陈赟：世俗化与现时代的精神生活
我们可以从两个方面理解“世界的解魅”：一方面是宗教的、形而上学的神圣因素从公共生活中退出，进入到个体的内在领域，以价值观的方式自我延续；另一方面，基于社会视角的组织形式对以宗教为基础的公共生活形式的替代。
就前者而论，世俗化的结果是传统的统一建制宗教丧失了社会法权，宗教成为个体性的宗教，退守到私人领域，以价值观的方式存在，其功能也蜕变为形塑个体不同生存风格的内在性元素。由于不同个体基于特定视角而形成不同的价值观，因而，对于幸福、正义、善等等，不再有普适性的客观尺度。与此相应，世界、人生的意义等终极关怀问题，不再被纳入到社会秩序中加以处理，亦不再作为社会构建自身的基础，而是变成个人的自我选择与决断问题，从而退守到私人领域。在现代状况下，“人们也许会看到托马斯·佩因的'我的思想就是我的教堂’或者托马斯·杰弗逊的'我自己就是教派’将成为宗教组织的典型陈述”③。这样，由宗教或形而上学世界观提供的普遍性的客观的道德问题，内在地被替换为私人性的趣味、偏好或风格问题。正如查尔斯·泰勒所概括的那样，世俗化描述了一种无法否认的过程：对上帝的信仰以及宗教活动的衰减，宗教曾经是整个西方社会公共的和私人的生活中心，现在成为亚文化的、某些人沉溺其中的私人嗜好的形式之一④。
就后者而言，特洛尔奇指出，世俗化“意味着一种新的、摆脱教会和宗教尺度的现代社会学观点的开始。它不仅主宰着所有群体的本能的自我感觉，而且深深地透入一切现代制度的法律和实质的架构之中”⑤。尽管在世俗化过程中宗教并未消失，但毫无疑问它在整个社会生活中失去了核心性，与其在传统社会中的地位相比，它们逐渐变成了边缘的、甚至消闲的活动⑥。“在社会结构转型的语境中，宗教复兴主义越来越不重要了；社会的制度和结构、人与人之间的关系正越来越脱离宗教的情感”⑦。在现代，世俗化的“社会”及其制度的视角替代了宗教在传统社会中所承担的共同体的视角。
共同体意味着那种牢固地立足于地方的、面对面性质的团体，构成其主体的是个人与个人之间的关系，而维系这一关系的因素往往是信任、忠诚、对长者的尊敬以及建立在生物基础上的清晰的权威模式。在那里，人比其扮演的角色更为重要，善意比表演更为重要。个人的责任是由一种道德观念来约束的，而道德观念最终来源于超自然的因素，或与超自然的目标有关，宗教作为超自然事物的呼唤，因而内在地根植于共同体的生活秩序中。这使得在共同体中道德与风俗等具有极为重要的意义，但是，世俗化的社会却意味着共同体与风俗的崩溃⑧。在现代，“以民主社会的形式来实现自我修正的社会制度的概念”得到了发展⑨，文化和性格本身越来越被认为是可以无限修正的。“大量的共同体与个人被拖入了一个复杂的相互依赖的关系网中，他们的行为角色得到了合理的连接，这样一个过程就是社会化过程”，“世俗化过程是和社会化过程同时产生的”。社会的视角立足于以下因素之上：非个人的角色关系、技术之间的协调、形式化和契约性的个人行为模式，个人的美德与其所扮演的角色的义务完全不相关，美德因而无足轻重；责任和角色的扮演最终由一种理性的结构来决定，其中技能与能力得到了强调⑩。“社会发展的进程已经使社会、而不是共同体成为了个人生活的重心，这削弱了宗教先前作为社会秩序维护者的角色，也削弱了它作为社会知识来源的地位”。“生产和消费的过程、行动的协调、统治机构、知识的传播及其内容，这些以前完全由宗教来控制的东西，在现代社会中都是按照实践的、经验的、理性的规范组织起来的。社会化组织依靠的是知识性的资源；我们可以拿它和共同体秩序作比较，后者依靠的是对情感性资源的动员和利用”（11）。如果我们注意到社会学与现代性同时出现的事实，就不能忽略社会的现象在现代精神生活结构中的位置。
二、人本与主体性：精神生活的现代确证方式
社会无论如何都是人的群体，无论从以上哪一个方面来看，我们都可以看到世俗化过程本质上是“神本”向“人本”的转换过程。一方面，宗教之诸神进入由人设定的价值观系列，并显现在由作为主体的人来推动的过程之中；另一方面，由人的角色所构造的社会替代了天下或世界，从而将人的自我确证从未解魅的“自然”（具有神性的自发秩序的场域）转向分化了的社会及其历史的区域，在这一区域中，人是主体，而自然则变成了物理性的物质领域，作为客体而存在。对于这一“人本”现象，依特洛尔奇的说法是：“具有共同人性的自然人性取代了参与上帝的共同体的团契使命感的宗教动机，对普遍的善的感召式呼吁取代了虔敬与背逆、善与恶、被拣选与受诅咒者的区分。人本观念成为一个自然性观念，它是具有人所共有的善之真理和本能的个体与生俱有的；换言之，人本成为人之自然系统的所有力量和冲动的自然秉性的另一表达式，成为人从这种自然系统来营造其现实社会的自足基设。”（12） 正是在人成为世界之本的基设中，我们发现了现代的主体性观念，这一观念对现代精神生活影响深远。
这里我们不难看到两种不同的精神生活范式的对比：在前现代，人与世界的统一是通过神得以实现的，与上帝的融合即是人与世界的融合的方式，因而也被作为人生在世的目标；但是，现代性却以主体性原则替代了这种和谐的目标，并把主体性贯彻到生活的不同领域，可以说，主体性原则确立了现代文化形态（13）。黑格尔认为，说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。哈贝马斯进而指出，黑格尔所说的主体性原则在现代不仅仅是一种理念，而且还是一种文化、社会与政治的现实，它主要表现在以下几个方面：（1）个人（个体）主义——在现代世界，所有独特不群的个体都自命不凡；（2）批判的权利——现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；（3）行为自由——在现代我们才愿意对自己的所作所为负责；（4）唯心主义哲学——哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业（14）。对这个被称为现代的历史文化阶段而言，主体性的要求成为精神生活的首要原则。
现代的主体性原则显然是一个极具“人本”意味的概念，人不是被作为人本身而被构想，而是被作为新的世界图像的本原与根据。但这样一来，在人本的主体性概念中，仍然可以看到某种蜕变了的宗教世界观的踪迹。它揭示了这样一个现象，神的宗教变成了人的宗教；同时，对神的宗教信仰变成了一种反思：“在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西”（15）。上帝既然依附于人的设定，那么，真实的状况就不再是古典时代的上帝创造人，而是人成为了上帝的创造者。在古典世界观中，真正具有创造能力的是上帝，上帝是创造者而不是被创造者。这就是说，在前现代，创造性并没有成为人确证自身存在的方式，相反，人必须通过对于世界本有的自然秩序与结构来建立自己的生活，一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式被作为追求的目标，对于这种生活方式而言，世界的存在表现为一种稳定、和谐的结构，这一结构不是控制和改造的对象，而是敬畏之心进行苦思冥想的对象，或者是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象（16）。但是，现代世界日益深化的对于世界观的解魅，使得世界再也没有什么神秘性、敬畏性而言，不仅如此，世界现在作为物质材料（matter）而存在，这意味着世界需要人的治理、加工与控制才成为世界，对于被加工的世界而言，它具有现成的、稳定的因此也是可以被把握的规律和本质。如果说，在古代世界中，被改造和控制的对象是人自己，那么，现代世界观则强调通过改造外部世界来释放主体的能量，现代人正是通过创造一个新世界来创造自身的。古典世界观强调的对于人自身的控制里隐含着的乃是自我更新的而不是创造的价值，而且，在这种自我更新的价值中，隐含着荒野文化所支撑的自然主义信念，自我更新的意义就在于与外部世界的协调，它是为世界原有的平衡与和谐的维持所要求的。
这样，在人本的思想筹划中人从来就不是作为人而被筹划，而是作为自己拯救自己、自我设定自己、自己观赏自己的神（上帝）的角色而被筹划。现代意识其实是把古典世界观中上帝承担的角色移植到人的存在中去，于是，创造者不再是上帝，而成了人自身，创造在以前是《圣经》中上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性（17）。这就是现代精神生活中的主体性概念与原则。一方面，上帝的存在要通过人的存在才能作出可以被接受的说明，至少如贝拉所说，所有的宗教教义所规定的责任和义务都必须经受得住来自个人的重新解释（18）；另一方面，现代意识所塑造的自我，正是古典世界观中形而上学的终极实在（或宗教上帝）的一个颠倒了的表达。因而，在现代主体性的结构中，内蕴着一种对人的新神话。正如海德格尔所说，我们所说的现代“是由下面这样一个事实来规定的：人成为存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基础，以现代说法，就是一切对象化和可表象的基础，即subiectum[一般主体]”（19）。随着这一subjectivation（主体化或主观化）的运动，“事物越来越集中主体上，并且是以许多方式体现的……一些我们曾经应听从权威指示的事务，现在不得不由我们自己想办法来解决”（20）。这种向着个人内在方面的集中，被作为创造性原则加以提倡。主体性原则及其创造的意志，将人提升到世界与存在的尺度的层次，不仅世界是主体的造物，而且，人自身也成为他自己的设计。对于这种主体而言，人是在对于世界的出离中来解放自身，并获得自身价值的。世界不再被视为人的家园，而是被视为一种阻碍着个人释放自身潜能的力量——一种非我。自由因此也被视为从非我中的解脱。这是问题的一方面。另一方面，个人的自由被视为个人自己的事情，一个人必须自我负责，自由主体被理解为自我决定、自我主宰的自律主体。这就是说，现代性意识假设了自我与非我（他人和世界）之间有着明确的界限，正是这种界限，构成了自己建立自己（自我定义或自我规定）的主体观念。与此相关的是，人从一开始就被构想为成熟的具有理性判断能力的人，而不是在与世界秩序的协调活动中逐步走向成熟的，人可以在自己的纯粹内在性中找到完善自己的全部资源，这样一种完满自足的成熟主体，其实也是古典世界观中形而上学自我完满的上帝形象在人自身的一种移植（21）。这样，我们在世俗化过程中，可以发现一种关于人的新神话，这就是主体性的神话。
对此，美国学者维塞尔有过恰当的概括：“人把实在以及对实在的思考当作思想的本源。思想的结构并不是实在（应该）如何存在的标准。实在，即真实的存在是人的认识活动的开始与结束，所以，中世纪的人习惯上认为，人的思想活动就是让自我与非主观存在保持一致。思想若要保持自身的一致就必须与实在、也就是先在的存在保持一致。在中世纪人们的思想中，自由并非摆脱外力（非主观力量）决定的自由。自由也不是将自我从非我中'解救’出来，而是和谐地融入客观事物整体之中。'现代的’自律说认为人是善恶的本源。这个观点对中世纪的人来说可能是万恶不赦的东西，而且已经不是在提倡自由而是在张扬无法无天了。”（22） 从这个角度看，现代性意识所塑造的完满自足的主体不是在融身于世界中成为自身的，而恰恰是从世界中的抽身退出，主体回归自身的道路被构想为从自身返回到自身的过程，不仅如此，被主体视为他者的事物成为事物自身的过程，又恰恰依靠这种现代自我的施设。这样，就出现了世界作为“一个单纯宇宙'观念’（康德），一个唯一'全景’（胡塞尔），一个世界'筹划’（海德格尔）”的观念，而“世界是它自身，是绝对独立的它自身，一个完全的实在”的面向，“世界本身绝不可能被筹划”的面向，在现代的主体性意识中退隐了（23）。正如卡尔·洛维特所言，“只有各种世界图像才能被筹划，世界本身绝不可能被筹划”（24）。主体性原则突出了作为主体的个人意志的要求，进而将世界表象为客体，表象为基于意志主体的观看而形成的“世界图像”。
总而言之，世俗化过程形成了现代性的主体性原则，这样，在现代，精神生活展开为从自然世界中的后撤，由此导致了人类在自己的社会的、文化的世界中进行自我确证的观念，因而，是社会历史而不是自然，成了精神在现代的栖居之所。其实，列奥·斯特劳斯早已发现，从卢梭开始，历史及其观念对自然的替代，业已构成了现代性的第二次浪潮（25）。这一浪潮使得自然被作为非精神的存在方式——物质的存在方式，从而与精神生活处在一种分化的语境中。这样，精神所置身其间的世界不再是统一的世界，而是一个分化的世界。在这个意义上，现代的主体本质上是纯粹精神的主体，它是从自然、生物、生理的维度的分离中获得自己内涵的。毫无疑问，那个在古代被视为超越了人的领悟力的自然，在现代，则被剥夺了意义与尊严，被扔进了精神漠不关心的外在领域。从这个视角看，“无神论”恰恰是这样一种方式，解构世界中标识着人的界限的神灵，并由此将人自身神灵化，也正是将人的精神神化。因而，在现代，精神生活始终处在精神与非精神之间对立的困扰中。在这个意义上，“人本”主体性，恰恰具有一种与“神本”的潜在的反向性关联，那不是对神的拒绝，而是对神的置换。
三、自由与重负：现代精神生活的双重维度
随着现代性的进一步展开，出现了鲍德里亚等人所谓的“社会性的终结”：个人从社会中独立出来的欲望一直伴随着现代，它在个人主义的要求中不断扩展自己。现代精神生活牢牢地把握“个性”，将个性的培育作为其基本的要求，从而形塑了现代精神生活的“个性景观”。这一景观的本质是，不再一劳永逸地提供现成的个性及其同一性和连续感，相反，它把每个个体纳入到追寻个性的机制与过程中。换言之，“'个体分化’在于将人的'个性特征’从'给定的’转变为一种'任务’”。个性的确证必须不断地在每天的行为中得到更新、确认和证明，而不再是与生俱来的、现成化的（26）。于是，在现代情境下，所有的个人几乎都成为“孤独的个性建设者”，在“个人主义”的催促下“起跑”，但却没有终点。
个人主义曾经被视为现代文明的最高成就，它鼓励人们选择自己的生活方式，告诉人们自己有权利以良知决定各自接受哪些信仰，有权利以他们的先辈不可能驾驭的一整套方式确定他们生活的形态，以至于没有什么神圣秩序可以剥夺这种权利。但正如查尔斯·泰勒所发现，个人主义价值观虽然给主体的自由开放了很大的空间，但同时个人也失去了其行为中的更大社会的和宇宙性的视野，以及那些更高的目标感（27）。
在个性被作为精神生活基本追求的现代，生命似乎获得了前所未有的自由，这表现在选择的可能空间的不断增加，可以规划自己的生涯史。但同时，相对主义的威胁也深植于个性的要求之中：当每个人都被赋予以自己的方式追求独特生活方式的权利时，以自我为中心来衡量有价值的生活方式也就不可避免。个体不得不自己确定自己追寻什么。于是，我们看到了共享的、关系性的概念在精神生活中的逐步淡化，与此相关的是现代精神生活范式中个人内在的孤独感受。当个体之人作为孤独之人呈现时，周围之人也就必然作为陌生者而被接纳。威廉·华兹华斯在《序曲》中深刻地表达了现代人的这种精神体验。陌生人群的主题成为现代精神生活体验的一个基本类型，伴随着这种体验的是个体在人群中的孤独寂寞。
由于个性要求个人以远离他人、远离关系的方式定义自己，因而对公共问题的封闭和漠视不再让人惊讶，个体周围的生活世界便愈来愈为一种去政治、去历史、去社会的氛围所包围。随着选择性的不断增加，使得诸种可能性以非中心化的方式发散开来，对于增加一个选择就同时增加一个负担的现代个体而言，这反而使得生命的偶然性的维度更加突出显明。自律的主体必然也是不得不自我负责的主体，当现代性意识单向度地不断朝着这个方向疾驰时，个人越来越具有从世界、社群、地方、人际、家庭等生活世界的基本元素中分离出来的趋势。换言之，个人主义的视角对精神生活也就越来越起到支配性的作用。贝克曾经用“大团体社会的终结”来表述当代个人主义化的现象。这意味着，团体不再是社会与个人之间的中介，个人与社会之间形成了一种新的直接连接，个人自身成了社会在生活世界中的再生产单位（28）。
个人主义丧失的不仅仅是他人与社会的视野，而且还有宇宙图景。当世界被个性的建设者作为一种主体性的筹划而被经验时，世界图像与世界本身的分离、自然之人与精神之人的分离，就成了现代精神生活主体的经验方式，这一经验方式中铭刻着的是人的孤独，是人在这个现代宇宙论的物理宇宙中的孤独。帕斯卡尔极具洞见地先行表达了这一孤独感：“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了。”按照约纳斯的分析，“它不认识我”，意味着这不只是宇宙时空令人恐惧的无限，不只是在比例上的不相称、人在其广袤宇宙中的无足轻重，这是“沉默”，是宇宙对于人的渴望的漠不关心，这才是人在宇宙中的根本性孤独；换言之，人的孤独在现代已经被上升到宇宙论—本体论的层面。作为一根脆弱的芦苇，人随时随地都可能被巨大而盲目的宇宙力量压碎，而其存在本身只是一个盲目的偶然，其毁灭也是同样盲目的偶然。尽管人可以思想，但思想却不再导致人与宇宙的融合，而是不可逾越的鸿沟的开启（29）。因而，当目的与意义从自然中被排除以后，人要么是纯粹的偶然，要么是自己的设计，“一切与他都是许可的”（30），愈是向着任何一种不确定性开放自身，自由就愈是一项无方向的任务，这样，它引起的就不再仅仅是解脱的欢欣，还有失去了方向的恐惧（31）。
由于共同体、社会、宇宙以及分享、关系等在现代精神生活样式中的式微，社会的、历史的、宇宙的视野的萎缩，我们看到了对孤独自我的变态的、自恋的、可悲的专注，个人沉浸在渺小和粗鄙的快乐中，没有激情与抱负，仅仅追求可怜的舒适。生活被平庸化和狭隘化。
将个性作为追求的现代社会无疑给个人带来了前所未有的自由。但对于现代的精神主体而言，个人不得不以个人的方式去承负世界（例如种种相互缠绕着的系统或体系）与他自身，其自由空间愈大，其选择的可能性愈多，其承负也就愈大。没有哪个时代如今天这样，个体之人获得了如此丰富的自由空间；也没有哪个时代可以与今天相比，因为，在今天，个人的精神压力与生活的重负如此之大——这两个方面都是前所未有的。在这个意义上，与个性相关的主体性与创造性固然直接意味着精神的自由，但无疑也同时是精神的重负。
必须看到，个性的自由或者说选择的自由本身在现代却不完全或仅仅是自由，一种被决定的因素恰恰隐藏在这种自由之中。正如贝克看到的那样，在更为本质的意义上，个人主义化并不是个人的自由的决定，而是个人被强迫自己形塑、导演自己的生涯史和社会网络，在此一自我形塑的过程中，又伴随着个人喜好和生命阶段的转变，而且，个人必须配合其他的个人以及劳动市场、福利国家等的规则。甚至，个人决定自己的生活风格，也是不得不如此的，而且，这种自我决定甚至被神化了，被视为非常重要的价值。随着个人决定必要性的增强，不需个人多加思考的例行社会行为减少，造成日常生活的“解例行化”现象。这一现象就是将个人抛向自由选择的基本场景，它要求个人必须更能适应、更能整合，需要更大的弹性与承受压力的能力。许多的机会、危险、不确定性，不再在共同体的脉络中被分享与分担，而是个人自己必须解释、决定和处理。因而，个人主义化使得精神生活在晚期现代性条件下，不得不面向那种有风险的、然而不得不去面对的自由（32）。关于这一点，鲍曼亦有深刻的发现：“个性特征的不完整性，尤其是个人对其完整性所负的责任事实上与现代境况的所有其他方面密切相关。无论'个性特征’是以什么方式设置在我们的时代，无论在我们反思的时候它以什么方式表现出来，它都不是一个'个人的问题’和'个人的忧虑’。我们的个性是在社会中产生的，这一点如今已是一个无足轻重的事实；但这一事实的正面仍需要更为经常地重复；我们的社会性和我们共享的社会的形态反过来又取决于制定'个体分化’的任务的方式以及对其作出的反应的方式。”（33）
个性自由如同个性的重负一样，都是在现代的人本的社会学视角中产生的。个体的人类犹如植物一样，从世界以及与世界相关联的地方、家庭中被连根拔起，从而可以更直接地交付给社会与国家来使用。因而，精神生活在现代的状况是，它面临着一种从具体的世界中的连根拔起，而这种拔起的目的又仅仅是“重新植入”，“即'重新植入’到一个规划得更好和理性设计的社会花园所布置的土壤”。而这个花园无论在何种意义上，都是“一种同理性设计、紧密监视和首先是严格管理有关的事物”。而规律、规范与模式，就是社会的事实或实事，尽管它们是外在的和强制性的，对个体的痛苦视而不见，对个体的向往听而不闻（34）。换言之，在现代，具体个人不得不以个体的方式面向作为非人格的系统或体系的社会。在传统社会中，人与人的关系直接就是人际关系，但在现代社会中，人与人之间的关系被植入系统中，作为人与系统的关系的组成部分而存在。
随着现代化过程的深入，社会与国家对个人的管理越来越倾向于以“个人认同”的方式展开：个人越是被个体化，在一个地方、社群、家庭等与个人的联结被不断弱化的国家—社会里，他就越需要一种心理—精神—文化层面上的认同，因而，他就越是依赖于社会与国家。另一方面，通过将管理工程转化为自发性市场的方式，社会与国家对个人的使用也越来越具有非强制性的特点，但这却恰恰造成了个人对社会与国家的更深层的依赖性。在这种情况下，个人的自我认同与国家—社会的动员过程结合起来：一种内在性的动员，或者说不具有外在动员形式、甚至是与外在动员的相反方式的动员，进入到了现代精神生活的结构中。原子性的个人不得不将社会及国家作为其运动范围的虚空。自发性市场的观念与体制使得这一结构现实化了。于是，就出现了这样的情况，连社会与国家对个人的使用，都不再是基于强制或控制的外在形式，而是变成了个人自愿自发的自由选择，这从另一方面说明，国家与社会已经进入到自由个体生命的精神深处，正因其植根之深，以至于深入无名无形之域，毫无踪迹。个人原子化的程度愈高，作为其运动之虚空的国家与社会进入生命、进入精神生活中的方式就愈深刻、愈隐蔽。
总之，在现代的精神生活形态中，出现了乌尔里希·贝克所说的如下现象：“个人的生活方式变成了用个体的方案去解决系统矛盾”（35）。或者用齐格蒙特·鲍曼的话来说，“各种机构不再试图用预先设计和准备好的惯例来替代个体选择，但是，个体不得不面对稳定的压力，即不得不凭借个体的力量去解决不断变化的社会条件带来的不可预测性、非连续性和空虚”（36）。精神自由的现代个体因而具有不同于传统社会的精神重负。
【注释】
①安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第4页。
②布莱恩·威尔逊：《世俗化及其不满》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，河南大学出版社2005年版，第738～739页。
③罗伯特·N. 贝拉：《宗教的演进》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，第87页。
④查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，译林出版社2001年版，第473页。
⑤转引自刘小枫《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1997年版，第119页。
⑥参见汪民安等主编《现代性基本读本》，第503页。
⑦汪民安等主编：《现代性基本读本》，第741页。
⑧参见斐迪南·滕尼斯《共同体与社会》，商务印书馆1999年版。
⑨汪民安等主编：《现代性基本读本》，第88页。
⑩布莱恩·威尔逊：《世俗化及其不满》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，第743页。
（11）布莱恩·威尔逊：《世俗化及其不满》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，第742～743页。
（12）转引自刘小枫《现代性社会理论绪论》，第116～117页。
（13）哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，第21～22页。
（14）同上书，第21～22页。
（15）同上书，第21～22页。
（16）鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版，第111页。
（17）《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第774页。
（18）贝拉：《宗教的演进》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，第86页。
（19）海德格尔：《尼采》，商务印书馆2002年版，第699页。
（20）查尔斯，泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版，第93页。
（21）与此相反，古典世界观向来没有把人的自由理解为自律。对于古典思想而言，一个人与他人和世界的界限并不能被明确性地划定，我与非我的对峙是一个假想的（supposed）对峙。世界本身具有一种“自然”本性，事物内在的稳定与和谐表现为事物自己如此的秩序，它不需要经过人的特意的治理与改造就是如此的。一个人只有融入这个和谐的自然秩序中，只有融入自然或上帝的怀抱中，自由才不会仅仅出现于词语建构的世界中作为理念而存在，而是实实在在的，它本身就是存在。换言之，对于自然秩序的参与被视为走向自由的途径，也是自由的实在表现。
（22）维塞尔：《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》，华夏出版社2002年版，第35页。
（23）转引自理查德·沃林《海德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯、马尔库塞》，江苏教育出版社2005年版，第83页。
（24）同上书，第83页。
（25）列奥·斯特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田主编《学术思想评论》第七辑，吉林人民出版社2003年版。
（26）齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，上海三联书店2002年版，第182～185页。
（27）查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，第4页。
（28）孙治本：《个人主义与第二现代》，载《中国学术》第五辑，商务印书馆2001年版，第271页。
（29）约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，载刘小枫编选《灵知主义与现代性》，华东师范大学出版社2005年版，第35～38页。
（30）《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年版，第108～135页。
（31）约纳斯：《灵知主义、存在主义、虚无主义》，载刘小枫编选《灵知主义与现代性》，第48～49页。
（32）孙治本：《个人主义与第二现代》，载《中国学术》第五辑，第271～273页。
（33）齐格蒙特·鲍曼：《个体化社会》，第181页。
（34）齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，江苏人民出版社2005年版，第6～7页。
（35）转引自齐格蒙特·鲍曼《被围困的社会》，第15页。
（36）同上书，第6～7页。
原载《天津社会科学》2007年5期。