自先秦儒学经典就已强调的“内中国而外四夷”，乃至严格区分“华夷之别”“夷夏大防”的观念在宋代儒家读书人中间重新回响、激荡，继而借由“造极于天水一朝”的宋型文化而几乎为此后中国长时期内的国家认同、民族意识以及世界想象涂上了一层厚重的底色。
在《论韩愈》一文中， 陈寅恪（1890-1969） 先生曾经指出，唐代后期“开启赵家以降之新局面”， 强调了宋代对于唐代的延续性。除了这一面之外，唐、宋两代却也呈现出显著的差异性与断裂。早在二十世纪20年代初，“唐宋变革论”的首倡者日本学者内藤湖南（1866-1934）就曾开宗明义地指出，“唐和宋在文化性质上有显 著差异”。自日本京都学派提出并进一步完善“唐宋变革论”以来，中国史上的唐、宋两代所展现的社会、文化上的异质性一直深为学者所瞩目。内藤湖南 本名虎次郎，字炳卿，号湖南。今日本秋田县人，是日本近代中国学的重要学者，日本中国学京都学派创始人之一。内藤湖南在中国学方面研究范围十分广泛：对中国稀见古籍史料的搜求、考证、编辑、出版，对中国历史发展的时代划分，对中国文化发展趋势的论证，对中国近代史重大事件的分析、评论。此外，他在中国史学史、美术史、目录学史、敦煌学、满蒙史地等领域，也都卓有建树。唐代皇室的血统带有北方异族的色彩，已经成了学界的共识。唐太宗那一句“自古皆贵中华、贱夷狄，朕独爱之如一”，则清楚地彰显着唐代对于夷夏之辨的淡化与漠视。这个国力强盛的中央王朝从一开始就展现出对“夷狄”的包容态度，世风中“胡化”气氛浓厚，甚至成为所谓盛唐气象的一种别样外观。而到了北宋，唐代对“夷狄”的政策恰恰成为宋代读书人反思唐之后“陵夷有五代之乱”的主要诿罪对象。强邻环伺的时局也使得宋代的周边形势大异于唐，北有契丹，西北有西夏，后来则又有女真、蒙古两大劲敌，终宋之世，国势偏弱的大宋始终存活在“夷狄”的压力之下。虽然宋太祖赵匡胤也曾一度踌躇满志地表达一扫六合的愿望，也曾掷地有声地宣称“卧榻之侧，岂容他人鼾睡”，但正如钱钟书先生所调侃的那样，两宋时期的领土（即“卧榻”）却只是从一张八尺方床转而成了一张更显逼仄的行军帆布床。在如此景况之下，也就可以理解，为何南宋大诗人陆游由于做了一个“尽复汉唐故地”的美梦而感慨良多，至死都憧憬着“王师北定中原日”；为何杨万里也无奈地写出了“何必桑干方是远，中流以北即天涯”的诗句。疆域的缩小、异族政权的压力，却反而导致了对自我文化的强烈认同，刺激了民族意识的凸显。虽然，华夷之辨在中唐以后即有逐渐收紧的迹象，但真正严格区分“中国”与“四夷”， 且开始在原本的天下观里头掺进“边界”的意识，则是宋代才出现的新现象。唐宋之际显著的变化之一，就是华夷观念的日益严厉。其中，石介（1005-1045）的文字尤其显得突出，尤以《中国论》一文为历来的学者所重视。石介，字守道，兖州奉符（今山东泰安）人，由于曾讲学于家乡的徂徕山下，故世称徂徕先生。英年早逝的石介，终其一生都在宋仁宗之世（1023-1063）为官。天圣八年（1030）石介进士及第后，初任郓州（今山东东平）观察推官。景祐元年（1034），石介郓州任满，至南京（南京应天府，今河南商丘）为官，《中国论》即大体写于他担任南京留守推官之时，时年30岁。虽然疆域偏小、国势偏弱，但类似于“尽复汉唐故地”的梦想，始终萦绕在宋代儒家读书人的心头。于是，华夷观念的严格化还始终带有一种对“强中国”的期待。如何才能强振国势？宋代的儒家读书人也从先秦儒学中找到了药方并成了宋儒社会政治思想的核心概念。这药方即是强调“尊王攘夷”，因而宋儒尤其重视《春秋》一书。“尊王攘夷”的现实关怀，也刺激了宋代读书人的国家认同、民族意识与世界想象。一方面是强调孔子所谓的“礼乐征伐自天子出”（即“尊王”）；另一方面也念念不忘孔子的另一句“裔不谋夏，夷不乱华”（即“攘夷”），显然都有明确的现实考虑与指向。石介另著有《唐鉴》一书，希望为宋代的皇帝提供历史的镜鉴。《唐鉴》一书已佚，在其书的自序内，石介所反思的，恰恰也是认为整个唐代甚少有“礼乐征伐自天子出”的时段，这是后来唐代持续内乱、衰亡成五代十国的关键原因之一。除了推崇“礼乐征伐自天子出”，石介学说的另一个核心在于严格区分“ 中国 ” 和 “ 四夷”，同时，也由于其相关文字的传世而更为知名。石介的《中国论》《怪说》诸篇都集中体现了当时儒家读书人的现实关怀。在欧阳修为石介所撰的墓志铭内，称其《怪说》《中国论》的撰写是为了“斥佛、老”。《中国论》一文首先旨在辟佛、老二家，其立足点即在于“中国”和“四夷”的区分之上。以当时的世情而论，佛教、道教的影响极大，以至于石介在文中这样发问：“今不离此而去彼，背中国而趋佛、老者几人？”石介的老师孙复（992-1057）也说“佛、老之徒，横乎中国”，甚而将儒学之外的学问统统称为“夷狄诸子之法”。多年之后，石介的后学程颐（1033- 1107）依然在言及“学者凋落，多从佛学”的世态，感叹“学者皆流于夷狄”。石介将佛教描述为“自西来入我中国”，而道教则是“自胡来入我中国”，将两者的源起都贴上“四夷”的标签。佛教、道教对于“中国”的威胁在于施加了一种囊括形而上与形而下层面的全方位影响。除了石介文中所举出的“以其人易中国之人”“以其书易中国之书”“以其居庐易中国之居庐”“以其衣服易中国之衣服”“以其饮食易中国之饮食”等形而下层面的影响之外，宋代儒家读书人同样也关心诸如“道”“俗”“教”“礼乐”“文章”“祭祀”等形而上层面的影响。所以，在《明四诛》一文中，石介另言“佛、老者，夷狄之人也”，通过“夷狄”的“教法”“衣服”“言语”等来“乱中国”。此外，石介分为上、中、下三篇的《怪说》一文，也无非是在攻击释、老二教对于儒家理念的冲击，希望辟除由释、老二教所带来的“中国之多怪”的学风与世风。对于外来宗教与文化的侵入，石介给出的方案是严格区隔出“中国”与“四夷”的地理分野。他提出，“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”， 而其用于应对佛、老之教的直接手段，就在于“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱”。如此一来，“则中国，中国也；四夷，四夷也。”韩愈（768-824）在《原道》一文中，即已将佛教和道教斥为“夷狄之法”，石介及 许多宋儒“斥佛、老”的文字几乎仍旧是在为韩愈的《原道》一文背书。并且，石介用老子西游入胡的“故事”将道教贴上“胡”的标签，这一说法以及他以地理区隔来处置“中国”“四夷”的方略都受到了后世读书人的诘难（如南宋黄震的《东发日钞》），但是，石介有关“中国”的论述因十分具有典型性而颇有思想史上的价值。因此，也有学者认为，石介的“中国”论述体现了民族意识、国界意识的凸显与强化，为先秦以来中心明确，边界模糊的天下观增添进了新的内容，石介关于“中国”与“四夷”的论说是宋代华夷观念严格化的重要体现。中国在先秦时期已经完成华夷观念的经典化，由儒学所奠定的华夷观念的主流也构成了后世儒家区分华夷、建立自我文化认同的重要思想资源。石介关于“中国”与“四夷”的论说既有新的成分也有旧的成分，新的一面，在于论说所针对的敌人，既有文化上的敌人又有政治、军事上的敌人。文化上的敌人，一是被认为是经由“四夷”传来的佛教和道教以及“四夷”的饮食、衣着、风俗等对于“中国”的侵入和浸染；政治、军事上的敌人就是北方的强大异族政权，斗争中宋时时处于下风却又要不停地 与之相周旋。至于旧的一面，则在于思想资源，几乎是原封不动地袭取了先秦儒学所建构起来的天下观，只是由于新的时局而略有变异。两宋时期，“中国”“四夷”并举的天下观被进一步强化，其背后的文化优越感也被牢固确立。宋人甚至还在外交困局中断然放弃了和亲政策，宁愿向强邻缴纳巨额岁币，也并不愿意以“天潢贵胄”之女远嫁“夷狄”之国。这实际上也是一种以 “中国”为中心的天下观念被强化的体现。另外，由宋代儒学建构起来的对于“二氏”（即佛家与道家）的辟除与疏离也成为后世儒学遵行不悖的典范。由先秦儒家经典文本所形塑的天下观，在宋代由于特殊的政治形势和思想纷争而被激烈化了。于是，自先秦儒学经典就已强调的“内中国而外四夷”，乃至严格区分“华夷之别”“夷夏大防”的观念在宋代儒家读书人中间重新回响、激荡，继而借由“造极于天水一朝”的宋型文化而几乎为此后中国长时期内的国家认同、民族意识以及世界想象涂上了一层厚重的底色。
