索骥 | 陈涛：自然状态的道德意涵： 定位现代道德的开端（上）

自然状态的道德意涵：

定位现代道德的开端

摘要

针对李猛有关霍布斯自然状态的讨论，本文力图指出，自然状态不仅仅是一个人性冲突状态或法权矛盾状态，而是具有某种积极的道德意涵。这集中在霍布斯的自然权利概念上。正是自然权利，而不是原初缔约环节，构成了霍布斯政治哲学的规范基础。自然权利不完全是一项主观权利，它同时还带有传统客观法权的正当意涵。一方面，每个人的“自然权利”凭借国家权力的存在，成为一种客观意义上的正当性，另一方面，它的“自然性”又意味着它并不是由国家所制造出来的，而是基于人的自然本性本身。人的自然并不是可以任意抟塑的质料，而是有其形式，并被明确界定为一种自然“权利”或正当，参与到政治生活的构建之中，这构成了现代思想不得不去回应的难题。

思想和历史的开端（arkē）总是具有一种优先性。一个事物的开端率先为它自身的发展框定了一个它发展和活动于其中的视野，规定了由此出发来看自身、看他者的方式。开端又以其质朴性、新生性，能够更为清晰地呈现出这一视野，揭示出它在斩断脐带的那一刻存在着的粘连与挣脱。就此而言，我们对当下思想和历史处境的理解，恰恰要求走出当下，把目光拓展至那些参与构成我们今天之所是的思想和历史因素、放眼至开端。我们能否超越当下的处境，探求某种新的开端、定位某种新的生活方式，这一问题从来都取决于对决定当下生活的那些视野或界限的把握。

李猛这本《自然社会》的新书正是出于这样一种努力。他希望通过研究西方早期现代自然法传统来观照规定当下中国人处境的那些开端，并试图从中探求逾越这种界限的某种可能性。这不是人们通常所熟悉的社会学家的工作方式，即用本土经验来检验和修正西方理论，或发展自己的理论，但它却更深入、更有力。因为它试图捕捉到参与构建现代中国思想和历史传统的那些西方因素，所以活动在基本视野、基本思维和基本概念的层面。每个认真阅读该书的读者，都会时不时地，从作者那迂回、繁琐地对西方思想的文本解读和哲学思考中，感受到某种直击我们当下生存体验的力量。这种力量也必然会推动着那些热爱思考的读者，同作者一起，从当下出发，驶入这片浩瀚的思想海洋中，探寻我们是谁、探寻我们可以安家落户的陆地。

在谋篇布局上，该书呼应了社会契约论的基本架构。它始于“自然状态”，以“自然法权”为指导，通过缔结契约，建立“政治社会”。最后一章“革命政治”又重新指向“自然状态”这一开端。自然状态不仅构成了这种循环的起点和终点，而且始终交替地隐匿和浮现于其他章节的讨论之中。自然状态构成了全部论述展开的舞台。这正是该书以“自然社会”命名的原因。我们的阅读和思考也将以此为线索。

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自然状态何以是一个道德空间？

该书有关自然状态的基本观点非常清楚。霍布斯以降的自然状态学说同时具有双重目的。一方面，它担负了解构的使命，旨在瓦解传统，特别是古典政治哲学的基本架构，尤其是其人性基础：“人是政治的动物”。另一方面，它又服务于建构现代主体和现代社会形态的任务：由自然状态学说所给出的自由和平等的自然人、自然权利和自然法，以及借此所搭建起来的社会关系，构成了现代社会的基本视野。这两个目的紧密关联。在从自然通向政治的古典道路上，横亘着现代人的自然状态或“自然社会”。或者说，正是现代政治哲学的自然状态学说所构建的“社会”概念，决定性地割断了自然与政治的自然阶梯，使得现代人必须依靠人为的力量来跨越自然与政治。而由普芬道夫所着手的“自然状态的历史化”，则开启了文明或文化取代政治的思想史进程。

李猛深厚的社会理论背景，使他在该书中提出了一个极富洞察力和启发性的观点：霍布斯的自然状态是一个社会状态，一个“自然社会”（李猛，2015：67-70）。按照我们通常的理解，自然状态是一个缺乏社会的状态。甚至，在孟德斯鸠和卢梭的眼中，把自然状态与社会状态混为一谈恰恰是霍布斯的错误。

为了澄清这一点，作者做了大量迂回而又细致的准备工作。从罗马时代开始，就有从“社会感”出发去诠释人的自然政治性，淡化古典“政治”概念中基于自然的“统治关系”的一面，凸现其“共同活动”的一面（这与罗马政治面临的新形势有关，即在从古代城邦转向帝国体制这一背景之下，如何在帝国之内安置不同的习俗共同体的“社会”交往）。加上基督教思想对政治关系的贬抑，逐渐导致人的自然政治性被诠释为人的自然社会性，即人天生具有的共同生活、相互交往的自然欲求（李猛，2015：45）。这一思想构成了现代“社会”概念的前身。但现代“社会”概念得以构成，却始于两种相互竞争的学说，即格老秀斯的“社会欲”和霍布斯的“自然状态”，完成于普芬道夫的自然状态学说对二者的综合。

说普芬道夫和洛克的自然状态是一个社会状态，比较直观。因为那里已经有借自格老秀斯的、从自我保存出发，基于物权或财产权而发育出来的社会关系。但是，要说霍布斯的自然状态是一个社会状态，却并不那么直观。

浸淫于现代社会科学的思维中，我们想当然地把自然状态视为社会学或人类学意义上处于前文明的、特定历史阶段的原始社会。针对于此，李猛出色地澄清了：霍布斯的自然状态首要指的是一个从原则上说，当下的人每时每刻都可以进入的社会状态。每个人，只要基于他当下“社会生活的经验”（李猛，2015：111），都可以看到，一旦国家的惩罚权力不在了，每个人都会与他人陷入一种战争状态之中。因此，自然状态是一个缺乏人为的公共权力和制度安排的社会状态，或“自然人性的基本状况”（李猛，2015：114）。自然状态学说旨在探究，没有国家权力时，人性是怎样的。这个“没有”，与其说是前国家意义上的，倒不如说是国家权力解体意义上的（李猛，2015：145），与其说是历史中真实发生的，倒不如说是“只在指向未来的想象中才存在的”（李猛，2015：119），因为霍布斯的自然状态极为倚重每个人都“保留了在这样的权力下共同生活的经验”，“都带着对这部人造机器幽灵般的记忆”（李猛，2015：114-115）。每个早晚上下班高峰期挤地铁的人，当人与人之间最为基本的相互敬重之距离被挤掉了的时候，他或许都会在心里———这块公权力无法触及的广阔领域———默默地、并且不无快感地、一遍一遍地上演着霍布斯所设想的“战争状态”。因此，自然状态是一个处于想象之中的、缺乏公共权力的社会状态。

当然，对于格老秀斯、洛克、普芬道夫和卢梭而言，即便我们想象此时此刻国家权力突然失效了，人与人也不会立即陷入彼此为敌的战争状态之中。问题的关键在于，霍布斯希望我们动用的“社会生活的经验”是什么。

对此，李猛作了清楚的厘定。首先，构成这种经验之核心的乃是每个人自以为与别人比起来自己更有智慧，然而这恰恰反证了每个人对自己的才智都很满意，在这种“自以为是”上是平等的。其次，即便在体力和智力上有所差别，但在杀死彼此的能力上，在“怕死”上，我们却是绝对彼此平等的。强者与弱者有着同样的可能性，或杀死对方，或横死于对方之手。再次，这是一种每个人又都不满足于自然平等、追求出众的激情。人与人的每一次相遇，总是被一种力量上的比较以及希望胜过他人、支配他人的欲望所支配。这是一种独特的“社会性”，一种“否定”（李猛，2015：188）任何社会生活的“社会性”。如果没有国家权力的震慑，这种“社会性”只能将自然状态带入战争状态，带入一个以力量来衡量彼此高下的世界。只有凭借国家权力，这种“社会性”才能构成“文化”发展和道德发育的动力   （李猛，2015：214-216）。

我们需要在此停留片刻。在论及自然人的自然平等时，李猛（2015：119）曾指出：“……自然状态正是借助死亡取消人的整个世界的威胁而构建的空间，一个只在指向未来的想象中才存在的空间，这正是现代主体的生存空间和道德空间。”我们不禁要问：霍布斯的自然状态在何种意义上是一个道德空间？是否只是在道德寓言或道德教育的意义上？也就是说，如果我们不服从国家权力，不彼此和睦相处，就会陷入这种道德失范的状态？或者，李猛的意思是说，自然状态并不是一个具有道德意涵的状态，但道德是建立在由这种自然状态所给出的平等的现代人之间的？抑或，它与洛克和普芬道夫的每个人都服从上帝的自然法的自然状态一样，具有某种正面的道德意涵？假设一从来都不是自足的，它有赖于我们如何理解自然状态的道德意涵。因此，问题的关键是，霍布斯的自然状态作为一个“道德空间”，仅仅是否定意义上的，还是具有某种积极意涵？这个问题最终关涉到我们如何理解现代道德哲学和政治哲学的起点、性质和困境。

李猛接下来有关霍布斯的自然状态为什么是战争状态的疏理，表明他更偏向于前一种立场。就“自然激情论证”而言，这一论证的核心是只从人性，或人的自然激情出发，来看理性化的激情如何带来了“自然人性的自我毁灭”（李猛，2015：130）。其中最为重要的一点是，存在一些虚荣的人，追求胜过他人，从而迫使那些承认自然平等的人、适度的人，因而最终迫使所有人都不得不出于必然而尽可能加害他人，保存自己（李猛，2015：126）。不过，通过比较霍布斯在不同政治作品中有关这一主题的论证，作者最终认为上述论证主要存在于霍氏的《法的原理》和《论公民》中，相反，在《利维坦》中，“人在自然状态下对自身权力的理性竞争成为战争状态名副其实的'最常见原因’，而出于虚荣的错误估价引发的猜忌退入幕后，成为激发敌意的补充性原因”（李猛，2015：127）。笔者认为，这一论断有待商榷。《利维坦》第１３章，人在体力和心智能力上的平等构成了论证自然状态是战争状态的出发点（Hobbes，1996：13.1-13.2），而在论证人与人在心智上的平等时，霍布斯不仅从观察者角度论证了人在明智或经验上的平等，而且还动用了每个人“对自己智慧的自负”（a vain conceit of one’s own wisdom），即“几乎所有人都认为他比俗人有更大的智慧”（Hobbes，1996：87）这一判断。这里说得正是虚荣，并且不限于一部分人，而是“几乎所有人”。对比《论公民》就可以发现，从对自己的智慧的虚荣出发论证人心智上的平等恰恰是《利维坦》新增添的观点。在《论公民》中，霍布斯仅仅从体力论证了人的自然平等（Hobbes，1998：26）。因此，在《利维坦》中，从虚荣这一激情所作的论证并没有被削弱，反而得到了强化：撇开其他东西，就每个人对自己的聪明才智的看法而言，不是只有一部分人虚荣，另一部分人适度，而是几乎所有人都虚荣而又自负。就这种“自以为是”而言，他们在这一点上“更为平等”（Hobbes，1996：87）。作者之所以倾向于淡化虚荣的重要性，或许是希望站在霍布斯的角度上，回应施特劳斯对霍布斯的批判。施特劳斯自始至终都认为，霍布斯的政治哲学基于一个特殊的道德态度，即虚荣自负和恐惧暴死构成了人的两个压倒性的激情。作为一种道德态度，它不是科学论证的产物，而是某种价值判断。科学方法只是用来为此做辩护的，或者说用来包装它的（施特劳斯，2001：32-33）。作者想要证明霍布斯在《利维坦》中提供了某种相对独立的科学论证，他的政治哲学并不一定要基于某种道德判断。姑且不论霍布斯是否认为从某种道德态度出发进行论证一定就是有悖科学精神的，即便我们承认霍布斯就是从人的虚荣出发进行论证的，也未必要把虚荣理解为一个纯粹的道德判断。《利维坦》第６章中就提供了一个有关虚荣的心理学分析（Hobbes，1996：42）。

就“自然权利论证”而言，从自我保存权利出发，经由使用手段的权利和私人判断的权利而推出的一切人对一切东西的权利，以及由此带来的战争状态表明，每个人的绝对自由的状态带来的只能是“法权意义上的理性矛盾”（李猛，2015：140）。

无论哪一条论证思路，自然状态作为战争状态都表明，它不可能拥有什么积极的道德意涵。霍布斯的自然状态，不过是一个社会学意义上的社会失范状态。这突出地表现在作者对霍布斯的“私人判断权”的判断上：

……私人判断权与其说是一种具有道德正当性的权利，不如说是一种自相矛盾的自由。因为在自然状态中，个体无法走出自身的理性权衡困境，与其他平等者建立具有约束力的道德关系，和平地共同生活。（李猛，2015：134）

不过，几页之后，作者又指出：

然而颇为悖谬地是，这样一种道德或法律意义上的“放任”状态，或者说，义务完全缺乏的状态，却被霍布斯刻意描述为某种具有正当性的权利状态。……自然状态既是一个没有道德规范的“放任状态”，却又是一个将“放任”的自由转化为具有正当性的“权利”状态，或者说，一个任何行为都可以称得上正当，或至少不是不正当的权利状态。（李猛，2015：137-138，着重号为笔者所加）

因此，霍布斯的自然状态在道德上的模糊性就在于这一“悖谬”的现象：自然权利是主观的，但似乎它又不只是主观的。这是任何一个霍布斯著作的读者都能够体会到的“悖谬”。之所以霍布斯的自然状态存在这种道德模糊性，首先是因为他使用了传统客观法权学说中作为公共尺度的“正当理性”和“正当”来定义自然权利，但却在这个旧瓶子里装上了新酒：“正当理性”在霍布斯那里，是个人基于私人经验、私人尺度而进行的有利于自己的推理，是一种私人意见。因此，根据这个新的“正当理性”界定的自然权利，就成了一项主观权利（李猛，2015：133-134）。但是，它似乎还留有这个客观法权的“幽灵”。或许这也是作者在中篇论述“ius naturale”时，使用了比较模糊的“自然法权”这一译法的原因之一。对于“自然权利”概念在道德上的这种模糊性，我们还可以做进一步的补充：这是因为霍布斯既拒绝像传统亚里士多德主义那样，诉诸于根据某种人有待去实现的自然目的来界定的自然正当或自然法则，也拒绝像随后的洛克和普芬道夫那样，在自然状态中，引入上帝和上帝颁布的自然法。无论是前者还是后者，都是霍布斯的自然状态所要解构的东西。正是这种双重拒绝，导致他的“自然权利”，或“自然正当”，其规范意涵不再那么直截了当。因此，衡量霍布斯的自然状态是否具有积极的道德意涵，关键就在于衡量他的“自然权利”概念。

非常遗憾地是，作者在随后的解释上，没有能够保持住霍布斯自然状态学说在道德上的这种张力，而倾向于把它诠释为一个失范状态。具体来说，作者通过两步解释得出了这一结论。首先，作者根据“一切人对一切东西的权利”这一“无限权利”所带来的“悖谬效果”（李猛，2015：138），即“放任状态”，将其仅仅理解为一个自相矛盾的法权状态。而自相矛盾的法权，意味着“毫无权利或正当可言”（李猛，2015：138），意味着缺乏道德。其次，通过对比《论公民》和《利维坦》两处文本对自然权利的界定，作者似乎暗示我们，霍布斯本人也不再把自然权利视为正当的（李猛，2015：141）。如果是这样，那就意味着，自然状态学说，尤其是具有自然权利的、自由和平等的个体本身并不构成现代道德的起点。实际上，作者在下文将个体之间缔结契约，彼此产生义务作为现代道德的严格意义上的起点。

施特劳斯同样注意到了霍布斯“自然权利”概念在道德上的模棱两可。对此，他却给出了另一个解释方向：

如果自然法必须得从自我保存的欲望中推演出来，如果，换句话说，自我保存的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩责任（duty），而是一项权利；所有的责任都是从根本的和不可放弃的自我保存权利中派生出来的。……既然根本的、绝对的道德事实是一项权利而非一项责任，那么政治社会（civilsociety）的职能和界限就必须根据人的自然权利而不是其自然责任来界定。（施特劳斯，2006：185）

两位研究者在解释上的分歧在于，施特劳斯强调的是“根本的和不可放弃的自我保存权利”本身就具有积极的道德意涵或规范性，也就是说，自然权利构成了现代政治和道德的基础；而作者则根据衍生的、对一切东西的无限权利或“绝对自由”的“悖谬”效果，削弱了自我保存权利可能具有的积极的道德意涵。

我们必须努力保持住霍布斯的自然权利和自然状态学说在道德上的模棱两可性：自然权利是主观的，但不只是主观的。首先，我们不能仅仅根据对一切东西的无限权利这种派生的自然权利的效果来衡量自然权利本身的正当性。自然权利在实践上的悖谬效果，并不意味着自然状态中完全不存在自然正当。根据霍布斯，进入国家，每个人放弃的是这种派生的无限权利，而不是根本的、不可放弃的自然权利。相比于大多数研究者对霍布斯的不可放弃的自然权利的关注，相比于该书在霍布斯自然状态上花费的篇幅，作者对这个问题的处理有些吝啬（李猛，2015：136）。毕竟，恐怕没有谁比霍布斯在要求国家的绝对权力的同时，又顽固地强调个人在面对国家的绝对权力时仍然保留着不可放弃的自我保存权利。

其次，如果霍布斯的“自然权利”具有积极的道德意涵，那么，这种道德既不是来自一个人应该实现的自然目的，也不是来自于人之上的神圣立法者，而似乎只能来自于“我”本身。来自于“我”的什么呢？“我”的自我保存既是一项无法违背的自然事实，也是一项基本的道德事实：我在自然本性上必然害怕死亡，想要保存自己。“我”出于自然恐惧，出于自然必然性所做的事情，也就是自然正当的，是“我”的不可放弃的自然权利。因为“我”不可能去违背自己的自然本性。

没有人被他所缔结的这种协议约束，即不去反抗某个以死亡、伤害或其他身体损害威胁他的人。因为每个人都有一种最高等级的恐惧，根据它每个人把威胁到他的损害视为最坏的可能，并根据自然必然性尽力避免达到这一等级的恐惧，而不能有其他选择。当一个人达到了这种等级的恐惧，他必然不是要借助逃跑就是要借助战斗来照顾他自己。因为没有人会受制于不可能的事情，所以没有人有义务去接受他所遭受的死亡威胁（它是对自然的最高损害）或伤害或其强烈到难以承受的身体损害。（Hobbes，1998：39）

这里的不可放弃不是说我不愿意（will to）放弃，而是说我不可能（not to be able to do otherwise/impossible）放弃。假设我在服兵役，战场上炮声隆隆，前面一排一排的人倒下，我想到自己再不逃跑就会必死无疑（我甚至可能来不及想），那么我出于恐惧，必然要逃跑，并且是正当的（Hobbes，1996:151）。因为外在物体在我内心中引发的这种自然恐惧和逃跑行为，完全是自然力量造成的必然效果。出于自然必然要做的就是正当的。因此，霍布斯借助权利概念将人必然怕死这一自然事实，转变为一个具有规范性的道德事实，并允许它保留下来，参与构成人们的政治生活。自然权利不仅仅出现在自然状态中，它也继续出现在政治生活中。能够危及上述推论的，就是承认有自由意志这种东西。但众所周知，霍布斯拒不承认自由意志的存在。不过，我们稍后将要看到，霍布斯对自然权利的定义似乎又特别需要这样一个自由意志概念。

最后，现代国家正是由这样的一个一个的“我”所组成的。这意味着，现代国家要得以构成，人就必须经历战争状态，去掉各种传统共同体所赋予他的纽带，成为自由和平等的个体。问题在于，这种“必须”是否也是一种“应当”？

总之，我们应该在霍布斯“自然状态”的概念上停留一段时间。因为对于当下的我们来说，霍布斯“无神论”的自然状态，一切人反对一切人的战争状态，远比洛克或普芬道夫的上帝的自然法还起作用的自然状态，或卢梭的人们彼此“相忘于江湖”的自然状态，在经验上离我们要更近。“战争状态”的经验，对于我们来说，不仅仅体现在类似于内战这种极端情形下，也不仅仅体现在国际政治中，甚至也不仅仅体现在陌生人聚集的日常的城市空间中，它早已伴随着我们近代的社会变革，渗透到刘震云在《一句顶一万句》中所描写的乡间“熟人社会”、圈子和家庭的日常生活之中，渗透到我们每个人的思维和想象之中。现代人的漂泊感，不仅仅出现在鲁宾逊的荒岛上，也不仅仅呈现在陌生人遭遇的社会空间中，而且已经进入到家庭之中。一种在家的漂泊感，家里的孤独。当我们在想象中，在心里返回自然状态这个开端时，我们即便不是诉诸于自我保存之正当性和明证性，但也绝不会是上帝和自然法。霍布斯活在我们当下。

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自然状态学说在多大程度上是一种人性论？

我们继续逗留在霍布斯“自然权利”概念的讨论上。作者比以往的任何研究者都更为敏锐地把握到，霍布斯在论证自然状态是战争状态时提供了两条不同的路径：自然激情论证和自然权利论证。前者更偏重于从人性的自然平等出发去论证，后者则从自然权利，因而更偏重于从人性的自由出发去论证。至于二者的关系，作者讲得不是很充分，而只是强调后者是对前者的转化，借助这一转化，霍布斯“排除了从善或恶的角度来理解自然人性的传统做法”（李猛，2015:142）。在讨论霍布斯的自然激情论证时，作者也指出，霍布斯的自然状态学说，不再像传统政治史那样，从人们的性情差异，如马基雅维利区分的贵族气质和平民气质，来思考政治生活（李猛，2015:129）。不过，作者认为，这些差异都不妨碍我们仍然可以把霍布斯的自然权利论证或自然状态学说视为一种“人性论”：“自然状态学说就是现代政治哲学的人性论”、“而'对一切东西的权利’其实是将自然状态下的人性冲突浓缩在一个从绝对自由出发的自相矛盾的法权概念中”（李猛，2015：114、120、128－129、137、140－143、189－190）。

暂且撇开自然激情论证，霍布斯的自然权利论证还算得上是一种人性论吗？或者，我们不妨这样假设，撇开霍布斯有关人性的自然研究，撇开自然激情论证，只保留“自然权利论证”，对于霍布斯的政治哲学来说是否足够？

“人性论”在传统上指的是“灵魂学说”，后者隶属于自然哲学。因为人根据其自然本性在一个目的论的自然秩序中占据一个等级。传统伦理学或道德哲学的基本思路是从人的自然目的出发去推演出一套伦理和法律规范，作为人性从当前的状态达至其完满状态（即目的实现了的状态）之间的中介。从人性这一自然事实，跨越到道德事实，之所以不存在现代社会科学所焦虑的对事实与价值的混淆，乃是基于一个目的论的自然秩序图景。一个存在者的自然作为其目的，规定了它的职能（ergon），而这个职能进而构成了判断它事实上的行动的标准。教师的职能是上好课（目的论），所以一个讲课清楚而又明白（事实陈述）的教师就是一位好的教师（价值判断）（麦金泰尔，2011:67）。

霍布斯的政治哲学，不仅拒绝传统的自然目的论架构，而且以事实上的人性———“政治社会并不改变人性”（李猛，2015:144）———代替了目的论意义上应该去实现的人性。在这种情况下，人性就失去了其规范含义，而只是一个自然事实，因此无法构成现代政治哲学的基础。因此，如何从研究人的自然的自然哲学跨越到涉及人、主权者和公民的权利和义务（obligation）的政治哲学，就成为一个棘手的问题。

具体到我们这里所谈的问题，根据霍布斯划分的学科体系，自然激情论证隶属于自然哲学，因为我们可以借助推理，从心智运动的原因出发来认识人的激情。由自然激情带来的战争状态，在根本上是一个根据“自然力量”来一较高下的世界。自然权利论证则隶属于政治哲学，因为它使用了不属于自然哲学的“权利”（ius）概念，尽管霍布斯的政治哲学在许多方面仍然依赖于自然哲学有关人性的研究，因此还没有像康德的道德哲学那样，完全成为一门独立自主的学科（Hobbes，1981:191、301－303、1991:42、1996:60-61）。但是，自然权利的争斗，不同于自然力量的角逐。在霍布斯这里，自然权利不等于自然力量。霍布斯不是斯宾诺莎主义者。自然状态学说位于自然哲学通往政治哲学的临界点（Hobbes，1996:90-91、1998:26-27）。自然权利，而不是人性论，构成了现代政治哲学的基础或第一原理。也正是在这个意义上，霍布斯说：

政治学和伦理学（有关正义和不正义、公平和不公平的科学）能够被先验的证明，因为我们自己制造了这些原则。这些原则是正义（即法律和信约）的原因。借助它们我们认识了正义、公平以及它们各自的对立面不正义、不公平是什么。在有信约和法律之前，就像在野兽之中一样，在人之中，无论是正义还是不正义，无论是公共善还是公共恶，都不是自然的(Hobbes，1991:42)。

正是“我们自己”把自我保存的“欲望”界定为“权利”。我们凭借什么？“人自己的意志”（Hobbes，1991:41，另可参见霍布斯在《利维坦》中对自然权利的定义，“如他意愿的那样”［ as he will himself］Hobbes，1996:91）。单凭出于自然本性必然要做的事情，还不足以证明它就是正当的。石头出于自然必然性必然要下落，这并不具有正当性（斯宾诺莎除外）。我们还需要添加上人的意志所作的某种有别于自然决定的、非自然的规定。

正是凭借我自己的意志，一个一个的我得以跨越“自然”和“权利”的距离，借助语言定义出一个奇怪的“自然权利”，从自然力量上的较量，通往基于权利和义务关系所搭建的道德空间（因此，并不是普芬道夫率先通过意志和自然法将自然状态构造为一个道德世界，霍布斯的意志和自然权利概念已经将自然状态带入了道德科学领域）。它的奇怪在于，霍布斯反复说，在政治社会或国家建立之前，不存在正义和不正义。似乎，正义完全是约定的，不存在自然正义、自然正当，但是他又主张存在自然权利和自然法，存在“自然正当”（Hobbes，1998:82-83）和“自然正义”（Hobbes，1996:244）。

澄清这个问题，关涉到我们如何理解霍布斯政治哲学的困难，以及从现代自然法到现代社会科学的学科转换。作者所分析的自然状态概念的“历史化”和“文明化”，提供了一条非常具有启发性的思考进路。如果我们进一步反思普芬道夫对霍布斯自然状态概念的历史化，就会发现，当他把自然状态视为一个“道德存在”，一个“并不来自事物的内在自然本性”，而只是一个凭借理智存在物的意志所赋予（impositio）的样态时，他决定性地抓住了霍布斯的“自然权利”概念和自然状态学说的独特之处。不过，这也正是他与霍布斯分道扬镳的地方。普芬道夫选择的能够凭借其意志造就“自然权利”的“理智存在物”，不是人，而是上帝。借助引入上帝和上帝颁布的自然法，自然状态被明确地赋予了一个正面的道德意涵，“一个具有道德义务和自然法权的社会性空间”（李猛，2015:207、338）。也正是因为调用了上帝，所以普芬道夫面临着调和圣经历史有关人类原初状态的论述和霍布斯的自然状态学说的问题。结果是，自然状态被定位为人类始祖被逐出伊甸园之后的某个历史阶段，一个真实存在的文明演进中的特定阶段。进而，“政治”不再被看作是对人的本性的成全，而是一个有始有终，处于文明特定发展阶段的现象。

普芬道夫尽管“解决”了霍布斯自然状态学说在道德上的模糊性，但是，他所动用的原则，他所使用的策略，都是霍布斯所不能接受的。就此来说，普芬道夫走的是一条同时代或后人更愿意告别的道路。作者在下文有关洛克的自然法学说的论述指出的正是这一点。此外，普芬道夫借用格老秀斯的思想资源，基于物和财产权所搭建的社会关系和政治关系，也掩盖了霍布斯借助代表理论努力探寻的理解政治统治关系和社会关系的另一条思路：借助自然权利的转让、围绕着言辞和行动所建立起来的两个人格之间的代表和授权关系（陈涛，2013）。

在普芬道夫乃至虽然该书并未涉及但却无疑是故事主人公的康德的学说之外，存在着另一条回应霍布斯问题的路径。如果权利只能来自人为的制造，只能来自约定，那么“自然权利”和“自然法”就只能是政治社会确立之后的一种事后追认 （Monresquieu，1989／1748：6；Rousseau，1994／1754：155；孔德，2010／1822:166－169；涂尔干，2006:49）。权利是由国家制造出来的。单个人的意志并不足以界定出自然权利，我们靠的是所有人的公意或习俗。这正是社会学的先驱，孟德斯鸠和卢梭的基本观点。这同时意味着，“社会”的意志，而不是个人的意志，构成了“自然权利”的基础。这个社会，也不只是仿照几何学推演出来的社会，而是由代际传承下来的习俗和文明所构成的“自成一类的”（sui generis）社会。就此而言，仅仅诉诸于机械论心理学所研究的人性，或是动用一个无法自圆其说的“自然权利”，都没有抓到政治社会的真正基础：我们需要认识的不是由自然人的人性所推演出来的自然权利和自然法，而是文明或社会本身的法则：“文明的发展也是遵循着不变的自然法则前进的”、“文明的自然发展，它是一切政治现象的真正调节者”（圣西门，2010／1821:266；孔德，2010／1822:177、195；Durkeim，2011）。“权利”的证成只能追溯到社会和它的习俗。后者或许可以看作是上帝及其自然法的一个世俗化版本，但却是一个更容易被现代社会科学所接受的版本。

不过，问题并未得到解决。霍布斯的自然状态是一个处于想象中的、每个人此时此刻，凭借其社会生活的经验都可以进入的状态。当我们这样做时，是将自己从社会中抽离出来，站在了社会及其习俗的对立面，并且觉得“我自己”有权利、有自由这样做，这样做是应该的、正当的。这种应当，最终仍然有其人性上的理由。自然权利学说的确开启了不再依托人性来思考政治和道德的路径，但较之于此后的道德哲学和社会理论而言，它仍然更偏向于人性论。总之，霍布斯借助自然状态学说所捕捉到的现代人的这种“非社会的社会性”，以及现代人之间潜在的战争状态，无论我们喜欢与否，赞成与否，悖谬与否，仍然是我们今天不得不去应对的基本处境。我们必须借助霍布斯的自然状态在道德上的模糊性进一步理解我们的这种处境。

作者：陈涛  中国社会科学院社会学研究所