荐读|陈连山：从神话学立场论夏朝的存在
摘要
神话就是古人心目中的历史。远古的神话和后世的历史叙事在社会功能上是一致的，都是用神圣叙事来证明当时的社会生活与制度。所以，我们不能根据神话情节的虚构性来否定神话所要证明的社会现实的真实性。在此，神圣叙事一词同时涵盖神话和历史两个概念，通过分析有关鲧、禹和启的神圣叙事的社会功能，来证明作为第一个世袭王朝的夏朝是真实的存在。同时对学界关于古史研究的证据学原则进行讨论。
关键词
神圣叙事；神话；历史；夏朝；证据学原则
由于文字在人类文明的发展过程中出现时间较晚，文献记录的历史更晚，所以，研究人类文明起源和早期历史事实存在很大困难。这一困难在华夏文明起源和上古史研究中表现得更加突出。历史学界和考古学界对于夏朝是否存在争论了多年，迄今尚未得出最后的结论。神话是远古文明的重要组成部分，我们可以通过研究神话来探索远古文明起源和人类早期历史。但因为神话中存在大量超自然内容，而且与实际历史事件缺乏直接关系，所以中国神话学基本没有参与夏朝是否存在的讨论。神话学家叶舒宪先生通过研究玉石崇拜而参与中华文明起源研究，也受到一些质疑。那么，神话学能不能研究夏朝是否存在，以何种方式参与该问题的研究，就成为一个有待解决的问题。
本文首先讨论神话学参与历史研究的合理性，以求在合理基础上从神话学的角度来研究夏朝是否存在的问题。其次，讨论相关的方法论和证据学原则。
一
神话学参与历史研究的合理性
现代人在神话和历史（历史叙事）这两个概念之间建立了对立关系。神话被视为古人想像虚构的故事，而历史则被视为对过去事实的记录。虽然我们很难证明历史叙事就是过去发生的事实，至少在理论上历史“应该”如此。按照这种观念，神话和历史一假一真，彼此对立。中国现代历史学中的疑古学派所做的工作就是把古史中的神话全部剔除出去。因此，神话学家参与古史研究、参与到中华文明历史起源研究是一个看似有点荒唐的事情。
但是，神话和历史这两个概念之间的关系并非一直如此对立。十八世纪的意大利学者维柯在《新科学》中考察西方文学史上诗人们笔下的神话故事其实是作为历史加以叙述的：“从这里可以看出最初的神话故事都是历史这一事实的最鲜明的证据。”“一切古代世俗历史都起源于神话故事。”这就是说，在远古时代，神话与历史是交织在一起的。而揆诸中国历史，我们古代根本没有神话的概念。今天被我们称之为神话的那些叙事都被包含在古人的历史叙述之中。在古人那里，神话是真实发生在远古时代的事情，或者说神话就是他们对于历史的叙述。因为他们对待这些叙事很严肃，很虔诚，所以，神话学界称之为神圣叙事。鉴于古人心目中的神话与历史是一体的，为了便于理解古人的神话历史观念，我暂时悬置今日学术界所使用的神话概念与历史概念之间的区分，扩大“神圣叙事”概念，让“神圣叙事”概念同时囊括神话和历史。在本文中，神圣叙事既可以是神话叙事，也可以是具有神圣性质的历史叙事。有了神圣叙事这个概念，我们就不会割裂原本是神话与历史混合体的古典文献了。
古人心目中的这些神圣叙事在情节上，当然不会符合我们今天的历史概念，在现代人眼中算不上信史。但是，古人对于神圣叙事的态度和这些神圣叙事实际发挥的社会功能——证明现实社会生活与制度的合理性，使这些神圣叙事具备了某种真实性质。正如英国人类学家马林诺夫斯基所说：
“神话在原始文化中具有不可或缺的功能：它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德的实用宪章。”
现代法国人类学家、神话学家列维-斯特劳斯在《神话与意义》中也说：
“我绝非不相信：在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。对于没有文字、没有史料的社会而言，神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态（当然，百分之百的相同是不可能的）……”
列维-斯特劳斯这段话的意思是：无文字社会中的神话叙事和现代社会的历史叙事发挥着同样的功能，就是让过去、现在和未来之间尽可能地保持一致。换言之，神话叙事和历史叙事都是为当时的现实进行合法性证明的，以保证该现实一直存续下去。
我认为：神话表面情节可能是虚构的，但是它的社会功能不可能是虚构的，否则神话就丧失了得以产生的可能性和继续存在的必要性。神话是为了给社会生活和社会制度提供合法性、神圣性证明而产生，如果那种社会生活和社会制度不存在，就不可能出现为之进行“证明”的神话。例如，《史记·高祖本纪》记载：汉高祖刘邦是蛟龙附在刘媪身上使之怀孕而生。这个神话的情节当然是虚构的，是为了证明刘邦是真龙天子而“创造”的。但这个神话背后的事实是刘邦称帝，这个神话就是为了证明刘邦称帝的合理性。假如不存在刘邦称帝的事实，怎么可能出现这个神话呢？没有刘邦称帝的事实，当时人以及后来人怎么可能继续传播这个神话呢？蛟龙附体的神话情节是虚构的，但这个神话所要“证明”其合理性的刘邦称帝则是事实——该神话的社会政治功能直接服务着客观事实。由此推论，我们不能用神话情节的虚构性来否定神话所要证明的社会现实的真实性。
在此基础上，我认为：如果我们通过神话情节的分析得到了它所要证明的对象，那么就可以发现神话叙述背后的真实社会历史。因此，神话学研究历史问题就具有了合理性。本文将基于这一立场，分析关于夏朝的神圣叙事，以回答夏朝是否存在的问题。
二
夏朝作为中国第一个王朝的神话学证据
1、鲧和大禹神话的民族归属问题
每一个民族为了建立本族群的民族认同，通常都会把本民族的祖先神化。殷商民族祖先契和周民族祖先弃都有充满超自然内容的神话。被视为夏民族祖先的鲧和禹身上的神性也很强。契和弃的神话都有直接的文献证据证明分别属于殷商民族和周民族的创造，那么，鲧和禹的神话是不是夏民族的创造呢？
有一种观点认为：鲧和大禹的神话故事是周代人为了强调夏商周三代一贯而伪造的。我认为这种观点不可信，理由如下：
先秦时代流传的殷商民族祖先契的神话和周民族祖先弃的神话都是各自创造的。为了方便，先讨论周民族始祖弃的神话。弃的神话见于《诗经·大雅·生民》，无疑是周民族自己的神话，无需赘言。而殷商民族祖先契的神话见于《诗经·商颂》。按照古注，《商颂》各篇都是商朝后裔祭祀或赞美祖先的歌曲，所以《商颂》虽然作于周代，但其中神话却不是周代才出现。其中《玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”讲的是简狄吞燕卵而生契的神话。而《长发》云：“有娀方将，帝立子生商。”也是讲天帝使有娀氏之女简狄生了儿子契而成为商民族祖先。这两条材料可以互证。既然《玄鸟》和《长发》都是商朝后裔的祭祖歌曲，那么，其中关于契的神话一定是这些后裔沿袭商朝一直流传的本民族祖先神话。他们不可能按照“周人的需要”而伪造自己民族的始祖神话。其实，周人也没有改造殷商民族祖先神话的需要。因为周人在灭商之后允许商朝后裔建立宋国以奉祀其祖先，所以，周人也不可能强迫商朝后裔改变原有的祖先神话，否则周人就自相矛盾了。《礼记·乐记》记载：周人在分封殷商后裔于宋国的同时，也分封了夏朝后裔：“武王克殷……下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋……”根据同样的道理，周人也不可能改造夏人的祖先神话。那么，被视为夏民族祖先的鲧和大禹的神话应该也是夏民族自己的创造，而不是所谓“周人的臆造”。
有一条材料可以说明商朝人是知道商朝之前的夏王朝的大禹的，仍然是《商颂》中的《长发》：“濬哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。”这里的“洪水茫茫，禹敷下土方”的治水神话是被放在商朝祖先神话之前的。显然，商朝后裔承认大禹神话。“外大国”就是夏朝，说明商民族是承认商王朝之前是夏王朝，而大禹与夏王朝相关。所以，大禹神话和夏朝的神圣叙事不可能是周人“发明”的。他们可能有所修改，但不可能完全“臆造”。周人讲述的大禹和夏代的故事是从商朝人那里继承的。由此可知，所谓周人为了强调夏商周三代一贯而伪造夏朝和夏朝起源的说法是不成立的。
美国学者艾兰（Sarah Allan）教授提出了另外一种看法，她推测夏王朝是商代人想像出来的自身的对立面。这是用结构主义方法推论出来的假说。那么，《长发》中的大禹和夏朝起源神话是不是商民族创造的？弃的神话是周民族神化自己民族祖先而创造，契的神话是殷商民族神化自己民族祖先而创造，合乎逻辑的结论应该是夏民族自己创造了大禹神话。殷商民族有什么需要替夏民族去神化他们的祖先大禹？这个假说违背民族起源神话的创作主体是本民族的普遍认识。
在廓清了上述假说之后，我们再来考察古代文献记录中有关鲧和禹的神圣叙事本身。
2、鲧和大禹神话与夏政权的神圣性和合法性
鲧和大禹治水不是孤立的抵抗洪水的神话，而是夏朝起源神话的一个组成部分。《山海经·海内经》曰：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”又曰：“禹、鲧是始布土，均定九州。”这里的“布土”都是用息壤填洪水。后来的历史化解释，才把“布土”理解为划分国土政区。过去，神话学界多把治水神话孤立起来，把它看作远古时代人类跟自然灾难斗争的反映。但是，这种解释存在两个缺陷：其一，大禹治水的范围遍及全国，这不符合当时的历史条件。其二，孤立解释大禹治水神话，没有看到治水神话与夏朝起源故事的连贯性和统一性。
大禹治水并不是孤立的神话，治水之后大禹还有一系列的政治建设的神圣叙事（其中既有超自然的神话叙事又有写实性的历史叙事）。包括会稽大会，诛杀防风氏，任土作贡，接受禅让，建立夏后国等等。由此可知，大禹治水只是大禹成为天子这个神圣叙事的一个组成部分。所以，从相关神圣叙事的总体看，鲧、禹神话与夏王朝建立有关，这是中国古人关于王朝制度起源的神圣叙事。
在神话中，鲧和禹是一组对立的形象，鲧是失败者，禹是成功者；鲧基本上是负面形象，似乎跟民族祖先身份不符。父子俩都是用息壤治水，为什么一个失败，另一个成功？关键在于是否服从天帝的意志。从神话的宗教教义功能看，鲧“窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命”，因而失败；禹奉命用息壤（《淮南子·地形训》记载：“禹乃以息土填洪水以为名山。”），治水终获成功。因此，鲧和禹治水的不同命运分别从正反两面“证明”了必须服从天帝意志才能成功。由此可知，鲧和禹父子两代的治水神话从正反两个方面说明了当时人的宗教信仰。
大禹服从天帝意志的美好品德和巨大的治水功勋，使之成为夏民族神圣的祖先，也为夏王朝的建立奠定了合法性基础。所以，《史记·夏本纪》说：治水之后经过一系列考察，“帝舜荐禹於天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均於阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹於是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。”大禹得到了舜帝的禅让，成为天子，并建国号夏后。
按照上述神圣叙事，夏后国的建立就具有了族源的神圣性、君主的德性与赫赫功勋，使得夏政权获得了合法性证明。
仅仅成为天子、有夏后国，还不足以使夏成为最早的王朝。因为之前的五帝都曾为天子，各有国号。《史记·五帝本纪》说：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞，帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。”因此，有关夏朝的神圣叙事还需要继续证明夏是最早的王朝。
3、大禹协助舜帝建立国家政治制度的神圣叙事
根据相关神圣叙事的说法，五帝时代的国家政治制度是不完善的，有待于大禹的进一步创造。
首先，大禹派人全面丈量了大地。《山海经·海外东经》云：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。”大禹命令部下竖亥丈量了天下疆域。不仅如此，大禹在治水过程中还了解了山川、交通、矿藏和物产，见《山海经·中山经》：“禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其余小山甚众，不足记云。天地之东西二万八千里，南北二万六千里，……得失之数，皆在此内，是谓国用。”这里的“五臧”，即五方的宝藏。这些就是所谓的“国用”，是国家的财用，是建国的物质基础。
其次，传世文献和出土文献还叙述了大禹第一次为舜帝建立了统一的政治区划和赋税制度。西周时代的遂公盨铭文云：“天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征，降民监德，迺自作配乡（享）民，成父母。”《禹贡》说：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”所谓九州，就是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州和雍州。九州的区划，不是按照后代的诸侯国来区分，而是依据国家自然地理进行的统一区划。除了划分九州，大禹还“差地设征”、“任土作贡”，即根据各地物产和土地肥瘠确定了贡赋制度。与此相关的还有“甸、侯、绥、要、荒”五服制度。正是因为有了这些制度，所以，《禹贡》说：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。”不光国内繁荣稳定，连异邦也蒙受声教：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”按照《史记·夏本纪》的说法：“於是帝锡禹玄圭，以告成功于天下。天下於是太平治。”
我们目前无法证实大禹在舜帝时代就完成了普天之下地理调查与上述政治制度建设，因此，我们暂且悬置其真假问题，而把这些内容看作神圣叙事。不过，遂公盨和《山海经》《禹贡》的这些神圣叙事至少可以说明周代人相信：大禹奠定了统一国家的基本制度。它有统一的地理区划，天子与地方诸侯之间有合理的贡赋关系——既保证了天子掌握天下各项物产资源，也尊重了地方诸侯的利益。大禹的治国方法在文化上的优越也得到了肯定。这比起传说中的更早的五帝时代的国家制度要完整得多，高级得多。大禹接受禅让之后的“夏后国”自然也是延续这种制度。
既然《山海经》有前文所引的“禹曰”云云，刘歆《上<山海经>表》说《山海经》是大禹治水的助手益所作，《禹贡》则直述上述内容都是大禹的功绩。可见周人普遍相信上述内容是真实的。那么，周人记载下来并信以为真的关于夏朝制度的这些神圣叙事是周人自己创造的吗？
我们当然不能说《山海经》和《禹贡》二书作于夏代，但是也不能根据默证原则就推测周代以前人不知道大禹（前文已经证明商代后裔在《长发》中已经承认大禹和夏王朝的存在了）。其中有关大禹和夏朝的神圣叙事，应该来自商朝或更加远古时代的记忆和传说。否则一个周人新造的神话传说如何让同时代人广泛采信？因为当时文化传播比现代要慢得多。《山海经》和《禹贡》的最后成书年代也许可以推迟到战国时代，但是其中鲧、禹治水和夏代神圣叙事的来源应该更早。周人根据夏商以来原有叙述有所夸张是可能的。
4、夏王朝的世袭制度
夏王朝作为周人心目中的第一个王朝的重要标志之一是天子地位的世袭制度。天子地位的世袭制度是中国历代王朝最核心的政治制度。世袭制在古代社会条件下是最稳定的，也是最合理的制度。
按照《史记·五帝本纪》的叙述，黄帝死后传位给孙子颛顼（黄帝——昌意——颛顼），颛顼传位给“族子”，即远房侄子帝喾（黄帝——玄嚣——蟜极——帝喾），帝喾崩，儿子挚代立，不善，弟弟放勋立，即尧帝。尧帝禅让给舜帝（颛顼——穷蝉——敬康——句望——桥牛——瞽叟——重华）。舜帝禅让给大禹。虽然号称都是黄帝的后裔，但是其中只有帝喾是传给儿子。在帝位继承方面，古人甚至忽略了五帝都是黄帝家族内部亲属的说法，反而强调尧、舜、禹三代之间的禅让制。所以，我认为，按照神圣叙事，五帝时代没有确定父死子继的帝位世袭制。帝位世袭制是大禹死后才逐步确定的。起初，大禹延续传统，禅让给助手益。但是诸侯不接受，最终大禹的儿子启继位，从而确定了所谓“家天下”的王位世袭制度。按照《史记·夏本纪》记录的夏代天子继位情况，从启开始，基本都是父死子继，个别兄终弟及。
我当然不是说上述关于夏朝帝位的世袭制都是真实历史事件。我是用上述材料来说明：夏朝作为第一个王朝的神圣叙事是有目的的，其目的就是要“证明”夏王朝最早确定了帝位的世袭制度。
从今天的神话学立场看这个神圣叙事，它完成了从理想的、应该也是纯粹想像的禅让制到现实的、应该也是真实的世袭制的历史转换。用神圣叙事最终“证明”了世袭制王朝的历史起源点发生在大禹和启的时代。
尧、舜、禹的禅让制，应该是想像的。我借用列维—斯特劳斯结构主义神话学的概念，把禅让制视为古人想像的与现实相反的存在，即“否定的事实”。神圣叙事通过大禹和启的故事把这个“否定的事实”否定掉，就实现了对现实政权的王位世袭制度合法性的“证明”。虚构的神话从此进入了真实存在的古代现实。
所以，我从神话学的立场看，启以后的夏代政治制度与历史总体上应该是对应于真实的，因为它是夏王朝神圣叙事所要证明的真实存在。夏王朝的现实存在需要神圣叙事的“加持”，这就是古人创造具有超自然性质的鲧、禹、启相关神圣叙事的根本原因。
5、鲧和大禹上溯到黄帝的世系可能是周人所为
《山海经·海内经》说：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”依此世系，鲧是黄帝的孙子。但《海内经》又云：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流……（韩流）生帝颛顼。”这个颛顼在《史记·夏本纪》里是鲧的父亲，所以，这里的鲧似乎又是黄帝的玄孙。不过，《山海经》中关于鲧和大禹的世系存在矛盾也正常，因为神话流传中会出现异文。
《史记·夏本纪》记载的鲧和大禹的世系与《山海经》有差异：“禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”《史记·五帝本纪》里是黄帝生昌意、昌意生高阳（颛顼），都没有《山海经》中的韩流。司马迁的记载跟《大戴礼记·五帝德》一致：“颛顼，黄帝之孙，昌意之子也，曰高阳。”按照司马迁《五帝本纪》所说，“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。”这说明，司马迁对于黄帝世系的说法的确来自孔子所传《宰予问五帝德》，不是汉朝人伪造的，而是其来有自。《山海经》和《史记》记载的关于鲧和黄帝的世系虽然细节不同，但都把夏民族的始祖向上进一步追溯到黄帝。把鲧和禹跟黄帝相联系，就把夏人的祖先进一步神圣化了。
问题在于：黄帝这个人物大约在战国时代方才见于古籍，例如《国语·鲁语上》展禽所云：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹。商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”黄帝一出现就同时跟夏商周三代之祖联系在一起。这说明：黄帝可能是周人为了强调夏商周三代一贯而重新创造的“共同祖先”。
6、对本文结论的反思
神圣叙事不是直接的客观事实叙述，其中的神话具有超自然性，当然不是事实；其中的历史性叙事也未必就是真实的记录。所以，相关神圣叙事是不能被我们直接作为史料使用的。我的上述论证是通过分析夏朝神圣叙事背后的社会功能，从反面证明夏朝的存在，这只是一个定性的分析。
神话学的立场在理解古人“神话历史”观方面有长处，它可以帮助我们更好地理解古人心目中的“历史”，理解这种“历史”叙事背后的真实内核，甚至可以帮助我们确定某些重大历史事实。但是，神话学毕竟不是历史学，神话学者们也不擅长讨论历史问题。神话学不能越俎代庖，不能僭越史学。我的推理是否符合历史事实，还有待于历史学和考古学的进一步验证。
三
判定夏朝是否是信史的方法论和证据学原则
夏朝是否存在是一个史学问题，归根结底应由史学和考古学予以回答。但是，鉴于目前没有商代以前的文献或有文字的器物的出土（现存文献只有商代甲骨文和周代文献），史学界和考古学界对于夏代是否属于信史无法取得一致意见。在这种情况下，是否坚持“用同时代文字材料自证”作为夏代信史的判定标准，成为产生争论的焦点之一。这个争议的核心在于双方使用的方法论和证据学原则的不同。
许宏先生《方法论视角下的夏商分界研究》采用以文字材料划分历史阶段为史前时代、原史时代和历史时代。他说：“从宏观的角度看，'历史时代’可定义为有直接的文字材料可'自证’考古学文化所属社会集团的历史身份的时代。而'原史时代’虽已发现了零星的直接文字材料，但其时序无法精确到日历年代，不足以确认人们共同体的遗存的'历史身份’；后世追述性文献所载'史实’不能直接引为历史真实。”因此，他虽然论证了洛阳二里头遗址是最早的“超大型的都邑”，表明当时的社会由若干相互竞争的政治实体并存的局面，已经进入到广域王权国家阶段。“要之，我们倾向于以公元前一七○○年前后东亚地区最早的核心文化——二里头文化，最早的广域王权国家——二里头国家的出现为界，把东亚大陆的早期文明史划分为两个大的阶段，即以中原为中心的'中原（中国）王朝时代’，和此前政治实体林立的'前中国时代’和'前王朝时代’。”但他并不认为这就一定是夏王朝都城，而排除属于商王朝都城的可能性，尽管可能性很低。“可以认为，考古学仅可提供某一人类共同体的社会发达程度是否接近或达到国家王朝水平的证据，却无法在没有直接文字材料的情况下证明狭义史学范畴的具体社会实体如夏、商王朝的存在。到目前为止，我们还没有确切的证据来排除或否定任何一种假说所提示的可能性；出土文字材料的匮乏、传世文献的不确定性，导致我们对早期王朝的纪年等问题只能做粗略的把握。”许宏先生在《考古学参与传说时代古史探索的论理》依然坚持这一观点。他把古史辨派的疑古精神奉为现代学术的圭臬，对于古文献中“既不能证实又不能证伪者，肯定不在少数，权且存疑，也不失为科学的态度。”
我尊重许先生严守考古学学科本分的立场。但考虑到考古学先天的局限，考古学并非历史学的最终裁判者，我认为：在缺乏直接材料的夏朝历史研究领域，不能过于刻板，把史学自我设限为考古学的奴隶。因为只依赖具有先天局限的考古学自己的发现，把存在疑点的关于夏朝历史的先秦文献全都忽略不计了。这就牵涉到疑古派断定很多先秦文献的年代为战国时代，甚至更晚时代的问题。但此问题复杂，这里就不展开讨论了。
孙庆伟主张夏朝信史论引起很大争议。他援引“无罪推定、疑罪从无”的法律证据学原则，认为如果古籍中的记载无法证明其伪，就应该视其为真。陈淳在《科学探寻夏朝与最早中国》反对孙庆伟的主张：“实际上，《史记》中无法证伪的传说很多，难道都应该信以为真？而'疑罪从无’的判断，应该从夏朝记载因有疑而从无来对待更合乎逻辑。科学中的'疑’和'信’，应该是对推论置信度和或然性的相对性考量，而非做出肯定和否定的绝对两分。”陈淳主张的证据学原则是“有疑而从无”，那么古籍叙述的夏朝史有可疑之处，就应该把夏朝按照不存在对待。孙庆伟主张“疑罪从无”，与陈淳的主张完全相反——夏朝没有直接的考古出土文字自我证明而存在疑点，但是考古学目前也无法证明夏代不存在，那就应该承认夏代存在。
坚持存疑即不可信，还是坚持无罪推定、疑罪从无？这就牵涉到了现代学术研究中的证据学原则问题。前者在古史辨派出现之后成为主流意见。对于无罪推定、疑罪从无的证据学原则，张岩《审核古文<尚书>案》有深入讨论。他认为无罪推定，并非不能怀疑，而是以无罪为前提寻找是否犯罪的证据，并采用疑罪从无的原则——当我们不能确实证明某书是伪书的情况下，应该算“无罪”，承认其书为真书。他批评胡适、顾颉刚的疑古方法：“……'大胆假设’的'有罪推定’以及'宁可疑而错，不可信而错’的深文巧劾实为伪科学的方法。”
许宏说证据不足不能信，张岩说有罪证据不足就“疑罪从无”，就是视为可信。双方观点似乎都在批评对方不科学，但我以为他们都是基于科学立场——一方强调实证才是科学，另一方强调科学举证程序上也要合法。所以，我认为争论双方是可以进一步讨论的。
这里的一个核心性的问题在于如何看待举证责任。上古史自身史料丢失严重，难以自证。夏代考古尚未发现系统的文字，的确难以直接自证二里头就是夏朝遗址。不过，鉴于已经存在晚出的先秦文献关于夏朝的比较详细的记载，虽然不能把这些史料直接视为夏朝存在的事实，但是，应该允许利用后世文献推定夏朝的存在。另外，根据特定情况下举证责任倒置的原则，这里应该由否定夏代存在的学者去证明文献记载的夏代不存在。具体地说，就是去证明后世文献《禹贡》和《史记·夏本纪》叙述的夏朝是造伪的结果。如果学者提供的证据不足以证明这些文献是伪造的，那么就应该“疑罪从无”，承认夏代存在。
承认夏朝存在，不是不允许怀疑夏朝的存在，而是主张等到有了足够否定的材料之后再否定。
【文献引用格式】陈连山. 从神话学立场论夏朝的存在[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版）, 2021, 58(4): 81-88.
作者简介
陈连山，河南洛阳人。文学博士，现任北京大学中文系教授，博士生导师，民间文学教研室主任。主要研究神话学和民俗学。著作包括《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》（1999）、《<山海经>学术史考论》（2012）、《游戏》（2000）等。代表论文有《启母石神话的结构分析》《走出西方神话的阴影》《论神圣叙事作为一个概念》《〈山海经〉对异族的想象与自我认知》《重新审视现代民俗学的命运》等。
注释
[1]我们通常使用的“历史”概念包含两个意思：第一是指过去真实发生的一系列事件。第二是关于过去事件的叙述，或叫历史记录、历史叙事。本文把前者表述为“历史事实”，而把“历史”概念限定为历史记录、或历史叙事。
[2]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年版，第817条，第427页。
[3]维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年版，第840条，第433页。
[4]陈连山：《走出西方神话的阴影———论中国神话学界使用西方现代神话概念的成就与局限》，《长江大学学报（社会科学版）》2006年第6期，第17-21页。
[5]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，见阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等人合译，桂林：广西师范大学出版社2006年版。
[6]克洛德·列维-斯特劳斯：《神话与意义》，杨德睿译，郑州：河南大学出版社，2016年版，：第65页。
[7]许维遹：《吕氏春秋集释·慎大览》云：（周武王）“立成汤之后於宋，以奉桑林。”北京：中华书局2009年版，第357页。《礼记·乐记》云：周武王克殷之后“投殷之后于宋”。引自陈戍国：《礼记校注》，长沙：岳麓书社2004年版，第288页。《史记·殷本纪》则说武王先封武庚“以续殷祀”。武王死后，武庚作乱被灭，成王“立微子于宋，以续殷后焉。”见《史记》，北京：中华书局，1982年版，第108-109页。
[8]陈戍国：《礼记校注》，长沙：岳麓书社2004年版，第288页。
[9]参见艾兰《早期中国历史、思想与文化（增订版）》，杨民等人译，北京：商务印书馆，2011年第76页，第90-91页。
[10]袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年版，第395页。
[11]袁珂：《山海经校注》，第393页。
[12]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第82页。
[13]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第45页。
[14]袁珂：《山海经校注》，第229页，北京，北京联合出版公司，2014年。
[15]袁珂：《山海经校注》，第169页，北京，北京联合出版公司，2014年。
[16]《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第146页。
[17]《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年版，146页。
[18]《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年版，第152页。
[19]《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年版，第153页。
[20]《史记》，北京：中华书局，1982年版，第77页。
[21]克洛德·莱维—斯特劳斯：《结构人类学（第二卷）·阿斯迪瓦尔的故事》，俞宣孟、谢维扬、白信才译，上海译文出版社1999年版，第195-196页。
[22]袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年版，第390页。
[23]袁珂：《山海经校注》，北京：北京联合出版公司，2014年版，第372页。
[24]方向东：《大戴礼记汇校集解》，北京：中华书局，2008年，第703页。
[25]徐元诰：《国语集解》，北京，中华书局，2019年，168——169页。
[26]许宏:«方法论视角下的夏商分界研究»ꎬ《三代考古》2009年8月号。
[27]许宏：《前中国时代与“中国”的初兴》，《读书》2019年4月，第3-11页。
[28]许宏:«考古学参与传说时代古史探索的论理»，《遗产》第1辑，2019年6月。
[29]《如何通过考古学重建上古史？——上海书评专访》，收入孙庆伟《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年版，第589页。
[30]陈淳:«科学探寻夏朝与最早中国»，《中国社会科学报》2019年6月10日。
[31]张岩：《审核古文<尚书>案》，北京：中华书局，2006年版，第9页。
文章来源：文学人类学，原载《北京大学学报》