海德格尔讨论亚里士多德的“努斯”概念

对古希腊思想的诠释伴随着海德格尔的一生。他在1923年夏季学期所开设的讲座课中曾说：“在探索中，青年路德是我的伙伴，而他厌恶的亚里士多德是我的榜样；克尔凯郭尔给予我推动，胡塞尔则赋予我双眼。”①早在1907年，年仅18岁的海德格尔受布伦塔诺的博士论文《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》的影响，走上了哲学道路：“当时，下面这些问题曾以相当含混的方式困扰着我：如果’是者’(das Seiende)在多重含义上被说，那么哪一种含义是进行引导的基本含义呢?什么叫作’是’(Sein)?”②在1927年出版《是与时》(Sein und Zeit)③之前，无论是在弗莱堡还是马堡，他的教学活动中最富成果的内容就是对希腊思想、尤其是亚里士多德思想的阐释。

在这一时期，已经整理出版的与之相关的讲座稿包括：1921～1922年冬季学期弗莱堡讲座《对亚里士多德的现象学阐释》、1922年夏季学期弗莱堡讲座《对亚里士多德是态学和逻辑学文选的现象学阐释》、1924年夏季学期马堡讲座《亚里士多德哲学的基本概念》、1924～1925年冬季学期马堡讲座《柏拉图：<智者>》、1925～1926年冬季学期马堡讲座《逻辑学：真之问题》、1926年夏季学期马堡讲座《古代哲学的基本概念》。可以说，这一时期对希腊思想、尤其是亚里士多德哲学的研究和诠释，对于海德格尔形成其《是与时》中的核心理论以及伴随其一生的“是之问题”来说都起着决定性作用。

尽管20世纪30年代后，海德格尔专题讲授和研究亚里士多德思想的作品不多，但他本人在20世纪50年代(1951～1952年弗莱堡冬季学期讲座《什么叫思想?》)面对人们日益增长的尼采研究兴趣时，依然对听课的学生给出了这样的建议：应暂时推迟对尼采的阅读，并首先研究亚里士多德10年或15年。④

本文尝试根据海德格尔在《柏拉图：<智者>》中对亚里士多德的《尼各马可伦理学》第6卷的阐释来澄清亚里士多德哲学中的“努斯”（

)概念。从现今所能见到的海德格尔的各种著作来看，他在《亚里士多德哲学的基本概念》中已经对努斯概念有所论及；但更为详细和清楚的阐释则主要存于《柏拉图：<智者>》中。在该书中，海德格尔明确指出，“希腊哲学研究的基本问题是：是之问题、是之意义问题，并且典型地是真之问题”⑤。为了能深入理解柏拉图关于该问题的思想，依循“从清晰的东西到模糊的东西”这一诠释学原则，我们就需要亚里士多德哲学的引导。因此，除了给出方法论原则的“预备思考”和“过渡”之外，整个讲座由“引导部分”和“主要部分”构成。引导部分以“去蔽”为主题，围绕《尼各马可伦理学》第6卷和第10卷之第6～7章展开论述。

一、“努斯”作为一种占有本源的去蔽方式

“努斯”是古希腊哲学中的一个重要概念，这个词在荷马那里已被使用，但其词源学一直是个谜，长期以来莫衷一是。⑥最新的词源学研究认为，该词同动词

(返回)和名词

(返乡、归家)有关，如从黑暗返回光明，从死返回生。⑦抛开语文学上的词源追溯，人们在哲学上更多地将之同派生出名词“思想”、“观念”(

)的动词

(看)相联系。这一联系又使得它同古希腊哲学中的另一核心概念“智慧”挂上钩，因为该词所源出的形容词(清楚的、明白的)的词干乃“光”，前缀则意味着(拯救、保持)；所谓智慧，就是对光的一种保持。而作为将自己在其自身中显露出来的“现象”，其词干也是，即某种东西在“光”中变得可见和可通达。亚里士多德曾把努斯同“光”进行类比，比如他在《论灵魂》中说：“有着一种成为万物的努斯；还有着一种创制万物的努斯，它作为一种状态就像光一样：因为光在某种方式上使那些潜在的颜色变为现实的颜色。”(430a14～17)海德格尔对之作了这样的解读：“正如通过光，一种颜色方才取得了其在此-是、方才是在它的此中——只要该颜色处在光中，在此-是作为独特的照亮；同样，任何在此-是着的东西作为是着的东西，都需要一种根本性的照亮，以便是在此的。”⑧“因此，努斯就是某物之外观于其中得以被看见的光。”⑨

流传下来的各种残篇已经表明，在前苏格拉底哲学家中，“努斯”已作为一个哲学概念被使用，一些人将之视为推动万物运动的宇宙原动力，比如亚里士多德在《论灵魂》(404a25～27)中就指出，阿那克萨戈拉说灵魂是进行推动的东西，还有人则认为努斯推动一切。柏拉图在其对话中更是经常使用它，比如在《斐勒柏》中，苏格拉底说道：“所有有智慧的人都同意——由此他们自高自大——对于我们来说，努斯是天地之王。或许他们说得很好。”(28c6～8)“它支持了以往那些人的断言，他们指出，努斯总是统治着万物。”(30d7～8)在其《国家篇》中，无论是“洞喻”、“日喻”还是“线喻”，柏拉图在某种意义上都把“努斯”或“看”视为最终直接把握“理念”的能力。亚里士多德基于希腊哲学开端处就已呈现出来的精神面貌，明确地把“逻各斯”和“努斯”、“说”和“看”视为人同世界打交道的两种最为根本的方式。无论是在前期的一些讲座中，还是在后来的《是与时》中，海德格尔都从不同角度反复指出：“古代是态学将在世界内照面的是者拿来作为其是之解释的范本性基础。而(看)或(逻各斯)则被当作通达这种是者的方法。”⑩

逻各斯属于人的本质，努斯属于人的神性因素；前者是人的本质规定，后者是人的最高规定。从本质或所是上来说，人被规定为“具有逻各斯的动物”或“会说话的动物”；而作为努斯的努斯并非人的是之规定，它只是在人身上发现的一种具有神性的最高因素。这种因素在人同世界打的交道中、在对真的揭示即“去蔽”的活动中究竟扮演何种角色，始终是令人困惑的。从现有文本来看，亚里士多德在其《后分析篇》、《论灵魂》、《形而上学》第12卷等著作中都或多或少地讨论了“努斯”的本质及其作用，尤其是在《论灵魂》中对努斯进行了一系列解说和分类，比如明确提出了“理论性的努斯”和“实践性的努斯”这一区分(433a14～15)：“为了某种东西而进行算计的、实践性的努斯，不同于着眼于某种终极东西的理论性的努斯。”此外，对努斯之讨论相对集中和清楚的文本是《尼各马可伦理学》第6卷；为何一部与人的实践活动相关的伦理学著作要讨论这一似乎与之无关的概念呢?

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出德性或美德分为两种：一种是伦理德性，一种是理智德性。前者通过习惯养成，习惯成自然；它是一种有意选择出来的状态，即处在相对于我们来说的那种中间状态：“德性是一种中间，它以适中为目标。”(1106b27～28)。所谓“中间”，其在形式上指的是在过度和不及之间的那种“中间”；在内容上指的是要切中我们的各种感受和行动中的那个“中间”。但这种“中间”是由逻各斯(严格讲是由正确的逻各斯)来加以规定和确立的；因而伦理德性必须和理智德性相结合，它离不开理智德性的指引。所以在讨论完各种伦理德性之后，亚里士多德进而在第6卷详细讨论了理智德性。理智德性指的是凭借灵魂中的逻各斯进行“去蔽”或揭示出真。所谓“去蔽”也就是揭示出“是者”之“是”；或者说，着眼于“是”让“是者”在其自身中、如其所是的那样显现出来。在伦理德性中所显现出来的那个“中间”无非就是作为行动的是者之是。

根据亚里士多德的说法，“去蔽”的方式一共有五种：“技艺、知识、明智、智慧和努斯”(1139b15～17)。亚里士多德在该卷对这五种理智德性进行了规定，并揭示出它们之间的区别和关联。同另外四种相比，亚里士多德对努斯的论述相对较少。他在《形而上学》第12卷中曾这样讲道：“关于努斯，存在着一些疑惑。它在诸现象中似乎是最神圣的，但它究竟如何会具有这点，则有着一些困难。”(1074b15～17)海德格尔也说：

“对于努斯，亚里士多德在这里没有说出较为详细的东西。对于努斯，我们仍然经验到少许。总体来说，亚里士多德关于努斯流传给我们的很少，它是将一些最大的困难提供给他的那种现象。或许亚里士多德已经在希腊人的是之解释的可能范围内澄清了该现象。”(11)

在《尼各马可伦理学》第6卷，亚里士多德指出人的灵魂中的逻各斯有两种，他将一种称为“知识性的”，另一种称为“算计性的”。这两者的区分源自其所关涉的对象是何种对象、加以揭开的是者是何种是者。前者所关涉的是那些始终是的、不变化的是者，而后者所关涉的则是能够是别的情形的、有变化的是者。进而来说，前者包含着知识和智慧这两种“去蔽”方式，后者包含技艺和明智这两种“去蔽”方式。海德格尔直观地将之图型化为：

海德格尔对这一图示的解释是：“在知识性和算计性之间的区分着眼于在谈及和谈论中什么被揭开了而赢得；它从在去蔽中被占有的是者本身那里取得……技艺要处理的是下面这些物：它们首先要被创制出来，它们目前还不是它们将是的那种东西。明智让处境变得可通达；诸形势在每一行动中总是复又不同。反之，知识和智慧关涉那总是已经在此是、人们并不首先加以创制的东西。”(12)

在“知识性的”和“算计性的”这两种“去蔽”类型中区分出的四种“去蔽”方式乃是基于它们对各自所面对的是者之“本源”的揭开和保存：“在多大程度上’去蔽’的不同方式成功地在其本源上揭开和保存了是者，也就是说，它们在多大程度上成功地在其真正的是上把握了是者，并且同时将之作为品质加以持守。”(13)在前者中，智慧高于知识；在后者中，明智高于技艺。也就是说，在知识性的“去蔽”类型中，智慧是最高的“去蔽”方式；在算计性的“去蔽”类型中，明智是最高的“去蔽”方式。在这一结构中，努斯似乎并没有位置。但事实上，它作为人身上的神性因素就在两种类型中的各种“去蔽”方式那里，尤其在两种最高“去蔽”方式(即智慧和明智)那里都发挥着作用：“’去蔽’的所有这四种方式都位于看那里；它们是看的某种确定的实施方法，它们’是’仔细看。”(14)这四种“去蔽”方式在根本的意义上都不以本源为对象；只有努斯是把本源作为本源加以揭开的那种“去蔽”方式，只有它是在真正意义上以本源为目标的东西。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出：

既然知识是对普遍、必然的东西的一种把握，而对于要证明的东西和所有知识来说，都有着一些本源(因为知识要依赖逻各斯)，那么，可知识的东西中的本源就既不是知识，也不是技艺和明智所能取得的。因为可知识的东西也就是可证明的东西，而技艺和明智所处理的乃是那些容许是别样情形的东西。智慧也无法抵达那些本源，因为对于智慧者来说就是能够对某些东西给予证明。如果我们由之对那些不能或能是别的样子的东西进行去蔽和不再犯错的是知识、明智、智慧和努斯，而前三者(我说的三者指明智、知识和智慧)中没有一个能够把握本源，那么，剩下的就只有努斯能把握本源。(1140b31～1141a8)

海德格尔认为，亚里士多德之所以这样讲乃是因为技艺预设了本源；技艺所对准的乃是要加以创制的东西，其本源(即作品之“形式”)不在要被创制的东西身上，而是位于创制者的灵魂中。在创制活动中，起点和终点、本源和目的是同一的，即通过创制者的创制活动，其灵魂中的“形式”作为作品之预期的在场得以再现和变为现成的东西。知识则奠基在本源的基础之上，它使用着本源，从某些自明的、预先知道的东西出发进行一系列证明、演绎。即使是作为此是(即作为人的两种最高去蔽方式的智慧和明智)，它们自身也不以本源为对象。本源乃是“最后的东西”或“最终的东西”，它是每一是者由之真正是其所是的东西。对各种最后、最终东西的揭示和把握乃是努斯的事情；然而，最后的东西既可以在开端的意义上来讲，也可以在末端的意义上来讲。但无论是开端的意义还是末端的意义，“最终的东西”、“最后的东西”都意味着界限。在前者那里，它是证明由之开始的东西；在后者那里，它是行动由之开始的东西。也即是说，努斯在双重方向上把握最后、最终的东西。在理论领域，努斯关乎作为各种开端上的东西的本源，关乎那些始终“是”的、不变化的是者的“各种最初的规定”；在实践领域则关乎作为各种末端上的东西的本源，关乎在各个最为特殊的意义上的最终的东西。用亚里士多德的话讲即：

“努斯在两个方面属于各种最后的东西。因为关乎各种最初规定和各种最后东西的是努斯而不是逻各斯。就各种证明而言，努斯关乎的是各种不动的、最初的规定；在各种实践性的证明那里，它关乎的是最后的东西、可变的东西和其他前提。”(《尼各马可伦理学》1143a3～b3)

在“知识性的”和“算计性的”这两种“去蔽”类型中，基于同本源的关系，智慧和明智分别是其最高的“去蔽”方式，是此是同世界打交道的两种最高方式，是展开是者本身的两种最高可能性。海德格尔指出：“只要它们是此是之方式，那它们就构成了其是之类型：智慧是此是向着完整意义上的世界这种是者的被摆置地是，而明智是此是向着向来每每本己的此是这种是者的被摆置地是。”(15)由于智慧和明智这两者都同本源相关联，由于它们两者都以自己的方式是努斯，故亚里士多德将它们称作此是的两种“最好的品质”。所有的讨论最终都会指向对智慧和明智的讨论，或者落脚到对理论智慧和实践智慧的讨论上。“此外还需注意的是：亚里士多德在这里就这些现象在内容上困难的基础那里所突出表达的东西与在明智和智慧的名头下加以讨论的东西是一样的，就是后来在理论理性和实践理性的名头下于哲学中提出来加以讨论的东西。当然，这种对理性能力的新近讨论在哲学史之范围内已经历经了各种各样的影响并被这些影响所潜移默化，以致于没有亚里士多德工作的指导，源始的基础就会变得难以认识。但另一方面，以康德对实践理性和理论理性的区分为引导线索，寻求对明智和智慧的一种理解则是不可能的。”(16)“在我看来，基于智慧和明智而来的对努斯的理解是取得对努斯这种困难现象的一种暂时性洞察的唯一道路。”(17)

二、“努斯”在理论理性和实践理性中的作用

努斯的本己对象是本源。既然无论是在理论领域还是在实践领域中都存在着本源，并且只有把握了本源才赢得了真正的“去蔽”，那么努斯就必定会在这两个领域中发挥作用。

努斯在理论领域(知识或科学)中的作用相对清楚。正如前面已经提到的，亚里士多德认为知识是对普遍必然的东西的一种把握，它在本质上具有可证明这一特性，即“它是一种由证明而来的状态”或“可证明的状态”。而任何证明都总是以某些已经确立的东西为出发点，即对于要证明的东西来说都有着某种开端，它自身不可证明，它不是知识或知识所能把握的对象。知识之不同于经验就在于它能够进行教导和学习；而任何的教导和学习都假定了知识自身无法加以澄清、但又必须由之出发的东西，这种东西被亚里士多德称为“本源”。

一个人只有以某种方式确信或把握到某种知识得以展开的本源时才真正具有该知识，否则他仅仅是偶然地拥有它。这种开端性的东西是原初的、直接的、在本性上在先的东西，它统摄着整个证明，而努斯就是把握它的一种能力。海德格尔以数学为例，认为数学中的诸公理就是数学家以之为前提来进行证明的东西；数学家自身不讨论诸公理，而是用它们进行工作：“在现代数学那里有着公理学。但是，人们注意到数学家甚至数学地从事公理学。他们试图通过演绎和关系理论来证明诸公理，从而采用了其自身以诸公理为其基础的方法。然而，诸公理自身并未由此被澄清。”(18)亚里士多德在《后分析篇》第2卷第19章中指出：

除了努斯，没有别的任何品质会比知识更为精确；证明中的诸本源是更为可认识的，而所有的知识则都依赖逻各斯。基于以上理由，就没有关于诸本源的知识。除了努斯，没有任何东西能够比知识更真，故努斯就是关乎诸本源的品质；有鉴于此，以及由于证明之本源不是证明，故知识之本源也不是知识。如果除了知识之外，我们不拥有其他真的品质，那么，努斯就是知识之本源。(100b8～100b15)

海德格尔就此指出：“从预先所知识的东西出发进行推断，是知识的传播方法。因而下面这点就是可能的：向某人传授某一确定的科学，只要那人占有一些确定的前提，那就无需他本人已经看清了或能够看清所有的实情。这种学习在数学那里被最为纯粹地形成。数学的诸公理都是一些预先知道的东西，人们从它们出发进行一系列演绎，但却无需对那些公理具有某种真正的理解。数学家自身不讨论诸公理，而是用它们进行工作。”(19)

由于知识之本源不是知识，知识不能证明它以之为前提的东西，因此在根本的意义上，知识并不能完全展示是者作为是者；在“知识性的”这种“去蔽”类型中，最高的“去蔽”方式是智慧。但海德格尔认为，尽管亚里士多德赋予了智慧很高的地位，并且明确指出智慧是关于各种首要的原因和本源的认识，但它的本己对象并不是本源。智慧体现了努斯和知识的结合，它一方面在某种方式上同努斯相一致、要揭示出本源，另一方面又基于努斯所揭示出来的本源去认识那些由之出发的东西，根据本源来认识是者。同单纯以证明为基础的知识相比，智慧在某种意义上具有纯粹认识、纯粹“观望”这种实施方式，它是“静观性的生活”，它成就出“理论”；这种静观性的生活要得以可能，此是就必须从对生活之必需的各种操劳中解放出来，它得“有闲暇”。

但智慧又不如努斯那样真正地把本源当作自己的主题，它不是一种为了把本源作为本源而加以揭开的“去蔽”活动，而是为了那些处在本源之下的是者寻找本源。因此，亚里士多德才会说“智慧既是努斯又是知识”。智慧并不是纯粹的“看”；只要它被人实施出来，而人的本质又是会说话的、具有逻各斯的动物，那它就离不开逻各斯；而努斯自身这种“看”则是“没有逻各斯”的。在《大伦理学》中，亚里士多德对之给出了这样明确的论说：

智慧是知识和努斯的结合。因为智慧既关乎诸本源，也关乎知识所关涉的那些从诸本源而来的被证明的东西。就它关乎诸本源来说，它分有努斯；就它关乎那些从诸本源出发、根据证明而来的是者来说，它分有知识。因此，智慧显然是努斯和知识的结合，从而它所关涉的同努斯和知识所关涉的是相同的东西。(1197a23～30)

努斯在理论领域揭示本源，那它在实践领域中的表现又如何呢?要知道这一点，首先就必须弄清楚实践领域中的本源是什么。实践领域的对象就是此是，即人自身，明智是实践领域中的一种理智德性，亚里士多德将之规定为关于人的诸善、依赖逻各斯的、去蔽的、实践的品质。这一规定植根于古希腊思想。古代有一本伪托柏拉图的著作《定义》(Definitiones)，该书讨论了185个哲学概念。尽管后世大都肯定该书不可能是柏拉图所著，但一般认为将之归在“柏拉图学园”名下是没有太大问题的，它可能是当时柏拉图学园内部关于各种哲学术语讨论的汇编，约成书于公元前4世纪中期，并且亚里士多德本人也熟悉其中的一些讨论。该书对“明智”的定义是：“明智，指的是在其自身中同人的幸福相关的实践性的能力；关乎各种善和恶的知识；我们由之判断该做什么和不该做什么的状态。”(411d5～7)因此，明智的去蔽对象就是此是或人自身，它要同此是身上的那些遮蔽其自身的各种遮蔽倾向作斗争。人是具有情绪的动物，情绪能够左右人，使他看不清自己，从而当人要去行动时就需要明智的拯救，需要它揭示出真，使人在实践活动中能够“中的”，即切中那个“中间”：

“只要快乐和痛苦属于人的基本规定，人就不断处在自己本身将自己本身加以遮蔽的危险中。因而明智不是自明的东西，相反，它是一种必须在某一选择中被把握的任务。在明智中，去-蔽之意义，即把那隐藏着的东西加以揭开之意义，在一种与众不同的意义上显现出来。”(20)

如果说知识通过证明来加以实行，智慧在某种意义上具有纯粹“观望”这种实施方式，那么明智就通过考虑、斟酌或权衡来加以实行，而这种考虑自身也具有“看”的性质，只不过它不是静观，而是“环视”或“周察”，即对周遭形势、处境的判断，它是一种环视性的观望。前者的对象是始终“是”的是者，后者的对象是能够“是”别的情形的是者，因为无人会对那些不可能是其他情形的东西进行考虑或斟酌，他也不会考虑他自身对之不能有所作为、不能加以实施的东西。既然明智关乎的是能够是别的情形的、生成变化着的是者，那么它每次都是新的。人作为此是乃是具有时间性的是者，由此也是历史性的是者；它基于时间性而来的历史性使得它必须在活生生的生活处境中作出选择，让每次的选择都能切中目标、每次的行动都走在“中间”。

简单地说，这种“中间”乃是时间的时机化或时间中的时机，用亚里士多德的话说是“善”在“时间”中的表现；具体说来则是“在应该的时间、应该的场合、对于应该的人、为了应该的目的、以应该的方式[进行感受和行动]。”(《尼各马可伦理学》1106b21～22)。因此，明智既不会如知识那样可以进行教导和学习，也不会发生在知识那里出现的“遗忘”：

“明智无非就是被置于运动中的、让某一行为变得透彻的良知。良知不可能被遗忘。但下面这一点的确是可能的：良知加以揭开的东西能被快乐和痛苦、各种激情所歪曲并变得不起作用。良知总是一再呈报自己。因此，既然明智不具有遗忘的可能性，那它就不是能被称为理论知识的那种去蔽方式。”(21)

明智中的考虑或权衡关乎此是自身的“是”，关乎他自己的“好好生活”；在那里，他所看到的是他自身以及他自己的行为的“好”，好的行为自身就是终极性的东西，就是“目的”、“为何之故”。明智所进行的去蔽活动在其自身就同实施者自身、他的行动自身相关。此外，明智所关乎的那种“善”或“好”不是从某种特定角度出发而来的“善”或“好”，而是“那些从总体上对好好地生活有益的东西”，即始终将生活作为一个整体来看待。正是基于这种整体性，实践生活中的“善”或“好”就绝非“在旁边”，它永远不是现成的东西，既非事先已经摆在那里有待我们去依循，也非事后方才来临，而是此是自身站出去将之生成、呈报出来，通过自己的选择不断地将之再现；它既是起点又是终点，也即是说，它既是本源又是目的。海德格尔就此指出：

“由此随着作为为何之故的此是，明智中的考虑之本源一举被把握。要被实践的东西的本源就是要被实践的东西所为之的那种东西。这些本源就是此是自身；此是无论如何都朝着它自己本身而处于那里、立于那里。此是是明智中的考虑之本源。并且明智所考虑的东西不是某种实践于之终止的那种东西。一种结果对于行为之是来说并非构建性的，相反，它仅仅是好，是怎样。明智中的目的就是人自身。”(22)

既然实践领域中的本源和目的、起点和终点是同一的，因此在从起点到终点的进程中，此是所考虑的就不是“目的”，而是考虑如何和通过什么东西来实现该目的。明智这种去蔽活动自始至终都对准了要被实践的东西，从而在它那里不仅有着起点和终点的同一，而且有着目的和手段的统一。亚里士多德本人指出：

考虑不关乎目的，而是关乎通往目的的那些东西。因为医生不考虑他是否应使人健康，演说家不考虑他是否应说服人，政治家不考虑他是否应建立良好的秩序，其余的人也不会就目的来进行考虑。(《尼各马可伦理学》1112b11～15)

海德格尔对之的解释是，此是不会考虑目的，相反，目的是决心的对象。此是在实践行动中所考虑的是有助于前往目的的东西，即考虑如何把已经下了决心的东西正确地实现出来：

医生不考虑他是否应进行医治，相反，他的生存之意义本身就包含这一点，作为医生的他已经下了决心做这件事。同样，演说家也不考虑他是否应进行劝说，因为他的生存之意义包含这一点。相反，当他们确立目的之后，他们考虑如何和通过什么东西来实现该目的。因而目的是一种被设定了的目的，即被设定和固定下来的目的。在他们的考虑中，他们都不把目光放在这种东西之上；相反，他们把目光放在如何和通过什么东西之上，即放在如何以及通过-何种-手段-和-方法之上。他们每次都在其行动的具体场所中进行环视，直到他们抵达最初的原因，而它就是位于发现中的最后的东西，直到他们在详细的考察中遇上他们由之出发能够进行介入的最初的原因，而它就是在对整个实情的发现中考虑的最终的东西。(23)

占有那要被实践的东西的实施方法是考虑或权衡，海德格尔将之称为“环视性地去-同-自己-商量”。基于人的本质规定，这种考虑同样离不开逻各斯，从而在人那里表现为一种“盘算”，即一种详细讨论。实践领域中的这种盘算类似于知识领域中的证明结构或推论结构，即考虑在结构上被置于了一种推论中。在该推论结构中，大前提是：为了那基于决心而来的某种善，这样的东西应被做。小前提是：然而，各种形势和场所是如此这般。结论是：因此，“我”要如此这般地行动。大前提中的“善”或“好”能够“向来每每是不同的”，因而明智所关涉的对象不是永恒的、始终“是”的是者。小前提所关涉的是对“最后的东西”、“最终的东西”的发现，盘算最终停留在它那里，从而行动得以开始。亚里士多德指出：“对于这些东西必须具有感觉，它就是努斯。”(《尼各马可伦理学》1143b5)海德格尔对之的解释是：

“现在要求我们对之要具有感觉，即径直的知觉。在对我要行动其间的场所的考虑中，我最终碰上了对各种确定的现成的实情、各种确定的形势、某一确定的时间的纯然把握。所有的考虑结束在一种感觉中。在明智中的这种径直感觉就是努斯。”(24)

“明智”这种去蔽关乎此是自身。此是总是“我”的此是，在《是与时》中被揭示为“向来属我性”。这种“向来属我性”在实践领域中必然要求明智揭开各个此是之具体的“是之可能性”；即使对于某一此是自身来说，基于其时间性，在其可能性上的“善”也能够向来每每是不同的。实践性的东西、实践所关乎的东西乃是各种最为特殊、最具体的东西，它“恒常地着眼于行动者的处境，着眼于一种此时此地的抉择而进行。”(25)因此，某一行为的所有可能的对象都具有“当时各自的情况”这一性质。

因此，智慧和明智中的努斯在两个完全相反的方向上把握最后、最终的东西。在对最后、最终东西的把握中，不再有言谈和逻各斯，有的只是一种单纯的“看”。只不过它在前者那里是“静观”，即理论性的“看”；在后者那里是“环视”，即实践性的“看”。在前者那里，努斯所看到的乃是各种最初的、最普遍的东西，它们是证明的最终出发点，此乃智慧之对象的各种本源。在后者那里，努斯所看到的则是各种最后、最特殊、最具体的东西，它在活生生的生活处境中每次都总是新的，它是明智之对象的各种本源。无论是最初的、最普遍的东西，还是最后、最特殊的东西，都是“不可分解的东西”、“单纯的东西”，对于它们，只能纯粹地观望，而无法将之作为某种东西加以谈及，因而，逻各斯、言谈在这里退场。“明智在结构上与智慧相同；它是一种不带有逻各斯的去蔽；此乃明智和智慧所共同具有的东西。但是，明智那里的纯粹把握处在相反的一面。我们在这里具有努斯的两种可能性：在最为具体中的努斯和在最为普遍中的努斯。明智中的努斯以在绝对最后的东西之意义上的最终的东西为目的。明智是对这一次的东西、瞬间性的场所中的具体的这一次的看到。它作为感觉是一眼之看，即看一眼那每每总是具体的东西——作为这样的东西，它始终能够是别的样子。反之，在智慧中的看是对那始终是着的东西、即对那在同一性中始终是当下化的东西的打量。时间——瞬间和始终是，在这里作为对明智和智慧中的努斯的区分而起作用。”(26)

三、“努斯”本身的神性和作为人身上的神性

正如前面已经指出的，人的本质是具有逻各斯的动物，人同世界打交道的基本方式有赖于逻各斯。在理论领域中，作为最高“去蔽”方式的智慧的实施方式是带有逻各斯的；在实践领域中，作为最高“去蔽”方式的明智的实施方式也是带有逻各斯的。而纯粹的看(即努斯)则是无逻各斯的。于是就会得出：作为努斯的努斯在根本的意义上既不是此是(即人的是之规定)，也不是他的是之可能性。

正因为人的本质是具有逻各斯的动物，故人是一种有限者，用希腊人的话说即是一种“要死者”。传统哲学认为，由于“逻各斯”、“说”的基本方式是陈述，而陈述在某种意义上就是下判断，故“真”的源始“处所”是判断，真首先显现为一种“符合”，即知同物的一种符合。但海德格尔认为，根据亚里士多德的思想得出的结论恰恰是逻各斯不是“真”之源始的、真正的处所，而是“假”得以可能的条件。唯有在摆脱了逻各斯的纯粹意义的“看”那里，即在努斯那里，才没有遮蔽和虚假。

逻各斯，只要它具有显示之结构，即具有“某种东西作为某种东西”之结构，那么它就难以是真之处所，它反倒是假得以可能的真正条件。也即是说，由于这种逻各斯是这样一种指出，即它让它所谈论的东西作为某种东西被看，于是就会生起下面这一可能性：该东西通过“作为”而被歪曲，出现欺骗。只有当某种东西根据某一另外的东西而被把握时，该东西才可能被歪曲。只有当去蔽以作为-某种东西之方式加以实施时，只有当“作为”在结构上是现成的时，才可能发生某种东西作为它所不是的东西被发布出来。在单纯的揭开中，在感觉如在看中，不再有说，即不再有把某种东西作为某种东西加以谈及。因此，在这里也就没有欺骗。(27)

这与《是与时》中的说法相一致：“在最纯粹、最源始的意义上，’真’——仅仅在于揭示以至绝不可能有所遮蔽，就是纯粹的看，即对是者作为是者的最简单的诸是之规定进行直接观看着的知觉。这种看绝不可能有所遮蔽，绝不可能是假的，它充其量能够保持不知觉，不识，不足以提供直截了当的、恰当的通路。”(28)“亚里士多德从未捍卫过真的源始’处所’是判断这一论点。他反倒是说过：逻各斯是此是的是之方式——这种是之方式可能是有所揭示的或有所遮蔽的。这种双重的可能性是逻各斯之真是的独特处，逻各斯是一种也可能进行遮蔽的行为。”(29)

虽然逻各斯才是此是的是之规定，但在此是的两种最高“去蔽”方式中，努斯都起着作用；如果没有努斯的参与，没有它对本源的揭示，无论是在理论领域还是实践领域中，都无法达成真正的去蔽。亚里士多德认为，人身上的这种努斯“被称作灵魂中的努斯”。它同纯粹的努斯相比是一种“组合的努斯”；同“神圣的努斯”相比是“有死的努斯”。它所进行的“看”乃是“带有逻各斯的看”。因此海德格尔指出：“被这样称作的努斯意味着：非真正的努斯。在人的灵魂中的这种努斯不是一种看，即一种直截了当的看，而是一种仔细看，因为人的灵魂被逻各斯所规定。基于逻各斯，即基于对某种东西作为某种东西的谈及，看变成了仔细看。”(30)

即使这样，努斯依然可被视为此是、人的最高规定。从古希腊哲学开端处就赋予它的神圣性也保持在亚里士多德的思想中，他在其著作的许多地方都对之给予了高度的颂扬，最为著名的莫过于他在《尼各马可伦理学》第10卷中的这段话：

但这样的生活要高于由人而来的生活；因为一个人要那么生活，靠的不是他作为人，靠的是位于他身上的某种神性的东西。然而，纯粹神性的东西有多不同于组合的东西，由它而来的活动就有多不同于那根据别的德性而来的活动。如果与人相比努斯是神性的，那么，与属人的生活相比，根据努斯而来的生活就是神性的。不应听从那些规劝者，说什么人就应操心属人的事，有死者就应操心有死的事；相反，应尽可能地追求不朽，做所有事情都要依照自己身上最好的东西而生活。因为它体积虽小，但能力和尊荣远超一切。如果它是人身上进行主宰和更好的东西，那它甚至似乎就是每个人自己。因此，如果一个人不选择他自己的生活而是其他人的生活，这将是荒唐的。(1177b26～1178a4)

到了希腊化时期和中世纪，努斯更是被直接视为“神”。普罗提诺所谓向着“太一”的回返就是人身上的努斯同努斯本身、小努斯和大努斯的合一；据说，他最后的话就是：“务必把我们里面的神带回到大全里面的神中。”(31)最后要指出的是，“努斯”仅仅是对的音译，严格讲是一种没有翻译的翻译。如果翻译的本质乃是理解及对理解的塑形(以概念的方式加以表达)，那么笔者认为，在海德格尔对亚里士多德之概念的这一解释的意义上，将其译为“智性直观”或“理智直观”或许是恰当的。

注释：

①Martin Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizitt),GA63,Vittorio Klostermann,1988,S.5.

②Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens,GA.14,Vittorio Klostermann,2007,S.93.中文参见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996，第77页。

③该书也译为《存在与时间》。笔者作如此翻译的理由，可参见溥林：《否定形而上学，延展形而上学?——对Sein und Zeit核心思想的一种理解》，《同济大学学报》2014年第1期。

④Martin Heidegger,Was heisst Denken?,GA 8,Vittorio Klostermann,2002,S.78.

⑤(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(30)Martin Heidegger,Platon:Sophistes,GA 19,Vittorio Klostermann,1992,S.190,S.58,S.28～29,S.142,S.28,S.164,S.60～61,S.144,S.36,S.36,S.52,S.56,S.50～51,S.162,S.159,S.139,S.163～164,S.182～183,S.59.

⑥参见Hjalmar Frisk,Griechisches Etymologisches Wrterbuch,Heidelberg,1960; Robert Beekes,Etymological Dictionary of Greek,Brill,2010。

⑦参见James H.Lesher,“The Meaning of ΝΟΥΣ in the Posterior Analytics Phronesis”,1973(1),pp.44～68; Douglas Frame,Myth of Return in Early Greek Epic,Yale University Press,1978。

⑧⑨Martin Heidegger,Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie,GA 18,Vittorio Klostermann,2002,S.200～201,S.201.

⑩(28)(29)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,2006,S.44,S.33,S.226.

(31)Porphyrius,Vita Plotini,2.25～27.