唯識三十頌研究
唯識三十頌研究
◎別解頌義
上來「總釋名題」已竟，其次即當「別解頌義」。本頌古注有三種科判，茲列表於後：
以略廣不出相性，行果並屬位次，故今且依第一種科判研究之。 第一種科判先明「唯識相」者，「唯」有不離之義，即說明相不離識也。「相」指依他而起之有為法相，前二十四頌即說明依眾緣而起之一切有為法相皆不離識也。然於中有二：初一頌半為「略釋難以標宗」，後二十二頌半判為「隨所標而廣釋」。今先解初一頌半，又分為二：初寄問徵起，次舉頌以答。如下表：
◎寄問徵起 ── 「若唯有識，云何世間及諸聖教，說有我法？」
本頌作者天親菩薩欲破我法，闡明萬法唯識旨趣，今先設難寄問發起，述記解釋此一問題云：「論宗所明，一切唯識，若唯有識，無心外境，云何世間說有我法？此則世間相違，違理之失。及諸聖教中，亦說有我法，此則聖教相違，違教之失。」「夫立義宗，要無九過 （1、現量相違過 2、比量相違過 3、自教相違過 4、世間相違過 5、自語相違過 6、能別不極成過 7、所別不極成過 8、俱不極成過 9、相符極成過。）既有二失，唯識不成，此依因明世間聖教，二種相違，故為難也。」世間人依世俗諦共所許事，說有我法，或是妄執，（隱真理故，名之為世）今聖教說有我法，豈屬謬談？（聖者正也，以道正人，名之為聖。又與理相應，於事無壅，名之為聖。）
樞要云：「問者先聞諸經所說：一切唯心，其義未了，故為此問。或作論者，先總受請，論之宗要，盡在心中，欲為學徒，分別解說，自假興問，為起說因，故為此問。若不爾者，先無略說，無容欻問。」(欻，忽也)
「又發問者，略有五種：一不解故問、二疑惑故問、三試驗故問、四輕觸故問、五為欲利樂有情故問。」今為第五種發問，何以故？樞要云：「已達故非初二，自問故非次二。」今天親菩薩專為利樂有情，故發此問，而造三十頌也，故曰依第五以發問端。
◎舉頌以答 ── 頌曰：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」
此一頌半，不僅是三十頌之綱領，亦可說是本宗最重要之旨趣。又可分為三段：
今即逐句解釋之：
合之即世間、聖教說有我法者，皆非實有，但由於假說之故，名為我法。然「假」有二解：
第一解即「無體隨情假」與「有體施設假」。即世間說有我法，乃隨自執情，妄名為我法，本無實體，故稱為「無體隨情假」。若聖教說有我法，雖有法體，而非我法，本體無名，強名我法，不稱法體，隨位隨緣而假施設，故稱為「有體施設假」。
第二解即「以無依有假」與「以義依體假」。即世間所執我法，無有實體，然能執之情，其體不無。無體我法，依於妄情，故言「以無依有假」。若聖教所說我法，乃依識體上有似我法義，義依於體，別依於總，依有體法，說為我法，故言「以義依體假」。
以上二解，略有不同，差別如下：
第一解「假」約能說之言。即所謂我法，但由言說耳。若隨執情而言說，則是世間我法，其體實無，故云「假」。若隨位隨緣而言說，則是聖教我法，其體雖有，然言說不稱法體，故云「假」。
第二解「假」則約所說之義。若世間隨妄情所說之我法，根本無有實體，故云「假」。若聖教則依識體，說有我法，事實上，識體之上只有似我似法之義，根本無有實我實法，故云「假」。
上來已釋世間、聖教我法，但由假立，非實有性，然則「我法」之義云何？
所謂「我」者，即是具有常住不變（常）、獨立自存（一）、中心有主（主）及支配能力（宰）者，謂之為「我」。吾人依此定義，觀察世間所說之「我」，決非實有，何以故？若實有我，應當人常在世為人，天常在天為天，不應流轉諸趣，受生死苦，如此，方符合「我」之定義。今見眾生起惑造業，善業則感天人樂報，惡業則感三塗苦報，往來六道，猶如車輪，變形易貌，曾無一定，豈是實我？
其次所謂「法」者，即是軌持義。「軌」是軌範，可生物解；「持」是任持，不捨自相。即凡具有一定之規模範疇，可以令人對之生起認識了解者（軌義）；又能保持自體相狀，不會散失者（持義），即謂之「法」。只如香爐不作花瓶解，翠竹不作黃花解，以各有軌持之義，故得「法」之名。然則世間所說之「法」，亦決非實有，何以故？若實有法，則萬法應無生滅成壞，今見國土遷變，萬物生滅無常，不符「軌持」之義，豈是實法？
故曰世間所說我法，但由假立，非實有法。至於聖教所說我法，亦是假立，非實有者，以是本師釋迦世尊，為度眾生，而假施設，所謂：「應病與藥、鑑機施教」耳。故圓覺經云：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月。」佛將真如佛性比喻為月，更將所說我法，比喻為標月指。眾生因指見月，「指」只是見月之方便耳，不可執指為月。同理，佛說我法之目的，乃為藉此調理引導眾生趣向無上正等正覺之善巧方便耳，不可執我法為實有也。
以上初句略釋竟。
◎答難破執(續)
續釋次句。頌曰：「有種種相轉」
合之即世間隨情執實而生起有情、命者等，我種種相，實德業等，法種種相。聖教應機強說而生起預流、一來等我種種相，蘊處界等法種種相。今略述如下：
（一）世間所妄執之我種種相者，大智度論卷卅五，舉十六種，謂「十六知見」，即未見正道之人，於五蘊等法中，強立主宰，妄計有我、我所之心，歷於諸緣，而有十六種知見之別。
1、有情 ── 於五蘊和合，妄計有我。
2、眾生 ── 於五蘊和合，妄計有實之眾生而生。
3、壽者 ── 於五蘊法中，妄計有我受一期之果報，命有長短。
4、命者 ── 於五蘊法中，妄計我之命根，連續不絕。
5、生者 ── 於五蘊法中，妄計我能生起眾事，及計我來人中受生。
6、養育 ── 於五蘊法中，妄計我從生已來，為父母養育，並能養育他人。
7、眾數 ── 於五蘊法中，妄計我有五蘊、十二處、十八界等眾法之數。
8、人 ── 於五蘊法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。
9、作者 ── 於五蘊法中，妄計我有身力手足而能任事。
10、使作者 ── 於五蘊法中，妄計我能使役他人。
11、起者 ── 於五蘊法中，妄計我能起造後世罪福之業。
12、使起者 ── 於五蘊法中，妄計我能令他起造後世罪福之業。
13、受者 ── 於五蘊法中，妄計我之後身，當受罪福之果報。
14、使受者 ── 於五蘊法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。
15、知者 ── 於五蘊法中，妄計我有五根，能知五塵。
16、見者 ── 於五蘊法中，妄計我有眼根，能見一切色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱「見者」。
以上即隨諸世間，種種分別、橫計等緣，所施設之「我種種相」。故智論三十五云：「皆是一我，但以隨事為異。」
（二）世間所妄執之法種種相者，如古印度勝論學派所主張之六句義，即實、德、業、大有、同異、和合。彼執著此六句中，除末一句「和合」外，其餘五句皆是現量所得之實有性。略釋如下：
1、實 ── 宇宙萬有之實體。有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。前五為物質之要素，中二為時空之要素，後二為心理之要素。
2、德 ── 實體上之屬性、功能，計有二十四種，即色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體（即堅）、液體（即煖）、潤（即濕），行（去聲，即動）、法、非法、聲。
3、業 ── 即實體上之作用，有取、捨、屈、伸、行（平聲）五種。
4、大有 ── 彼執離實德業之外，別有一法為體，由此大有，乃有實德業故。
5、同異 ── 如地望地，有其同義。望於水，即有異義。地之同異，是地非水。水之同異，其義亦然。彼亦執為離實德業，有別自體。
6、和合 ── 謂法和集，由和合句。如鳥飛空，忽至樹枝，住而不去，乃由和合句故，令有住等。
以上即世間勝論學派，隨其妄情所施設之「法種種相」。
（三）聖教所假設之我種種相：
1、預流 ── 預，參預也。流，流類也，謂參預聖人之流類，即聲聞乘斷盡三界見惑八十八使，得證初果，施設預流果名。
2、一來 ── 證初果已，進斷欲界思惑上上乃至中下共六品，得證二果，施設一來果名，尚餘下三品（下上、下中、下下）思惑，尚須一往天上（六欲天）、一來人間斷之。故稱一來，一度往來也。
3、不還 ── 證二果已，進斷欲界下三品思惑盡，寄居色界四禪天中之五不還天（又叫五淨居天，以此五天乃淨業聖人之所居故，即無煩天、無熱天、善見天、善現天及色究竟天）不再來欲界受生，施設不還果名。
4、無學 ── 證三果已，在四禪天，斷上二界七十二品思惑盡，便證四果，學道圓滿，不更修學，施設無學果名。
另有二十七賢、十三住聖、三乘十地等，亦皆聖教所假設之我種種相，均可在佛學辭典中查得，需者往見。
（四）聖教所假設之法種種相，無量無邊，略舉如下：
1、五蘊 ── 為迷心重者，施設五蘊之名（五蘊即色受想行識，開心為四，合色為一）
2、十二處 ── 為迷色重者，施設十二處之名（十二處即六根、六塵，開色為十，合心為二）
3、十八界 ── 為色心俱迷者，施設十八界之名（十八界即六根，六塵、六識，開色為十，開心為八）
4、六度 ── 為治六蔽，施設六度之名（六蔽：1、慳貪，覆布施 2、破戒，覆戒行 3、瞋恚，覆忍辱 4、懈怠，覆精進 5、散亂，覆禪定 6、愚癡，覆般若。以此六蔽，不得無上菩提。為欲壞六蔽之故，說六波羅蜜）。此外像處、非處（「處」為善因果，「非處」為惡因果）、四諦、十二因緣、十力、二十二根等，皆聖教中為令凡夫「斷迷情，得聖智」所假設之法種種相之名也。
以上次句略釋竟。
又此二句即「答難破執」也。
標宗歸識‧彰能變體
將釋第三句，先寄問徵起，論云：「如是諸相，若由假說，依何得成？」謂諸外道、二乘及世間凡夫，聞說我法種種相為假說，並非實有，便生起如是問難：「如上所說之我法種種相，若由執情假說，或由隨位隨緣假說，然則假必依真，方可得成，今汝既言無實我法，可作憑藉，則世間、聖教之假我法種種相，到底是依據什麼而得成立？」
今舉第三句頌答曰：「彼依識所變」。
茲更依上表所言，參考古註說明之：
（1）「識」謂了別，八識皆是了別之義，謂眼識了別色，耳識了別聲，乃至第八識了別根身、器界、種子也。
（2）「識」之為言，亦攝心所，何以故？以「識」決定與諸心所，恆相應故。如王之有臣，決定有故。
（3）識體者，謂識及彼相應心所之自證分也。以其皆能轉似相見二分而生。識體是依他起，相見二分亦依他起。依此二分，執實二取（二取，指見相二分，即取彼實能取、實所取，故名「二取」），聖說為無，非依他中，無此二分也。
（4）相、見俱依自證而起，若無自證，二分定不生，如無頭時，角定非有，及無鏡時，面影不起，皆於識上現相貌故，故說二分依識體生。
（5）識體轉似二分，此依他起之二分，非有似有（從緣生故「非有」；非體全無故「似有」），二分非實有，故說為「似」，不同「真如」是真實有故。
（6）依斯二分，施設我法，又分二：
1、世間我法施設所以 ── 謂一切眾生，無始時來，六七二識，橫計我法，受此我法熏習力故，後來諸識（即八識）生時，遂即變似我法（即見相二分也），此似我法之相，雖仍在內識，而由六七二識虛妄分別之力故，似外境幻現。一切眾生，由無明覆故，不達識變，遂緣此依他起之似我似法，執為實我實法（如有情、命者等，及實德業等），此即於「依他起」起「遍計執」也。
如病患及睡夢者，由於病患及睡夢力故，心似種種外境相現，雖無外境，而病患及睡夢人，緣此種種似相，執為實有外境，此即無體隨情假也。（如人目有翳，見毛月等事，及如睡夢者，以顛倒緣力，所夢諸事，皆謂真實。）故厚嚴經頌云：
「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。」此頌即說明世間凡夫我法二執之所以。
2、聖教我法施設所以 ── 謂諸聖者，為對治愚夫所執實我實法，令彼斷染證淨，轉識成智，遂於識體所變二分之上，假施設預流、一來等我種種相，蘊處界等法種種相，令彼斷除我法實執，此即有體施設假也。故厚嚴經頌云：
「為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。」此頌即說明聖教施設我法之所以。
總之：不論世間、聖教所說之我法種種相，皆是憑藉識之自體上所變之二分而假施設，此即唯識宗之要義，故此一句，科判曰「標宗歸識」，即標示本宗要義，指歸萬法唯識也。
以上第三句略釋竟。
或問：「如上所言，我法相皆依識變，然未了知此能變識為何？」
以下即舉第四、五、六三句頌文回答。頌曰：
「此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」此三句科判曰「彰能變體」，即表明能變之識體也。
今先釋第四句：「此能變唯三」，即總標識體多少也。
合之即此能變現見相二分之識體，依類別言，決定僅有三種。故成唯識論卷二言：「識所變相（指見相二分），雖無量種，而能變識，類別唯三。」即彼我法，依此相見，而此相見，決定依三種識體也。
依述記云：「唯」之一字，顯其二義：
（1）簡別義 ── 遮虛妄執，顯但有識，無心外境。
（2）決定義 ── 離增減數，不多不少，決定唯有三類（或可開之而為八識）。說明如下：
1、離減數：即遮一類菩薩說「識」唯有一種。又遮小乘，執識唯有六種（即前六識）。
2、離增數：即遮入楞伽經卷九說有「九識」（按：第九識謂「阿摩羅識」，意譯為「清淨識」。）
上來第四句已略釋竟。
續說五六二句，即別明能變識也。
合之即所謂三種能變之識體，即異熟、思量及了別境識也。
今先解釋異熟能變識，通說「異熟」有三義：
（1）變異而熟 ── 要因變異之時，果方熟故。此義通餘，種生果時，皆變異故。 （2）異時而熟 ── 與因異時，果方熟故。今者大乘，乃約造善惡業因（即異熟因也），至受果報時，定隔世異時也。若約「業種子」望果報身言，則許同世俱時而有也。
（3）異類而熟 ── 謂果與因為異類，而由因所成熟也。即「因通善惡，果唯無記」，由善惡業因，所感得之果報是無記性也。
「異熟」雖有以上三義，然在成唯識論中，但取第三義即以「異類而熟」來解釋「異熟」。
成唯識論卷二云：「異熟即第八識，多異熟性故。」「多」字依古注（述記、樞要、演祕），說有三義。分述如下：
一、寬狹皆得名「多」 ── 謂第八識從因位（凡夫）到果位（究竟聖果），須經過三位之變化：
（1）我愛執藏現行位 ── 即第八識被第七識執為實我實法之位。指 1、乘七地以前之菩薩 2、小乘有學之聖者 3、一切異生，彼等之第八識，自無始來，皆名為「阿賴耶」（即「執藏」）。一直到無「人執」位（指小乘之無學聖者，大乘八地以上之菩薩），其第八識才捨去「執藏」之名。
（2）善惡業果位 ── 即第八識被善惡業所支配招感，果報相繼生起之位。指 1、大乘自無始來，乃至第十地菩薩最終之金剛心（金剛是喻，金剛心者，謂菩薩之心堅固不動，猶如金剛，其破惑之智，最為堅利，能斷俱生微所知障及任運煩惱障種，而入如來地） 2、小乘自無始來，乃至有餘依位（小乘無學聖者，斷煩惱障已，若身智果縛尚在，未滅苦依，即名「有餘依位」；若身智都泯，即名「無餘依位」）彼等之第八識，皆名「毗播迦」，此云「異熟」（「毗」者「異」也；「播迦」者「熟」義），一直到無所知障位，即究竟佛果，此時第八識純善無漏，不被有漏善惡業及無漏業所支配故，才捨去「異熟」之名。
（3）相續執持位 ── 即第八識相續執持種子及五根之身，使不失壞之位，謂從無始來，乃至如來，盡未來際，利樂有情位，此第八識，都名「阿陀那」，此云「執持」。以第八識在因位時，執持善、惡、無記與漏、無漏之種子（此「無漏種」指能招感「變易生死」者），而在果位時，則執持圓滿無漏善種故，特得此名。
今將第八識三位之寬狹，列表於下：
由上圖可知：「執藏」義之範圍最狹小，只通初位；「執持」義之範圍最寬廣，通於三位；「異熟」義則處中，寬狹皆得，通前二位。故論說第八識為「多異熟性」。
或問：何以頌文不名第八識為「阿賴耶」或「阿陀那」耶？
答曰：頌文此處偏重在說明熏習位（因位）之第八識故。何以知之？前云：「第八識，無始時來，受我法熏習力故，諸識生時，遂即變似我法，諸有情類，由無明覆故，無始時來，遂妄緣此似我法，執為實我實法。一切聖者，為對治有情所執實我實法，遂於識體所變見相二分上，假施設聖教我法，令彼斷除我法實有之執。」由此可見，世間及聖教說有我法，皆起源於因位之第八識受熏之故。
今頌文若說第八識為「阿陀那」，因此名太寬，通至佛果故，以佛果位之第八識無受熏之義，故此處不名第八為「阿陀那」。若說第八為「阿賴耶」，則此名太狹，只通至七地菩薩，但八地以上之菩薩，猶有受熏之義，故此處亦不名第八為「阿賴耶」。今頌文唯名第八為「異熟」，則寬狹適當，無有過與不及之失也。
◎彰能變體(續)
前引論云：第八識之所以名為異熟者，乃因「多異熟性故」。依古注言，「多」字約有三義：
（一）寬狹皆得名「多」 ── 此義上回已釋，今再舉一例說明之。即菩薩地持經（北涼曇無讖譯）卷九載，菩薩從因至果，可以十三階位類別之，謂之「十三住」，即：
1、種性住 ── 是菩薩性自賢善，性自能行功德善法，任持佛種，堅固不壞之位。
2、解行住 ── 指初地以前之十住、十行、十回向等三十心。
3、歡喜住 ── 即十地中之第一歡喜地。
4、增上戒住 ── 即十地中之第二離垢地。
5、增上意住 ── 即十地中之第三發光地。
6、菩提分法相應增上慧住 ── 即十地中之第四焰慧地。
7、諦相應增上慧住 ── 即十地中之第五難勝地。
8、緣起生滅相應增上慧住 ── 即十地中之第六現前地。
9、有行有開發無相住 ── 即十地中之第七遠行地。
10、無行無開發無相住 ── 即十地中之第八不動地。
11、無礙住 ── 即十地之第九善慧地。
12、最上菩薩住 ── 即十地之第十法雲地。
13、如來住 ── 即佛果究竟地。 以上十三住中，「阿賴耶」名，通前九住（太狹）；「阿陀那」名，貫通十三住（太寬）惟「異熟」一名，該十二住，寬狹皆得，故名為「多異熟」。
（二）「多」是「總」義 ── 以第八識全是先世善惡引業之所招感，故名為「多異熟」，不同於前六識，彼惟有一分無記性者，是善惡滿業之所招感，彼雖「異熟」，但不立「多」名。
樞要料簡如下：
異熟非多 ── 前六識雖有「異熟」之義，但非「總報主」，不立「多」名。（按：「總報主」者指為引業所招，是界趣生之主體者。） 非多非異熟 ── 第七識，全非業所招故。 多異熟 ── 第八識，全是業所招故。
（三）「多」是「相續」義 ── 演秘作四句分別：
以上第八異熟識，已略釋竟。
其次說明第七思量識。
成唯識論卷二云：「思量即第七識，恆審思量故。」思量是思慮、量度之義，「思量」二字本通於諸識（包括心所），以諸識皆有緣境之作用故。今第七識特名為「思量識」者，乃因其具有「恆審」二義。故述記云：
1、「恆」言，簡第六識，意識雖審思，而非是恆，有間斷故。
2、「審思」言，復簡第八，第八雖恆，非審思故。
3、「恆審思量」，雙簡五識，彼非恆起，非審思故。
上述之義，列表如下：
此即說明：第八恆而不審；第六審而不恆；前五不恆不審。唯此第七，於未轉依位，恆審思量妄執我法，於既轉依位，恆審思量二空平等理也。（轉依者，轉所依也，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依也。）
總之：第七識思量之義，勝餘識故，特名為「思量識」。以上第七思量識已略釋竟。
最後說明前六了境識。
成唯識論卷二云：「了境即前六識，了境相麤故。」何以前六識合稱？述記云：「以前六識，同了麤境，異七八故，合為一名。」（即七八二識不了麤境故）
演秘謂：論文中「了境相麤」，應作四句分別：
1、有了境，非相麤 ── 第七八二識
2、有相麤，非了境 ── 六識心所
3、非了境，非相麤 ── 七八心所
4、即了境，又相麤 ── 第六心王
又宗鏡錄云：具四義名麤，分述如下：
1、易可了知 ── 乃至兒童亦知。
2、共許有 ── 三乘共許。
3、行相麤 ── 了別行相顯故。
4、所緣麤 ── 五塵是麤境故。
以上別解頌文四、五、六三句，說明三能變識已竟。
上來雖已分別解釋能變識體，然尚未解釋「能變」二字之義，故今應說。成唯識論卷二云：「此三皆名能變識者，能變有二種。」那二種呢？
一、因能變 ── 「因」唯指種子。「種子」是萬法之生因，故種子能轉變現起萬法，謂之「因能變」。然，此種子是現行之氣分熏習所成，故又名「習氣」。（按：「種子」是對其自身所生之現行得名；「習氣」則望能熏之現行得名）
因有二種，所謂「二因習氣」，故論云：「因能變謂第八識中，等流、異熟二因習氣。」
1、等流習氣 ── 「等」是等同、相似之義；「流」是流類之義，「等流」即「同一流類」之義。等流習氣，由何處生？曰：由前七識中，善、惡、無記三性之現行，各熏習其氣分於第八識中，成為一切諸法之親因緣者，即為「等流習氣」。故論云：「等流習氣，由七識中，善惡無記，熏令生長（即令第八識中之三性種子，未生者生，已生者增長）」此類習氣，當因緣和合而成熟時，所生之「果」與「因」相似。如善因則生善果，惡因則生惡果，無記因則生無記果，故名為「等流習氣」。
2、異熟習氣 ── 「異」是異類；「熟」是成熟，「異熟」者即由「因」成熟為「果」時，因果異類故。異熟習氣，由何處生？曰：由前六識中，有漏善惡二種現行，熏習其氣分於第八識中，成為善惡業種子者，即為「異熟習氣」。故論云：「異熟習氣，由六識中，有漏善惡，熏令生長。」此類習氣，當因緣和合而成熟時，有二功能：
1、若善惡業種子，生自善惡現行，則名此「善惡業種子」為「等流習氣」，以因果同類故。
2、若善惡業種子，緣助第八識及前六識一分羸劣無記種子，今生現行，則名此「善惡業種子」為「異熟習氣」，以因果異類故。
總之：同一善惡業種子，但功能各別，望自則名為「等流習氣」；望他則名為「異熟習氣」。
二、果能變 ── 由前二因所生之果上，其自證分，能變現相、見二分，謂之「果能變」。故論云：「果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相（種種相者，即指八識相應心所，相見分等）」
前二因習氣所生之果為何？今分別說明如下：
1、等流果 ── 即由前等流習氣（第八識中三性種子也）以為親因緣，各生八識三性現行果，名為等流果，以其果似因故。如心種子生心現行；色種子生色現行；有漏種生有漏現行；無漏種生無漏現行。如是等類，無量差別，一一各爾，各各必定親生自果，不生他性他法現行也。
2、異熟果 ── 即由前異熟習氣（第八識中善惡業種子也）以為增上緣，招感第八識及前六識一分無記果，名為異熟果，以其果性異於因性故。
其中之第八識無記果，係酬前六識所造之善惡引業力者。此第八識無記果是總報主（酬引業故），又恆相續，故立「真異熟」之名。 若是前六識一分無記果，係酬前六識所造之善惡滿業者。此前六識無記果乃是別報（酬滿業故），以非是主，又有間斷故，不名為「真異熟」，乃從「真異熟」而起，故名為「異熟生」。
樞要云：「真異熟具三義：一、業果（善惡業因所感者），二、不斷，三、遍三界。」前七識及五根，都不能完具三義，能具三義而無缺者，唯第八識。茲列表於下：
按：1、五根，無色界中無有色法，故缺後二義。
2、前五識，緣多易間斷，又色界二禪以上，五識不起故，亦缺後二義。
3、第六識，於「五無心位」不起現行，故缺中義。
4、第七識，非善惡業所感，故缺初義。
由此可知，唯第八識，具三義，是真異熟果。
今頌文第五句，所言「異熟」者，所指為何？雖「異熟果」通於前六識及第八識，但今頌文中，且單說能持有漏雜染種，以及被第七識執為我之第八識也。並非指前六識一分酬滿業者（非真異熟故），亦非指八地（不動地）以上之第八識（八地以上，已捨我執故）。如此方與以下頌文「初阿賴耶識」、「阿羅漢位捨」等義相吻合，此點不可不辨明也。
以上六句，「略釋難標宗」已研竟。