（照片由作者本人提供）
赵雨淘
埃克塞特大学政治思想研究中心
摘 要：
“私人的恶行，公共的利益”是曼德维尔的著名格言，这一格言实际上是被用来回答三个不同的问题，体现为三种不同形式：针对社会的起源问题，是个体的恐惧支持了政治权力，实现了政治统一体的建立；针对道德德性和礼貌的起源问题，是个体的骄傲使人们施加自我纪律，形成了文明化的生活方式；针对经济繁荣的起源问题，是个体对奢侈的追求推动了经济活动，为国家力量提供了支撑。曼德维尔这个格言贯穿始终的思路是在个体自爱的基础上人为建立civil society，但其三种不同形式分别指向政治社会、文明社会、市民社会三重意涵，集中体现了这一概念由霍布斯和自然法学派向苏格兰政治经济学和现代社会科学用法的重要转变。回到曼德维尔格言，有助于我们整体性地思考个人、社会和国家的关系。
如果说曼德维尔是近代政治和社会思想史上不可忽视的人物，那么他的美名与恶名在很大程度上都来自于那条惊世骇俗的格言：“私人的恶行，公共的利益”。在18世纪的欧洲，随着贸易社会的逐渐成形，政治形势和社会民情也有诸多变化。一方面，物质资源的生产和动员对国家的战争能力起到日益重要的作用，经济活动开始成为国家政策的焦点，一些国家为了争夺贸易主导权而陷入猜忌和竞争；另一方面，由于社会财富的积累和贸易活动的频繁化，对奢侈和精致生活方式的追逐成为世俗上层社会的普遍风气，克己、节俭、热心公共事务等传统美德渐趋边缘化。对于许多深受传统观念影响的当时人来说，这一局面无疑意味着政治和道德上的双重腐化（波考克，2013；洪特，2016）。就在此时，曼德维尔格言的提出堪称石破天惊。在许多同时代人看来，曼德维尔是有意识地利用霍布斯和“基督教詹森派”（Jansenists）的思想资源，既反对当时教俗两界推动的“风尚改良运动”，又反对沙夫茨伯里代表的“社会性学派”，为新兴的腐化辩护。曼德维尔不承认人类天生具有社会性，坚持认为自私、自爱才是人类的本性和社会的基础。“风尚改良派”试图恢复的公共精神和公民德性不仅在根本上就是虚假的，而且还会妨碍社会的繁荣和幸福（Horne，1978；Sagar，2018）。虽然曼德维尔自称是道德讽刺家，仅仅想要揭穿现代社会的道德丑闻，但他对传统德性的攻击无异于釜底抽薪，对自爱激情的辩护也具有相当的理论力量。于是，大批深深被激怒的同时代人指责他为罪恶开脱，甚至还大言不惭地鼓励恶行。在他们眼里，曼德维尔人如其名——“魔鬼之人”（Man-Devil）（Stafford，1997）。不过，对早已习惯了现代社会和现代社会科学的后人来说，曼德维尔更像是一位敏锐的先知。许多人将他视为苏格兰启蒙思想和市民社会理论的先驱，是因为他赞美文雅和礼貌，重视奢侈和贸易，摆脱了共和主义者设下的道德藩篱，以“解剖学家”的眼光解释了现代商业社会背后的运行机理（Goldsmith，1985；Tolonen，2013），他对奢侈经济的分析直接启发了现代的宏观经济学（凯恩斯，1999：371-376）。更重要的是，他那悖论般的格言揭示了私人动机与社会后果、道德观念与政治经济机制之间的巨大脱节，说明了大规模社会互动形成的非意图后果。无论是斯密的“看不见的手”，还是哈耶克的自发秩序，都是对曼德维尔格言的系统深化（Hayek，1978：249-267；Smith，2006）。有学者甚至指出，曼德维尔格言的提出意味着“社会的发现”（Hundert，1994）——一种既独立于个体意志又独立于国家政治意志的社会机制由此进入研究者的视野。正如哈耶克（Hayek，1978：251）所说：“曼德维尔或许没能精确地解释秩序如何能未经设计地形成，但清楚地表明秩序确实这样形成了，由此提出了先是社会科学、后是生物学的理论分析需要回应的问题。”在这一意义上说，曼德维尔为现代社会科学奠定了重要基础。实际上，无论是对其赞扬还是指责，人们都不得不承认，在近现代社会政治思想史中，曼德维尔都始终处于一个转折性的关键位置。如果说17世纪的自然法学家还在建立社会基本秩序的问题上苦苦挣扎，共和主义者还对公民精神的存废忧心不已，那么自曼德维尔以后，大型商业社会的文明交往和经济活动便成为政治思想和社会科学的核心主题。经过苏格兰启蒙运动的继承和转化，曼德维尔格言最初带来的道德冲击感渐渐消退，市民社会和市场经济就与现代社会科学一道高歌猛进，塑造了我们今日世界的模样。不过，尽管“私恶变公利”这样的表达具备相当生动有力的修辞效果，但细究之下，曼德维尔格言的意涵并不像开始看起来的那样简单清晰。“私人的恶行”具体是指什么？“公共的利益”又包含哪些内容？如果说“私人的恶行”导致“公共的利益”，那么这一过程到底是如何发生的？是像霍布斯的理论那样实现了一种“非社会的社会性”？还是像现代宏观经济学那样说明了“消费拉动增长”？如果说曼德维尔“发现了社会”，这一理论推进又是在什么层次上作出的？如果曼德维尔思想中同时包含“霍布斯的继承人”与“苏格兰启蒙的先行者”这两面，那么是否像有些学者认为的那样，存在某种断裂或转向？（Tolonen，2013）对曼德维尔格言的不同理解，塑造了纷繁复杂的曼德维尔形象。曼德维尔的讨论贯通了微观的自我机制和宏观的社会机制，包含已被现代政治学、社会学、经济学割裂的诸多面相，如果不进行细致地梳理和澄清，我们对这一格言的理解就难免只停留于粗略笼统的印象上，而不能充分把握其实质。事实上，曼德维尔使用这一格言，是要回答三个不同的问题：其一是政治社会的起源——人们怎样摆脱原初自然状态，结合成政治统一体；其二是道德德性和礼貌的起源——人们怎样对自我施加人为的纪律和矫饰，培育文明化的生活方式；其三是经济繁荣的起源——人们怎样卷入活跃的经济活动，并为强大的国家力量提供持久动力。我们会看到，一方面，曼德维尔对这三个问题的回答都保持了根本思路上的一贯性，都是从个体的自爱激情出发，到达“政治社会”（civil society）中人为建构的各种制度、规范或机制；另一方面，这一根本思路又体现为不同的具体形式，其中，“私人的恶行”各有不同的含义（分别以恐惧、骄傲和奢侈为中心），“公共的利益”也各有不同的层次。前一方面说明曼德维尔仍然继承了霍布斯在分析个体自爱与社会性之间二元张力时的基本洞见，后一方面表明曼德维尔把17世纪“自然法学派”的提问和解决方式推进到更丰富的层面。曼德维尔格言的多重层次并不意味着矛盾或断裂，相反，它表明新兴的“社会”正逐渐溢出（但仍未完全脱离）人们对政治统一体的原有理解，折射了“civil society”概念在新情势下从“政治社会”走向“文明社会”和“市民社会”的重要变化。无论是对曼德维尔的同时代人还是对现代研究者来说，把他看作一个霍布斯主义者都有相当充分的理由，这在曼德维尔对社会起源的解释中体现得尤为明显。从人性论的出发点看，曼德维尔的理解就与霍布斯高度接近。人性中有两种基本的激情：自爱和自赏。自爱是一切生物都有的普遍激情，是一种保存自身或其物种的意志、愿望和努力（Mandeville，1924，I：200）。由于自爱，生物对一切有利于其保存或能令其感到愉悦的事物产生欲望，对一切令其痛苦或不快的事物产生恐惧。不过，既然没有任何生物会爱它不喜欢的东西，那么“为了增进生物对自我保存的关心，自然给予他们一种本能，使每个个体都把自己看得比其真实价值更重要”（Mandeville，1971：2），这就是“喜爱自己超出喜爱其他一切”的自赏（Mandeville，1924，II：129）。自赏初看似乎只是自爱的一个次生产品，可以被后者涵盖，但曼德维尔越来越注意到，自赏并不能化约为简单的自我保存，它实际上是个体对其人格的高度估价，指向的是心灵的愉悦而非肉体的享受。这种估价是想象的，只发生在意见世界里，只有在个体将自身与他人相比较，并寻求他人赞赏时才会出现。因此，曼德维尔的自赏与霍布斯的骄傲一样，都是一种社会化的激情，以人类的社会交往为前提。曼德维尔承认骄傲就是自赏的一种表现，使用这一措辞，只不过是想找一个不含贬义的技术概念罢了。正如霍布斯认为人们建立社会关系是为了追求利益和荣耀那样，曼德维尔也认为，人类进行社会交往的动力并不是自然的友爱或社会欲，而是社会化的自爱：
虽然我愿意赞成一种见解，即在促使人们进入社会的各种动机当中，存在一种强烈愿望，那就是天生追求结伴，但是，人这种强烈愿望却完全是为了自己，并且无不希望成为同伴中的佼佼者。除了希望得到一些好处或他想得到的其他东西，人从不会希求结伴或任何其他东西。（Mandeville，1924，II：183）
为了满足自爱和自赏，人们必须寻求物质上的好处和超越他人的荣誉，因此必须要与其他人共处。然而，社会化的自爱并不能直接导致稳定的社会秩序。尽管在最初状态下，曼德维尔笔下的个体由于追求安逸、恐惧死亡而成为“胆小的动物”，具有较温和的自然欲望和较多满足欲望的手段（Mandeville，1924，I：205），看起来不像霍布斯式的个体那么有攻击性，但自爱仍会引起冲突。事实上，恰恰是自爱的社会化属性妨碍了社会秩序的形成：
蒙昧的动物……并不考虑其愉悦势必会给他人带来的利或害。因此，出于自然野生状态下的生物最适于大量聚集在一起，平静地生活。……倘无政府的限制，没有一个动物物种比人类更缺少长期达成群体一致的能力。而这恰恰就是人的性质。（Mandeville，1924，I：49）
人类是在意他人的动物，但恰恰因此而无法与他人友善共处。曼德维尔追随霍布斯的观点，截断了从社会性自爱直接通向大型持久社会的道路。和霍布斯一样，曼德维尔认为问题的根源在于自赏。尽管对死亡的恐惧会阻止人彼此争斗，而一旦欲望满足受到干扰，愤怒的激情就会克服恐惧，激发我们摧毁一切拦路者。进一步说，如果愤怒还伴随着因目睹他人享有我们想要的东西而带来的悲伤，人们就会产生嫉妒和加害的意志。既然每个个体都把自己看得比其他人更有价值，都想得到超出他人的优越地位，愤怒和嫉妒就不可避免：
人一旦有机会展示自己的骄傲，嫉妒、贪婪和野心马上便会主宰他，他便会被从其天生的天真和愚蠢中唤醒。随着人的知识的增长，人的欲望也扩大了。于是，人的种种需求和欲望也成倍增加，其必然结果就是，在满足这些需求和欲望的过程中，人经常会遇到障碍，与以前的状态相比，他遇到的使他愤怒的失望更多了，用不了多久，他就会变成世界上最有害、最危险的动物。（Mandeville，1924，I：205-206）
曼德维尔笔下的个体最终与霍布斯式的个体一样，把自然状态变成了战争状态。如果说早期的曼德维尔还持有某种卢梭式的观点，认为野蛮状态下的人性还比较温和，只是文明化之后才变得骄傲而危险，那么后期的曼德维尔就更是向霍布斯靠拢，把自赏看作人性中原发性的激情，彻底否定了纯真的黄金状态存在的可能性。事实上，人类越是野蛮，激情就越不受约束，行为就越有攻击性。曼德维尔把自赏的这种效果称为“唯我独尊的本能”“自私的原则”和“支配的欲望”（Mandeville，1924，II：204、272）。虽然人们需要彼此联合，但他们却固执地以自我为中心来看待一切，“既不考虑自己是否有权得到，也不考虑自己的行动会对他人造成什么后果”（Mandeville，1924，II：271）；只要别人拒绝给予特殊的尊敬，他们就宁愿用强力和支配从他人那里夺取尊重，也不愿意彼此恭顺和互相迁就。这里需要注意的是，“不考虑自己的行动会对他人造成什么后果”并不意味着动物式的孤独或独立，而是表明，人类希望他人存在，但仅仅希望以臣民或崇拜者的方式存在，拒绝把他人看作平等者，也不会为了他们而调整自己。这不是卢梭式的自然的善，而恰恰展现了社会性自爱的悖谬性质（苏光恩、高力克，2014；Douglas，2017）。不过，曼德维尔也并不只是跟着霍布斯亦步亦趋，而是进一步用自赏机制解构了自然法权学说。对霍布斯来说，社会性自爱的困境不仅反映在自然人性的冲突上，也反映在自然法权的矛盾上。在自然状态中，每个人都拥有对一切事物的无限自然权利，那么个体就不只是彼此冲突，而且是正当地彼此冲突。虽然霍布斯的自然权利概念不同于古典的自然正当概念，只是一种“主观主张”，但这一主张仍然得到自然法或“正当理性”的确认，具有规范意义。可是，在曼德维尔看来，人们认为自己拥有无限自然权利这一信念本身，只不过是自赏的一种表现。实际上，正是“唯我独尊的本能”使人“生来就怀着那种错误观念，主张自己有权拥有能染指的一切”（Mandeville，1924，II：271）。身为人性的解剖学家而非自然法学家，曼德维尔并无兴趣讨论自然权利论的内在理路，只是将其当作一种事实来加以心理学分析。换句话说，曼德维尔在经验层面上消解了霍布斯的规范面相。概括地说，对曼德维尔而言，正是社会性自爱（特别是自赏）导致了战争状态的困难。曼德维尔与霍布斯抓住了同样的问题：人类“结成社会的欲望是一回事，能力又是另一回事”（Hobbes，1998：25；Mandeville，1924，II：205）。推动人们建立社会关系的激情，恰恰也使人摧毁了社会。
（二）政治社会（civil society）的建立
霍布斯早已指出，要想克服战争状态的困难，就必须通过人为手段建立政治社会（civil society）或国家（state）。与自然的人群不同，政治社会是一个人为的统一体（unity），一方面借助人为人格在主权者和臣民之间形成授权代表关系，实现统一意志，另一方面通过共同权力惩罚不义行为，从而慑服臣民。曼德维尔继承了这些看法：
按我的理解，社会指的是一个政治体……无论在一人统治或其他政府形式下，每个成员都服从于全体，依靠精明的管理，所有人都像一个人一样行动。（Mandeville， 1924，I：347）
我们天性中存在某种适应性，绝大多数人依靠它来维持合作，并有可能联合而形成一个实体；这个实体赋予并利用每个个体的力量、能力和审慎，它能控制自身，并在一切紧要时刻发挥作用，仿佛被同一个灵魂激活，被同一个意志驱动。（Mandeville， 1924，II：183）
曼德维尔同样把政治社会理解为一个“政治体”，能够通过统一意志调动从所有社会成员那里汲取来的共同权力。我们前面已经看到，既然战争状态的根源是自赏引起的愤怒克服了对死亡的恐惧，那就要必须依靠政府惩罚来强化人的恐惧。曼德维尔赞成霍布斯的见解：一旦法律得到严格执行，自我保存就会迫使个体约束自己，因为此时他们面对的不再是不确定的胜负结果，而是确凿无疑的惩罚。在政府的保障下，排他性的财产划分建立起来，无限自然权利引起的矛盾也随之化解。正因为如此，政府才是“一切社会的无可置疑的基础”（Mandeville，1924，II：184）。除了霍布斯式的理论解释之外，曼德维尔还为政治社会提供了一个“推测史”分析，展示了人性被逐步驯化的过程。这一历史的第一步是原始家庭。曼德维尔指出，野蛮人尽管也会流露出自然亲情，但因为有支配的欲望和知性的匮乏，他们只会以暴力且反复无常的方式对待自己的后代。在他们压倒性的权力下，野蛮人的孩子学会了尊敬父母（一种混合了恐惧、爱和尊重的情感），开始变得可被治理。然而，由于父母既没有能力约束自己的激情，也没有能力治理别人，野蛮人的家庭仍不能摆脱战争状态，尤其是在孩子长大，开始彼此争吵之后。因此，曼德维尔接受了霍布斯的结论，认为家庭关系并不是大型持久社会的基础，甚至家庭内部的短期和平也主要是靠恐惧而非亲情实现的。在曼德维尔看来，使人们结成社会的首要原因是“共同的危险”——为了对抗野兽，人们不得不依赖小家庭之外的人，因此出于共同的利益而结成了社会。但在这里，曼德维尔提供了一个高度霍布斯式的分析：“不同的家庭可能会竭力生活在一起，随时准备对付共同的危险。但若没有需要共同对付的敌人，他们彼此就没有多大用处了。……许多家庭不可能长期生活在一起，有些人会出于我所说的那种原则而争夺优先地位，这势必酿成争执。”（Mandeville，1924，II：366）一旦外在的危险消除之后，在骄傲和野心的原则驱动下，人们就成为彼此最大的危险。为了自保，个体只能寻求联合，“或依赖于相互的契约，或依赖于强者加诸弱者耐心之上的力量”（Mandeville，1924，II：186）。惩罚的权威被从每个人手中夺走，只交给最高权力，弱者由此得到了安全（自我保存），强者则满足了支配欲（自赏），这就是社会建立的第二步。随着文字的发明和法律的成文化，政治社会的秩序最终得以形成。值得注意的是，曼德维尔并不仅仅赞同霍布斯对于共同权力的强调，他也没有忘记，政治社会的本质是具备“同一个灵魂”、“同一个意志”的统一体。霍布斯曾经指出，臣民不仅仅是消极地服从一个压迫性的权力，更要借助人为人格建立授权代表关系，把主权者的意志看作自己的意志，获得积极响应主权者的义务。曼德维尔虽然放弃了法权理论，却也坚持政治社会并非被暴力压服的人群（Hundert，1994：66-67）：
服从的人与可被治理的人有极大的不同；一个人若是仅仅服从另一个人，他只是在做一件自己不喜欢的事，来避免自己更不喜欢的事；我们可能会非常服从，却对我们服从的人毫无用处。一个人可被治理，则意味着极力使治理者满意，并情愿为了治理者而竭尽全力。（Mandeville，1924，II：184）
形成一个统一体，意味着个体要情愿接受主权者的命令，允许自己的力量被主权者的意志调用。但曼德维尔认为，使人变得可被治理，依靠的不是法权代表关系，而是政治家的巧妙管理。通过高明的治理术，政治家使个体把服从和服务于公共权力看作自己的利益。这样一来，消极服从和积极服从的规范性区分就变成了心理学区分，“依靠精明的管理，所有社会成员都像一个人那样行动”。政治家的操纵甚至能激发人的公共精神，使人在必要的时刻克服对死亡的恐惧这一基本激情，为了保卫政治社会而牺牲生命。可以说，在曼德维尔的理论中，政治家的治理术发挥了比霍布斯的法权理论更大的作用，从这一意义上讲，政治社会彻彻底底是人为的。曼德维尔为社会起源问题提供了一个霍布斯主义的解释。“私人的恶行，公共的利益”意味着，个体对死亡和惩罚的恐惧，加上强者的统治欲，导致了大型持久社会的建立。不过，既然政治社会的维持不仅仅需要个体的消极服从，那么如何使人们心甘情愿地做好事，便成了必须要回答的问题。部分出于对霍布斯法权学说的误解，曼德维尔并不满足于单纯依赖公共强制的解决方案，转而发展出新的理论。（一）自赏、德性与礼貌
为了基于自爱的个体建立社会秩序，不满足于“霍布斯方案”的18世纪的思想家做出了诸多理论努力。有人试图用自然社会性修正个体的自爱，将二者统一起来。例如，巴特勒（Joseph Butler）提出，人类的自爱并不是狭隘的，而是开明和普遍化的，人们可以把慈善或公共精神当作自己的利益，由此建立起社会秩序。另一些思想家则试图利用人的自爱，通过某种社会机制将其扭转到有益于社会秩序的方向上。例如，休谟主张，人们能够在反复的社会互动中认识到，遵守社会秩序更符合自身的长期利益。斯密也发现，在个体利益和社会成员的共同利益之间存在某种一致性，人们只需追求前者就能间接地实现后者。相比之下，曼德维尔的策略与休谟、斯密更为接近，但与两位后来者不同，曼德维尔利用的工具并非自利——一种为自己和亲近之人获取物质好处的激情，而是骄傲；最能体现社会性的活动也不是交换物质效用的经济活动，而是对赞许的追求。当然，曼德维尔的看法并非无源之水，基督教奥古斯丁主义者、皮埃尔·培尔（Pierre Bayle）和拉罗什富科（La Rochefoucauld）等怀疑论思想家都曾指出，自爱，尤其是骄傲，乃是美德背后的真正动力，但曼德维尔为这一转化的机制和基础提供了具体的分析。在曼德维尔看来，虽然自赏是导致战争状态的主要原因，但骄傲未必永远与和平和秩序的要求相悖，因为这一激情和恐惧一样，也可以被政府操控。事实上，自赏甚至比对死亡的恐惧更加有用，因为自赏可以被精确地指向不同的目标。曼德维尔否认人们对于幸福和荣耀拥有任何自然的共同尺度，一切价值都是不确定的：“有人认为治理和统治他人是最大的幸福，有人则把临危不惧视为最有价值的……尽管人们都热爱荣誉，但获取荣誉的方式却各不相同。”（Mandeville，1924，II：76）不过，如果说共同尺度的缺乏对霍布斯而言是冲突的根源，那么它反而为曼德维尔打开了“巧妙管理”的操作空间。并且，只要管理得足够巧妙，自赏并不会导致战争状态。在政治社会中，自赏最主要的功能就是促进人们的道德德性：
立法者和其他智者为建立社会而竭力追求的最主要的事情，就是让被治理的人们相信，克服欲望比放纵欲望对每个人来说更有利，考虑公共利益比考虑私人利益更好，……然而，无论人类是否相信过这一说法，如果不同时向人们提供一种他们能享受的替代品来回报对他们天然倾向的冒犯，就没有人能说服他们不赞许自己的天然倾向，或者将他人的好处放在自己的好处之上。……既然不能为所有人的每一个单个行为提供真实的回报，他们就不得不发明一种想象的回报，来回应一切场合下自我克制所造成的麻烦，并且不需要使他们自己或任何人付出任何代价，却仍能作为一种最能被接受者认可的补偿。（Mandeville，1924，I：42）
在曼德维尔眼里，私人利益与公共利益并不存在自发的和谐一致，要想成为有德性的人，就必须要真的约束自己的欲望。同样，也没有任何人具备开明的或普遍化的自爱。从心理学角度看，人们也不可能用长远利益克制短期的欲望满足。“与我们眼前的事物相比，远处的事物，就算我们确定它们会到来，也只会对我们留下微弱的印象”（Mandeville，1971：35）。更麻烦的是，就算采取有德性的行动在整体上有利于每个人，也并不是每一个有德性的行动都能得到回报。曼德维尔并不否认，在大多数人的大多数情况下，“每当他们遏制了自己的天然倾向，或采取更迂回曲折的方式，他们就不会招致数不清的麻烦，也常常能避免许多因太急于追求快乐而造成的灾难”，但仍然存在一些搭便车者，“他们既能获得来自他人劳动和克己的成果，又在放纵自己的欲望时更少受到干扰”（Mandeville， 1924，I：47）。这些搭便车者寄生在社会的一般规则之上，自己却钻空子做坏事，从他人有德性的行为中获利。既然“真实的回报”并不足以在一切情况下激励人们做好人，行好事，政治家们就只有转向“想象的回报”，去逢迎人们的自赏。为了建立社会秩序，政治家将荣誉和竞争引入社会：克制欲望被当作德性，属于心灵高洁的人；损害社会或使人变得不合群的行为则被视为恶行，属于心灵低劣的人。出于对羞耻的嫌恶、对自我的高度评价和对他人赞赏的渴望，人们就会尽其所能地压抑欲望，或者在不可能彻底克服缺点时将其掩盖起来。这样，骄傲就能够对抗其他激情，因为自赏的隐秘满足弥补了自我克制所带来的损失，还远远有所剩余。曼德维尔认为，荣辱感使人们不仅在意自己的名声，还进一步将道德规范内化了。事实上，羞辱感是“对我们自身的毫无价值之处的一种悲哀的反思，因为我们领悟到，如果他人知晓一切，他们就会或者可能会理直气壮地鄙视我们”。这就是说，恶行即便不为人所知，也仍然会损害人的骄傲。反之，不为人所知的德性则会使我们“在沉思自己的价值时产生一种特定的愉悦”（Mandeville，1924，I：57）。至此，道德德性就形成了，而其在根本上可以化约为自爱。曼德维尔（Mandeville，1924，I：51）总结说，“一切道德德性都是逢迎骄傲的政治产物”。通过将个体追求荣誉的行动指向共同利益，曼德维尔完成了个体的纪律化，实现了政治社会的统一性。这一思路虽然未能摆脱理论上的缺陷，例如追求德性的动机被悖谬地看作一种“恶”，善恶荣辱的标准如何产生也没有得到解释，但它仍然突破了霍布斯式政治社会的图景，也有力地影响了休谟和斯密。尽管两位苏格兰哲人把自利而非骄傲看作社会秩序的基本支撑，但他们同样认识到，在大型社会中，长期化的自利不足以引导人遵守纪律，休谟所谓的追求赞许的“道德动机”，或者斯密所说的“渴望赞美”和“渴望值得赞美”，才是人们维护社会秩序的主要动力。只不过，苏格兰哲人发现，人们对德性还有某种发自道德感的、与自身利害无关的赞许之情，凡得到道德感赞许的行为和品质就是德性，这才是道德的真正基础。休谟和斯密由此将道德从自爱中拯救出来，表明道德规范不是随意造作的，骄傲也不是唯一（尽管可能是最有力）的行为动机，更不必然是一种恶（Smith，1853：166-190；Hume，1978：484-501）。可以说，虽然曼德维尔的道德哲学饱受诟病，他的道德心理学在很大程度上却为后世所接受。不过，曼德维尔仍试图以自己的方式分析骄傲带来的困难。当骄傲被拿来克制其他激情时，骄傲本身却保留下来了，甚至愈加严重，这给个体和社会都带来了新的问题。从个体心理的角度来看，人们对德性的“真诚”追求本质上是一种自我欺骗。一个人越骄傲，就越会把德性当成自己的内在本性。但对一个骄傲的人来说，“最应该小心避免的事情就是自我审视：他的其他一切自我克制行为，都会从他所珍视的那种激情里得到补偿，唯独自我审视真正令他苦恼，会毁掉他的平静，而他无法对此得到补偿”（Mandeville，1924，II：79）。骄傲的满足能够使自我克制得到补偿，承认自己的骄傲却不能得到任何补偿，因而没有任何人会克制骄傲本身。事实上，就连对骄傲的逃避都是骄傲的一种表现。这一悖谬局面意味着，骄傲是“最顽固而无法克服的激情”。在社会层面上，潜在的社会冲突始终没有被彻底消除。超出他人的优越地位是不可能被所有人共享的（Horne，1981；Dickey， 1990）。“最骄傲的人，最不能容忍他人的骄傲”（Mandeville，1924，I：124）。自赏激情的一切公开满足都等于对他人的冒犯，会立即招致嫉妒和恨意。为了维持和平和秩序，人们必须采取措施对抗骄傲。但这一任务只能由骄傲自己来完成。曼德维尔指出，既然骄傲根本不可能被彻底压制，唯一能控制它的办法就是掩盖，这就形成了礼貌。不过，曼德维尔所说的礼貌远不是“风尚改良派”推动的“礼貌”，即一种抛去虚荣和狡诈、简单朴素的言行举止。曼德维尔的看法与后来的休谟一样，如果说道德德性是一种真诚的行为（在曼德维尔眼中是一种真诚的自我欺骗），那么礼貌就是对谦逊的有意识的伪装，不需要任何比表面样子更多的东西（苏光恩，2013）。只要人们赞扬礼貌和教养，把赤裸裸地展示骄傲看成一种恶行，“有理智、有教养的人在以最娴熟的技巧掩盖骄傲时，就最能满足骄傲”（Mandeville，1924，I：79）。进一步讲，除了每个个体用自赏的隐秘满足替代公开满足之外，社会成员之间还可以互相逢迎，交换彼此的赞赏，人们“不但能否认对自己的高度评价，而且还能装作对他人的评价高于对自己的评价”（Mandeville，1924，I：150）。一旦人们学会了主动迎合他人的骄傲，他们就能互相协助，每个人都将得到更多的满足，这意味着人的文明化和社会化的最终完成。如果说霍布斯依靠人为人格的法权关系将政治社会结合成一个统一体，那么曼德维尔就是通过道德德性和礼貌的整套人为机制使社会成员“像一个人那样行动”。于是，在“恐惧命题”之外，曼德维尔格言又有了一个新的应用，即“骄傲命题”——借助骄傲这一“私人的恶行”，人们驯化了其他激情，也驯化了骄傲本身，变得彼此恭顺且具有社会性。骄傲不再像霍布斯笔下那样危险，而是一种能够被精确操纵的建设性力量。不过，这也意味着曼德维尔对霍布斯的人性论进行了系统改造。尽管曼德维尔的自我理论长期被学界忽视，但我们将看到，曼德维尔为自赏这一激情提供了一种更接近于休谟而非霍布斯的理论分析，正是这种更复杂的自我改变了霍布斯勾画的社会图景，为18世纪的道德和政治哲学建立了新的基础。
（二）自赏与人为自我
作为一种社会化的激情，自赏离不开他人的意见，一个人对自己的高度评价需要得到其他人的承认，这正是个体能够受社会规范和习俗影响的原因。但对不同的思想家而言，自赏可以有诸多不同的形式，人们对他人意见的依赖程度也是不同的。在霍布斯眼里，人们确实渴望他人的赞美，但他们更喜欢靠暴力来强行夺取，因为人们进行自我评价的标准和结果都是自己决定的，“每个人都想把自己手里抓到最多的牌定为王牌”，只是希望他人承认，却并不会实质性地被他人影响。而在曼德维尔看来，自赏在更大程度上依赖于他人的意见：
自然赋予生物一种本能，每个个体对自己的估价都高于其真实价值。但对我们人类来说，这个本能似乎还伴随着一种不自信，它来自于一种意识，或至少是一种领悟，即我们确实过高评价了自己。正因如此，我们才如此热衷得到他人的赞许、喜爱和认可，因为它们能强化和印证我们对自己的好评。（Mandeville，1924，II：130）
相比于霍布斯式的个体，曼德维尔笔下的人更具有反思性，更能意识到自己高估自己的倾向，对自我评价更不自信。当自我评价和他人不一致时，人们的选择未必是靠暴力改变他人的意见，而是反过来调整自己。这样一来，他人的赞许就不只是外在的承认或附和，而是自我认识的构成性环节。尽管最初的野蛮人由于“唯我独尊的倾向”而毫不在意他人的态度，但由此引发的社会冲突迟早使他们认识到，自己并不能决定自己的价值。人类越是文明化，就被他人影响得越深。当然，无论我们多么在意他人，人类的激情最终仍是以自我为中心的。所谓荣辱感，并不是尊重或害怕他人的意见，而是尊重或害怕我们自己。“自我”既是每个个体自己制造的偶像，又是自己的崇拜者。但曼德维尔比霍布斯和其他道德怀疑派前辈更明确和深入地意识到，“自我”或“人格”远不是一个清楚自明的实体。在时间维度上，每个个体的人格同一性仅仅建立在记忆的基础上，缺乏完整性和绝对的确定性。“这种记忆无论溯及多么遥远的既往，它使我们产生的自我确认，都不及一个自幼与我们一起长大的人”。人们并没有什么先验的自我意识，只是借助经验观察，“搜寻一切与我们有关的事实”（Mandeville，1924，II：174）。更大的问题是，我们并不确定哪些事实才是“与我们有关的”。曼德维尔（Mandeville，1924，II：304）的感叹使人联想起后世的休谟：“我们几乎不知道自我是由什么构成的”。曼德维尔并没有对自我的结构进行深入的哲学分析，但他敏锐地察觉到，人类总是倾向于把各种品质或所有物与自己联系起来，把它们看成是自己的。这些东西可以分成两类，一类是自然的，一类是后天获得的。虽然二者都属于同一个人格，都与他密不可分，但其联系是不同的。一方面，只有自然的自我、人性未经教化和修饰的“赤裸裸的原貌”粗鄙而低劣，才是真正属于我们的；另一方面，人们总是倾向于把更多东西纳入自我的概念，比如德性、礼貌、知识、财富、权力等，尽管这些东西与其人格并无实质关联：
我们会竭力把一切有价值的东西与我们自己紧密联系起来，把它们变为装饰我们自己的东西，连财富、权力和命运赐予的其他礼物也是如此，虽然它们只是外来的，与我们的人格十分遥远。一旦这些东西成了我们的权力或财产，我们就不希望人们在考虑我们时不考虑它们。（Mandeville，1924，II：301）
人们会把后天获得的品质和所有物看成自我的一部分，努力从中寻找其人格的价值和尊严。在这一意义上，自赏形塑了人们对自身和对世界的理解，既推动了自我的扩张和建构，又建立起自我与外物的关系。曼德维尔的看法实质上已经与休谟（Hume，1978：277-290）高度接近：自我不是自赏所指向的既存对象，而是在自赏的动力机制（休谟更细致地刻画为“印象与观念的双重关联”）作用下，不断把外物与人格联系起来所产生的结果，就像一个雪球越滚越大。既然荣誉和价值并没有自然的共同尺度，人们又对自己的评价感到不自信，那么最终就是他人的意见决定了人们把什么东西和自己的人格联系起来，从什么东西上寻找价值和尊重。这就是说，不只是人们自我评价的结果要受他人影响，就连自我本身的内容，也是由他人借助自赏塑造的。在曼德维尔看来，随着人为自我或后天获得的自我不断扩张，自然自我便会被侵蚀和遮蔽。“人们从年幼开始习得的东西奴役了他们，习惯的力量扭曲了自然本性，同时又酷似自然本性，使我们很难弄清楚究竟是哪一个在影响我们”。自然自我的低劣和缺陷使人们急于将其掩盖，当后天获得的品质成为习惯并转化为自我的一部分之后，人们就“完全不了解自己了”（Mandeville，1924，I：330-331）。可以说，在人为制度克服自然状态的同时，人为自我也征服了自然自我，而人为自我正是人为制度的根基和产物。进一步说，自我的人为性也意味着，人们并不只是消极地接受他人意见，还会为了满足自赏而积极地经营自己在他人眼中的形象。既然人的内心是不可见的，那么谋求赞赏的人就会努力表现出符合社会规范的样子，自我就变成了一种表演（Hundert，2003；戈夫曼，2008）。因此，无论是在哲学意义上，还是在社会学意义上，自我都成了一种人为制造物。正是在纯粹人为的层面上，缺乏自然社会性的人实现了和平的共同生活。
（三）文明社会（civil society）中的政治权力和“文明交往”
曼德维尔对德性和礼貌等人为社会纪律的重视发展了霍布斯的思想，超出了主权者与臣民之间的法权—政治关系，为“政治社会”（civil society）概念打开了新的层面。政治社会不再只是一个建立了政治权力的统一体，而是文明和文雅得以可能的空间；不再只是与作为无政府状态的“自然状态”相对，也是与野蛮状态相对。不同于前现代政治哲学对文明与野蛮的划分，这里的“文明”要求一种以礼貌和教养为标志，具备社会性的私人生活方式。“我实在想知道，一个无疑具备精明头脑的人……怎么能在根本不存在政治社会（civil society），甚至在人们还没有开始联合时去设想文明人（Mandeville，1924，II：191）。人们在政治社会中生活，不断培育“文明交往”所需要的德性，变得越来越具有社会性。这里的“文明交往”，既不是只关涉政治的活动，也不是狭义的商业和贸易，而是个体之间的广泛互动。正是这种稳定且和平化的互动体现着文明化的生活方式，成为人们日常生活的主要组成部分。然而，一旦将“政治社会”概念变成意涵更“厚”的“文明社会”，曼德维尔就多多少少使政治的地位变得模糊了。首先，尽管他承认“法律与政府之于政治社会的政治体，有如精气与生命之于生物的自然体”（Mandeville， 1924，I：3），但真正使社会形成统一体的德性和礼貌机制却不像政治强制那样发挥作用，而是依赖于社会意见。其次，曼德维尔在解释德性和礼貌的起源时也存在一些含混。他有时认为这些制度是政治家巧妙治理的产物，有时却又说：
我所谓的政治家，是含糊地指一切为了统治者与官员的便利，或者为了一般而言的社会的世俗幸福，而去研究人性，努力使人文明化，使人变得更加驯服的人。……一切发明都是许多人共同劳动的产物，人类的智慧是时间的孩子。（Mandeville，1971：2）
换句话说，在使用“政治家的发明”这一措辞时，曼德维尔只不过是想强调社会纪律的人为性，但他并不认为“人为”仅仅是指主权者的意志和命令。这里的人为纪律更接近于后来休谟所说的“人为德性”，既非天生具有，又非刻意为之，而是人性长期演化的结果，是通过非人格化、非意图的社会互动形成的。值得注意的是，这并不意味着政治权力在文明社会中不再重要。初看起来，把社会规范当作长期自发演进的结果不无道理。自然人性的骄傲造成了冲突，作为理性的生物，人们势必会逐渐发明出礼貌这样的手段来解决问题，一旦规范形成，便可像钟表一样自行运转，并不需要政治家的超凡智慧。但曼德维尔指出，这只是哲学上的理由，而从实际的历史来看，“人类一旦被置于政府的管理之下，并且习惯于在法律的约束下生活，依靠经验与模仿，他们能在共同交往中学会多少精明、手段和计谋”（Mandeville，1924，II：139）。在曼德维尔看来，尽管礼貌机制来源于长期的文明交往，它仍然依赖于政府和法律。正如霍布斯早已揭示的，这是因为，自赏作为对优先地位的追求，本质上倾向于零和博弈，是危险和具有攻击性的（Verburg，2015）。社会性自爱带来的困难，即便能依靠种种社会机制和心理技术加以缓和，却不能完全得到解决：“这些人中的更粗劣之辈往往更是怒不可遏，如果不是畏惧法律而有所约束，他们便会直接去找被嫉妒的人，将他们痛打一顿”（Mandeville，1924，I：64）。只有法律才能将自赏保持在安全的轨道上，离开政府的权威，德性和礼貌机制就是脆弱和不稳定的，并始终处在冲突的边缘。因此，无论我们是否对曼德维尔的“政治家阴谋论”作字面理解，都不应忽视政治权力在曼德维尔整体理论框架中的地位。曼德维尔与后世的休谟意见高度一致：虽然社会规范的内容是长期演进的结果而非政治家的发明，社会纪律的功能却依赖于政治权力的存在。即便不考虑政治家个人的治理术，对人类激情加以扭转的任务也倚重于掌握政治权力的人，“主权者是荣誉的基础”。除了维持法律秩序之外，最终仍是主权者设置了最有效的荣誉符号（公共赞赏），将自赏与特定的对象联系起来，完成社会性自爱的重新定向。一言蔽之，就是人为秩序意味着强制、教育和个人伪装的共同作用，把人文明化，就意味着“把他们组成一个政治体”。不过，曼德维尔对文明化进程的分析的确实现了重要的理论推进。政治尽管不可或缺，但已不再是个体文明生活的全部，甚至也不再是主要的部分。特别是在现代大型社会中，大部分的“文明交往”都体现为贸易活动，人们的自爱和自赏被引导到霍布斯并不重视的经济领域。曼德维尔敏锐地抓住了文明社会的这一新层面。洪特（2016：1）曾经强调，霍布斯本质上是一位前现代思想家，因为他不了解经济。事实上，霍布斯并非对经济毫不关心，在他看来，政治社会的目的并不是简单的自我保存，而是便利的生活。生产和贸易活动既有利于培育人的社会纪律，也有利于国家权力的增长（霍布斯，1986：191-197）。当然，这些观点在霍布斯的理论框架中并不占据核心地位，相比之下，曼德维尔显然走得更远：
人那些善的、友爱的品质，并不能使人比其他动物更具有社会性；不仅如此，没有我们所说的自然和道德的恶行，要将任何群体提升为一个人口兴旺、富裕、繁荣的民族都是不可能的，即使做到了，也绝不可能维持下去。（Mandeville，1924，I：373）
人类的自爱激情，不仅解释了社会的起源，还导致整个民族的强大和繁荣。曼德维尔原创性地将个体道德的微观理论与政治经济机制的宏观理论联系起来，使“私人的恶行，公共的利益”这一格言贯通于他对现代社会的整个分析。作为关心现实政治的思想家，曼德维尔对欧洲国家的历史处境有相当敏锐的洞察。现代国家虽然能够保持内部的和平，但仍然拥有扩张的权力欲，同时也要面对外界的持久威胁。既不同于关心法权的自然法学家，也不同于把德性和公共精神看作国家力量支柱的共和主义者（Pocock，1985；洪特，2016：9-21），曼德维尔更重视的是支撑一个政治社会的物质繁荣。对曼德维尔而言，除了和平和个体之间的恭顺之外，公共利益就是所谓“世俗的好处”，即成为一个人口众多、富裕、勤于生产、荣耀、有权力、好战的大型社会。维持国家生命力的是物质和人力资源的富足，因而贸易和就业具有重要意义。甚至在军事活动中，起决定作用的也不再是公民德性，而是公共财政和人力。一方面，军队以前是由有产者组成，但现在他们不再亲身参与战事，而是通过交税的方式来支持战争财政。对于军官而言，重要的也不是他们的公民精神，而是智慧和荣誉感（后者来自于对自赏激情的操纵）。另一方面，底层的劳动者成为军队的主体，他们虽然缺少传统的武德，却随时能够被动员起来，也很容易被训练得遵守纪律。曼德维尔敏锐地抓住了战争模式和战争基础的转变，“只要军事得到应有的重视，士兵得到良好的报酬并保持好的纪律”（Mandeville，1924，I：123），一个国家的战争能力就不会出问题。但战争能力对物质资源和人力资源的依赖，反过来会要求社会保持高度繁荣，保有强大的生产能力。曼德维尔先同时代人一步，挑衅性地指出，要想实现这一点，就必须让人们放弃黄金时代的纯真和德性，刺激人们的欲望。在经济活动成为国家事务的同时，物质享受必须成为人们自爱激情的新焦点。在这里，曼德维尔对人性和文明化的理论分析获得了鲜明而具体的历史意义。个体对经济活动与日俱增的关心，既不是来源于肉体对物质满足和舒适的欲望，也不是来源于赫希曼（2015）所强调的理性、冷静的利益计算，而是一种“对变化与新奇的无休无止的渴望”，这其实是自爱与自赏相互结合，并由自赏发挥主导作用的结果（Force，2003）。我们已经看到，自赏和荣辱感的原理在于，每个个体都倾向于把一些后天获得的品质或外物与自己的人格联系起来，并从中寻求自己的价值，形成人为自我，至于究竟什么东西能被看成自我的一部分则是不确定的，由他人的意见来塑造。现代社会区别于古代国家的特征正是在于，人们把一些离人格更远、更易于获得的东西（如财富、礼貌和奢侈）看作主要的荣誉符号，努力追求财富和炫耀性消费，并带来经济繁荣。尤其是，奢侈的具体内容不断变化，“人们的需要不计其数，应当为人们提供的东西就永无止境，被某个阶层的人称作多余的东西，会被更高阶层的人视为必需品”（Mandeville，1924，I：109）。经济的动力持续不断，随着消费和生产的不断升级，最终就连穷人也能比之前过得更好。这样，我们就得到了曼德维尔格言最著名的形式，也即“奢侈命题”——奢侈、虚荣、贪婪、争胜可能导致个人不幸的“私人的恶行”成为经济机器的发动机，为现代国家带来“尘世的伟大”。如果把“奢侈命题”与“恐惧命题”“骄傲命题”加以比较，会发现有几点值得我们注意。首先，虽然奢侈机制也有赖于精明的管理，但它运转的方式比其他两种机制更具有自发性，既不像政治秩序那样依靠强制力，也不像德性和礼貌机制那样需要激情的扭转和伪装，而是通过社会成员的文明交往直接促进某种公共利益。“精明管理”的作用仅在于鼓励奢侈并保持贸易平衡，而在奢侈转化为繁荣的过程中并没有位置。尽管曼德维尔的“经济学”还相当原始，但“奢侈命题”作为一种经济现象，标志着文明社会中出现了一个具有相当独立自主性的领域，既与国家的政治意志相分离，也不以道德为转移。其次，奢侈作为文明化生活方式的焦点，也有利于培育人的人为自我，增强人的社会性。一方面，市场经济带来的陌生人社会为伪装提供了最佳的舞台，另一方面，相比于其他个人品质，炫耀性消费能最不费力气地为人们赤裸裸的“自我”提供装饰：
上流社会的佼佼者享受着表面的虚荣，懂得如何使自己衣着得体，而他们的服饰及穿戴技巧若没有被看作他们自己的一部分，他们便很不愉快。……男人和女人能够被接纳，完全取决于其服饰为他们造就的形象，而根本不在于他们道德上的善或他们的理解能力。（Mandeville，1924，II：304）
借助想象价值的中介，人们的人为自我与奢侈经济形成了某种正向反馈机制。奢侈虽然不能促进真正的德性，却能驯化人类最具攻击性的自赏激情。一旦人们以财富和奢侈为傲，而非以征服和人身支配为荣，竞争就会被引导到和平化的领域，不再是有害的。简言之，随着“文明交往”历史性地落实于商业活动，商业活动也逐渐显现出自身的运行规则，并塑造着人们的社会性关系。我们可以看到，曼德维尔“奢侈命题”的基本思路被苏格兰的启蒙思想家直接继承。在著名论文《论贸易》和《论技艺的精致》（原名为《论奢侈》）中，休谟（Hume，1994：253-280）完全接受了曼德维尔关于现代战争模式必须立基于现代贸易模式的判断，肯定了奢侈促进繁荣、陶冶人性、培育社会性的作用，进而主张适度的奢侈并非恶行。斯密则深入挖掘了曼德维尔一笔带过的劳动分工问题，克服了“奢侈命题”片面强调消费的缺陷，揭示了生产、交换、消费的完整机制。如果说在曼德维尔那里商业活动仅仅通过奢侈和自赏机制才与人的文明化联系起来，那么休谟和斯密在吸收了曼德维尔的骄傲心理学之外，进一步将社会秩序的源头追溯到自利和个体之间以物质效用而非荣誉为基础的相互依赖，则在根本上更凸显了社会性关系的经济底蕴。在这里，文明社会渐渐孕育出马克思笔下“市民社会”的意涵，即一种与国家相分离的“商业生活”和从物质交往中发展出来的社会关系，其典型表现正是资产阶级社会（马克思，2013：41）。不过，我们还不能直接认为曼德维尔是一个严格意义上的市民社会理论家。尽管把奢侈看作现代生活方式的重要标志和经济的动力之源，但曼德维尔没有把个人需要的满足本身作为重要的价值。曼德维尔对奢侈经济的关心，始终从属于他对作为整体的国家或政治社会的繁荣强盛的关心。同样，他也不会忘记政府在奢侈经济条件下的角色。政府必须增进就业，推动各种技艺和艺术，鼓励农业、渔业，榨干土地和人力的生产能力，并保持贸易平衡。但曼德维尔意识到，“贸易是增加民族财富的首要要求，却并不是唯一要求”（Mandeville，1924， I：116）。要想鼓励生产和贸易，就不能让人们满足于简单安闲的生活方式，而是要刺激他们的竞争之心。在一个活跃的社会中，竞争、嫉妒、贪婪的激情一旦被释放出来，就可能会造成冲突。所以，对主权者来说，“必须保证我的和你的之分，必须惩罚犯罪，必须明智地制定并严格地执行管理正义的所有其他法律”（Mandeville，1924，I：116）。在大型商业社会里，政府的作用并没有消失，而是发生了转变。它既要刺激人们的激情和竞争，又要防止社会冲突的激化；既要人为地培育人的社会性，又要从广泛的社会经济交往中汲取物质资源和力量。在政府的巧妙管理下，一整套人为的制度和规范相互配合，在人为自我的基础上构建起一个庞大的人为制造物——繁荣的政治社会或文明社会，也是一个孕育中的市民社会。众所周知，“civil society”是近现代政治理论的核心概念，但不少学者注意到，在17—19世纪的300年间，这一概念的意涵发生了颠覆性的转变。对霍布斯等17世纪思想家而言，“civil society”就是国家，是个体联合形成的政治统一体；到了苏格兰启蒙学派那里，“civil society”中发育出了文明化的生活方式；而在马克思为代表的19世纪思想家眼中，“civil society”已经被明确看作与国家相分离的领域，并在后来的发展中被进一步“去政治化”，结晶成为现代社会科学所惯用的“社会”概念。与之相对，“国家”则成为一套外在于“社会”的强制装置（李猛，2012）。在现代社会学和政治学的视野里，“社会”而非“国家”才是人们生活和交往的真正重心，有其自身的组织原则和规范性原则，至于国家的存在，只不过是依靠暴力强制为社会自身的运行提供保障。在社会面前，国家越来越被视为一种“必要的恶”，而不再具备塑造道德和文明的意义。甚至，在经济学获得独立的地位之后，国家和社会都被认为无法逃脱经济规律的支配。身处这一转变中的关键环节，曼德维尔格言的三种不同形式恰恰指向了“civil society”概念的三重意涵——政治社会、文明社会和市民社会。“恐惧命题”依靠政治权力奠定了社会的基本秩序，“骄傲命题”借助德性和礼貌机制培育了文明化的生活方式，“奢侈命题”则通过活跃的贸易活动凸显了经济领域日益重要的地位。相比于稍后的苏格兰的启蒙思想家，曼德维尔最先捕捉到现代社会在18世纪发生的新变化并做出整体性的分析，以最具道德挑衅性的语言揭示了新型生活方式和社会机制的特征，当然也同时保留了更多的霍布斯主义要素。在相当大程度上，苏格兰哲人，特别是休谟、斯密的重要努力，就是在大量吸收曼德维尔实质性观点的同时，抵消了曼德维尔的道德冲击力，并进一步弱化了政府的“利维坦”色彩。在道德哲学层面，休谟和斯密抛弃了曼德维尔的严苛主义道德语汇，在道德感的基础上重建了赞许和批评的体系，使追求赞许不再是一种“恶”，而是道德感的放大器和理性自利的有力帮手。在社会政治层面，休谟的“人为德性学说”系统深化了曼德维尔对霍布斯的修正，一方面指出人类仍然需要在习俗和权威的复杂作用下形成后天的社会性，另一方面更加精确地刻画了正义和效忠等习俗以“非意图”的方式演化出来的过程。斯密则试图更彻底地去除曼德维尔和休谟思想中的“人为”残余，在他看来，人们既有彼此交易的自然倾向，也有对不义的自然愤恨，而只要有了正义，追求私人欲望满足的个体就能够在“看不见的手”指引下，形成一种无需外界干涉的自发秩序，由此开启了古典自由主义政治经济学的传统。经过19—20世纪的发展，商业社会的生活方式和政治经济机制再也不是什么骇人听闻的新鲜事，而成为现代人习以为常的东西。然而，如果我们重视曼德维尔格言的思想史意义，它就能提醒我们不要忘记现代社会在道德和政治上面对的原初的也是根本的处境。无论呈现何种具体形式，曼德维尔格言在根本上仍是对霍布斯问题的回应，仍然着眼于现代个体自爱与社会性之间的复杂张力关系。在自然社会性不再充当大型社会的基础时，社会化的自爱无法自动导致社会性。换句话说，倾向和平的经济互动并不必然是人类生活的中心，商业社会也远不是人性自然发展的结果。曼德维尔笔下“civil society”的多重意涵提醒我们，现代文明社会和文明人是大量复杂人为过程的产物，这些过程包括个体对自我的纪律化和伪装，包括社会习俗的教育，当然也包括政治权力所带来的公共教化和强制。所以，只要我们接受了霍布斯建立的基本前提，社会科学就始终需要保持对政治的思考，更不能将现代经济学的一系列假设视作理所当然。同样，无论是建立在个体自爱上的种种价值，还是为了驯化个体而形成的种种机制、技术，也仍然不能摆脱道德哲学上的持续检讨。时至今日，曼德维尔格言早已不像最初提出时那么震撼人心，曼德维尔对“civil society”的理解似乎也显得太过老派。但随着现代性的推进和商业社会的日益深化，政治、道德和经济的问题紧密纠缠，个体、社会与国家之间的张力日趋复杂和微妙，我们仍然需要一个能进行通盘思考的整体视野。在这一意义上，曼德维尔仍然能为我们带来教益。
