场考官冷嘲热讽，嬉笑怒骂，不遗余力。而在具体的艺术表现中，则主要从以下两个方面着手进行：
一方面，是从才能的角度，揭露考官的平庸。在蒲松龄笔下，这类考官最恰当的名称，是有眼无珠的“乐正师旷”。《三仙》中，蛇、蟹、虾蟆所写的文章，可以考中举人；《司文郎》中，令人作呕的文章居然高中；《贾奉雉》写贾奉雉“才名冠一时”，但却屡试皆北。有位异人深知科举弊病，为他指点迷津，劝他效法拙劣文章应试，说“帘内诸官，皆以此等物事进身，恐不能因阅君文，另换一副眼睛肺肠也。”他教贾奉雉“于落卷（劣等不取的试卷）中，集其阘冗泛滥不可告人之句，连缀成文”。贾奉雉在科场中神差鬼使地写了出来，竟中了经魁（经书试题第一名）。放榜后，贾奉雉再读其文，“一读一汗，重衣尽湿”，感到这是“以金盆玉碗贮狗矢，真无颜出见同人。”遂循迹山林。蒲松龄分析道：这些考官“目不睹坟典，不过少年持敲门砖，猎取功名。门既开，则弃去，再司簿书十数年，即文学士，胸中尚有字耶！”（《于去恶》）由这些胸无点墨的人去把持闱场，决定予夺，出现上述一幕幕令人啼笑皆非的滑稽剧，就不足为奇了。
另一方面，是从道德的角度，揭露考官的贪鄙。蒲松龄给这类考官的名称是“司库和峤”。他们见财眼开，良心丧尽，“唯袖中出青蚨，则作鸬鹚笑，不则睫毛一寸长，棱棱各不相识”（《饿鬼》）。在这方面，《僧术》的揭发格外生动、痛快。故事写一和尚与“才情颇赡”的黄生相善。和尚云游天下一去十余年，归来后见黄生仍是一介布衣，深表同情，于是决定替他在阴间行贿，以博一第。照和尚的安排，只要黄生向井中投钱十千，其事即可告成。无奈黄生小心眼，藏起九千，投下一千。和尚责备他“胡不尽投”，黄生骗他说已尽投之。和尚反诘：“冥中使者止将一千去，何乃妄言？”黄生只好以实相告。和尚感叹道：“鄙吝者，必非大器，此子之命合以明经终，不然，甲科立致矣！”后黄生果然仅“以副榜准贡”。这篇故事笔法皮里阳秋，妙趣横生。写阴间实指人世，和尚一本正经地责备黄生“鄙吝”，实则讥刺考官贪污。正是因为这类考官公然受贿，才使得士子“非袖金输璧，不能自达于圣明”（《与韩刺史樾依书，寄定州》）。黑暗如是，不能不令蒲松龄辈“愤气填胸，欲望望然哭向南山而去”（同上）。
由于考官才能的平庸和品质的低下，必然会像蒲松龄所说的那样“黜佳才而进凡庸”（《三生》）。《聊斋志异》作如此表现，是有一定认识价值的。顾炎武所谓“科名所得十人中，其八九为白徒”（《日知录·科举》），清初顺治、康熙年间发生的几起科场舞弊案，可与此印证、发明。但也应看到，《聊斋志异》中对考官的指摘，基于作者自身遭际的成分居多，故在很大程度上是一种强烈的不加节制的情绪化的宣泻。这就使蒲松龄在表现分寸上有失斟酌。
由于《聊斋志异》中揭露科举弊端的篇章大都反映蒲松龄个人的处境、心态，前后不同时期的作品也自然显示出他在这个方面的思想情绪的变化，作品的风格也随之有所变化。《叶生》在《聊斋志异》手稿本第一卷中，显然是早年之作。“借福泽为文章吐气”，是不认输的意思，表明他在失意的悲哀中对科举还存有幻想。而中期的作品《司文郎》，讥讽科场阅卷官糊眼冬烘，直是一窍不通，虽似戏言，却辛辣之极。可见此时期的蒲松龄屡试不中后已积愤为谑，作品的内容、格调，也由《叶生》篇的自悲命运不济，转而为对考官的冷讽热嘲。作期更晚一点的《贾奉雉》写主人公以拙劣文章中举，觉得无地自容，遂逃离名场。这仍然是对科举的一种绝妙讽刺，但个中就含有看破科举的意思，流露出些许消极灰心的意念。这也正反映着蒲松龄晚期仍然在科举中挣扎的复杂心情。
以上我们对《聊斋志异》中那些自抒心声的作品作了探讨。《聊斋志异》的这一自我表现的特点所以值得重视，不仅是因为这种特点，如前面讲到过的，在中国古代短篇小说中是罕有的，而且还因为这种特点突出地显示出《聊斋志异》浸透着作者的忧愤和欢乐，也可以用得上曹雪芹在《红楼梦》卷首写的那两句话：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。”它启示我们，即使是那些并非表现自我的篇章，又何尝不是作者个人的生活经验的结晶。这也正是它成功的一个重要因素。
蒲松龄有一副关怀世道、关心民苦的热心肠，又秉性伉直，勇于仗义执言。他假谈鬼说狐，不只是写个人的失意、落寞，也抒写公愤，观照世态人情。
他一生位卑家贫，对官贪吏虐、乡绅为富不仁，感受特深，痛斥官吏贪暴的篇章便特别多。《伍秋月》描写王鼎入冥府，目睹皂隶肆虐，愤而杀之。篇末“异史氏曰”：“余欲上言定律：‘凡杀公役者，罪减平人三等。’盖此辈无有不可杀者也。故能诛锄蠹役者，即为循良，即稍苛之，不可谓虐。况冥中原无定法，倘有恶人，刀锯鼎镬，不以为酷。”《梦狼》写白翁梦至其做县令的儿子的衙门，见“堂上堂下，坐者卧者，皆狼也。又视墀中，白骨如山。”其子则是一只虎。“异史氏曰”：“窃叹天下之官虎而吏狼者，比比也。”《席方平》借阴司写人间官府，各级官员都贪赃枉法，施虐无辜，篇中二郎神对城隍、郡司、冥王的判词，实则是声讨现实社会中官僚的檄文。刺贪刺虐，都入木三分。
《聊斋图说·席方平》
《聊斋志异》通过许多篇目揭示出，官场腐朽的重要原因是卖官鬻爵的肆行无阻。既然可以用钱买官，这就意味着有钱就能做官。因此，一旦官职到手，就必然贪暴不仁，为所欲为。《公孙夏》是其中有代表性的一篇。国学生某正准备赴京捐纳县尹时，忽然病倒。这时十一皇子的座上客公孙夏登门游说，自称与督抚有“昆仲之交”，劝他买县尹不如买太守有利，并愿替他向督抚说情，一半交现钱，一半可赊欠。当国学生听说能在本省做太守时感到非常惊讶，公孙夏则坦白地说：“君迂矣，但有孔方在，何问吴越、桑梓耶！”无奈国学生阳寿已终，只能行冥贿买到一个城隍缺额。《僧术》通过黄生行冥贿买功名的故事，对这一现象嘲讽道：“岂冥中亦开捐纳之科耶？十千而得一第，直亦廉矣。然一千准贡，犹昂贵耳。明经不第，何值一钱？”
脍炙人口的名篇《促织》，更从另一个角度深刻地揭露了封建官僚的本质。前半部分叙写的是由“宫中尚促织之戏，岁征民间”造成的一幕民间悲剧，后半部分以幻化之笔，叙写一头神奇的促织，使皇帝大悦，抚臣受到宠遇，县令以卓异闻，不幸丧子、献虫的平民成名也得到了厚爱。前后两部分合起来，便表现了一个严肃的主题：“天子一跬步，皆关民命，不可忽也。”其中也有对邀宠媚上而残民的官僚的讥讽，他们是以百姓的血泪换得奖赏的，作者最后冷语刺骨地说：“天将以酬长厚者（指不幸的主人公），遂使抚臣、令尹并受促织恩荫。闻之：一人飞升，仙及鸡犬！信夫！”这种巧妙的恶骂，可见作者对这班官僚的怨怒之深。
大半生做塾师的蒲松龄自然也很关注家庭伦理、社会风气，时而就其闻见感受，写出一些讽刺丑陋现象、颂扬美好德行的故事。与上述几类故事不同，大约是由于立意在于劝诫，这类篇章多数是直写现实人生，少用幻化之笔，而且是以现实的伦理道德观念作为美刺的原则。这样，当他讥刺社会、家庭中的负义、伪孝、弃妇种种失德现象的时候，笔锋是犀利的；而要为社会树立一种道德楷模的时候，如《张诚》《曾有于》，以主人公的逆来顺受、委屈求全、调和家庭嫡庶兄弟关系为美德，虽然表现了淳风厚俗的愿望，但却失之迂阔。《珊瑚》《邵女》等篇中精心塑造了现实妇女的典型，珊瑚被休而不再嫁，受凶姑悍娌虐待而无怨；邵女甘心作人妾，受大妇的凌辱至于炮烙，而“以分自守”，更是鼓吹了女性为夫权而牺牲一切的奴性。还有颇可注意的另一种情况，就是实际的感受突破了传统的道德观念，对人生的某些问题作了独特的思索。《乔女》中的主人公形体丑陋，而心性善良，承受着丑陋带来的不幸。老而且贫的丈夫死后，她拒绝了急待续弦的孟生的求婚，理由是“残丑不如人，所可自信者，德耳。又事二夫，官人何取焉？”孟生“益贤之，向慕尤殷”，她终未相许。然而，当孟生暴卒后，她却前往哭吊，并在孟家遭到侵凌时，挺身而出，为之护理家业，抚育幼子至成人。以丑女作为正面颂扬的主人公已是小说中的超俗之作，写她未许身再嫁，却许之以心，实际上做了孟生的没有名分的“未亡人”，作者和他的小说人物一样，都已走出了传统道德的藩篱。《田七郎》是写社会交往的：猎户田七郎受了富家公子的救助之恩，后来又为报恩而拼上性命。小说突出展示的是田七郎意识到受人恩就要报人恩，极不愿意受人之恩，以避免承担报恩的义务，但由于家贫而未能幸免。这样，报恩的故事也就有了深刻的悲剧内蕴，显示出作为社会交往的道德准则：“受人知者分人忧，受人恩者急人难”，彼此是平等的，但由于贫富之别，用以为报的也就不同：“富人报人以财，贫人报人以义”。知恩报恩的道德准则实际上是片面的、不公平的。蒲松龄演绎的这个故事，表现了他对当时崇尚的、文学家反复讴歌的人际道德原则之一的“义”的思考和质疑，也可称之为一种思想觉醒。
《聊斋图说·田七郎》
《聊斋志异》是蒲松龄大半生陆续写出来的。由于境遇的不尽一样，关心的事情有所变化，写作态度、旨趣也有抒忧愤、寓劝惩、寄闲情、写谐趣、记见闻之别，所以近五百篇作品内容颇复杂，思想境界也极不一致，甚至自相矛盾，可以说是崇高与庸俗并存。即便如此，《聊斋志异》的狐鬼世界所展示的社会内容、作者寄托其中的幽思、憧憬，也大大地超迈前出文言小说而独步千古了。
夫金甲羽葆，日游寰区，楮纸香花，遍满世界，人神相通，感召深切，洋洋乎或陟降而左右之矣。然神无所托则不灵，人无所感则不动。是以专门良匠，游艺文人，方幅以肖尊严，金碧以开生面，宝幢缨珞，凛凛庄严；剑树刀山，种种显示，因而大众瞻仰，动菩提之心灵；小乘禅宗，发因果之妙义，奸邪悚其毛发，儿女惕其梦魂，圣人神道设教之意义，遂得行乎其间矣。
窃闻人师阐果，雨里飞花；至圣通灵，莲中现相；绝谷深山之际，忽开化城，群迷大夜之中，辄燃宝炬；故国内禽鱼，乐生西土；而殿前松柏，竟绕东枝。以是知菩提感应，良非妄语。
前者是说神道可以警惕人心，后者是谓传说的诸种灵异现象不可不信。《聊斋志异》里有些篇章就程度不同地体现着这种思想，前者如《阎罗薨》，后者如《乐仲》。
然而，有的庙碑、募疏文又表明蒲松龄并不迷信神鬼之灵验。有的是“王顾左右而言他”，如《新建龙王庙碑记》《募建龙王庙序》，都是写庙址周围风景优美宜人。有的近乎游戏，聊以应酬而已，如《木城隍碑记》只是说杨姓母子喜为善，募钱重雕了一尊神像，要请名手作记，“梦神人示现，俾以记属余”，“余闻之，自愧谫陋，因而笑其荒唐。乃诘其石之尺度短长，石之名字多宽，乃释然曰：‘是矣。神因谓石狭无多余地，不过俾知书者一记姓名，近取之皇甫而已足，何必劳劳道途，远求名士也。’”按，皇甫为姓氏。《新唐书·宰相世系表》载，宋戴公子充石，字皇父，其后人以皇父为姓，汉代改“父”为“甫”。这里是以“皇甫”代“充石”，“取之皇甫而已足”，意思是石碑上填上些字就可以了。全文表面上是自谦，实则为调侃，不独戏弄了聚钱造像的行善人，讥其愚昧，对神也颇涉不敬。《王村三官阁募铸钟序》开头便对迷信之说表示置疑：“闻佛家云，‘寺观钟鸣，则冥刑不施于鬼。’然耶否耶？是未可知。”接着笔头一转，“然兰若必有钟。谚有云：‘作一日僧，则一筵撞之矣。’其为僧也职者，知不徒阇黎饭后物也。”也涉笔谐谑，调侃佛僧，毫无礼佛敬僧之意。在《栗里建桥疏》中，更公然否认了修庙敬神有实际意义：
夫七级浮屠，嵬然可观也。然造之何遂为善？高之何遂为福？其理其缘，思之杳杳。若建桥梁，修道路，过者欢乐之，因而颂说之，此无际岸功德，人所共见，不必稽诸鬼簿也。
凡村皆有神祠，以寄歌哭。村（章丘长中地）以小，故独无，居人犹憾之。比岁年少丰，共发愚忱，捐金庀材，创为五圣祠。庶几春秋祈报，可以托如在之诚；浆水呼名，亦有招魂之地。祠虽近俚，而固无害于义，乡人之诚朴亦以可知也。
文中“如在”二字是《论语》中孔子所说“祭神如神在”之省文，意思是祭神，然用“如在”二字便意味着对神之存在有所保留。又说词“近俚”，指所祀五圣神出自俗俚妄说，来历无稽，他自然更不会信那种神。但他还是认为有这样的庙可以让小山村“诚朴”的居民得以“春秋祈报”，“浆水呼名”，“寄歌哭”，宣泄喜怒哀乐之情。这如同他写《婚嫁全书》，明知阴阳家所定所谓“周堂”，即某日吉，某日凶，为无稽之谈，为了适应民众的风俗习惯，还是写进去了。他在这本便民的小册的序中说到：“即明知其妄，而用以除疑，亦甚便也。”（《婚嫁全书序》）
蒲松龄不相信神鬼为实有，又谈论神鬼，写神鬼，时而说些佛家人天因果的话语，还在于他认为神道有正人心的劝诫价值，是从规范道德的角度接受、使用的。他在《问心集跋》里说：“佛曰‘虚无’，老曰‘清净’，儒曰‘克复’，至于教忠教孝，则殊途同归。”这是就三家教义的理论层面上讲的。在《问心集序》里，更降到了三家特别是佛教粗俗的层面，说圣人为了规正人心，使之知君臣、父子：“慨然操智慧之剑，起而破混沌氏于茫荡之野，不得已而将之车服、祠庙以导其前，不得已而悬之刀锯斧钺以迫其后，又不得已而加之烊铜热铁、汤镬油鼎以惕其梦寐。”后文还让人将现实中种种苦难视为地狱中诸般刑罚，这样便不会把“九幽十八狱”看做渺冥虚幻了，就会正心诚意．行忠孝仁义之事。这就是他所谓“圣人神道设教之意义”。这样，他也就又倒向了宗教迷信，称道起佛教最粗俗野蛮、对民众心灵最有威慑力的地狱之说。在《募修水陆神像序》里，他称赞四十幅佛天、地狱图：“佛菩萨则和风入墨，阎罗王则冷气侵毫。天堂在目，若有神言；地狱满前，如闻鬼哭。一切诸神，各有现象，各有变态，若四时道场，悬示众生，劝善功德，亦非浅鲜。”
综合看来，蒲松龄是不迷信神鬼，不信其为实有，但却认为人们心灵中的神鬼，包括无稽的地狱之说，对人们的心灵是有作用的，可以给人以慰藉，可以给人以诱导、警告，知所趋避。这也贯注于《聊斋志异》的创作中，造成了这一部书内容思想相当复杂，艺术创造也优劣不一。大体说来，他摆脱了宗教意识的限制、拘束，把写神鬼精魅作为表现方法，表现他的生活经验感受、生活憧憬，创作思维就如天马行空，开创了志怪小说的新境界；他将宗教特别是佛教的劝惩方法，赏善罚恶，让好人福延子孙，让恶人受到天罚、冥谴，就又与神道意识合流，与宗教的劝善书基本上相似、相等了。
该文原发表于《文史哲》1989年第6期，原题为《聊斋志怪艺术新质论略》；后以本题名收入《文学史学的明清小说研究》，齐鲁书社1999年版。
编辑：侯小丽
刘泊宁
责编：李桂奎
樊庆彦