儒家生态哲学思想要论

陈红兵

摘要：儒家生态哲学主要包括“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观、“赞天地之化育”的生态实践观三方面。儒家生态存在论是一种生成论，突出天地的“生生之德”，在人与自然的关系上，强调人应承继天地自然的生生之德，“继善成性”；儒家生态价值观在人与自然万物的价值关系上肯定人高于其他事物的价值，但它所强调的人的价值，主要是一种德性价值，认为人的价值在于承继天地生生之德，“赞天地之化育”，实现“天地万物一体之仁”；儒家生态实践观主要体现在其社会治理思想当中，它继承了古代社会治理思想中的相关内容，体现了儒家社会治理思想的整体性思维方式和重视礼义的观念。

关键词：儒家；生态哲学；存在论；价值观；实践观

中图分类号：B82-058

文献标识码：A

文章编号：1671-1165(2013)01-0039-07

儒家生态哲学思想有其自身的产生发展过程。儒家生态思想发端于

孔子，但在先秦时期，真正得到系统阐发却是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易传》等著作中。两汉时期，儒家生态思想体现在天人感应的神学目的论中。宋明理学受佛教理论思辨的影响，在《中庸》、《易传》思想基础上，对儒家生态观作了进一步阐发。本文主要从先秦儒家、宋明理学的相关思想阐述儒家生态哲学思想。内容分“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观和“赞天地之化育”的生态实践观三部分。

一、“天地之大德曰生”的生态存在论

成中英先生说：“儒道两家乃源出于同一宇宙经验。”因而儒家与道家在存在论上具有相似的认识，同样将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，认为天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。关于儒家生态存在论，本文突出三个方面内容：一是天地生化万物的生成论模式；二是对天地“生生之德”、“诚者天之道”的强调；三是关于天人之间“天命之谓性”、“继之者善也，成之者性也”关系的思想。

关于宇宙生成论模式，《易传》除了具体阐发天地乾坤的生物作用之外，在《序卦传》中还将天地万物和人类社会秩序的形成描述为一个生成序列：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”，体现了儒家关于万物生成和人类社会发展过程的一般认识；之后在宋明理学中，周敦颐在《太极图说》中将宇宙创生过程描述为“无极→太极→动静→阴阳→五行→万物”的过程，认为天下万物都是由太极之气，经由阴阳二气的动静交合与五行之气的相错杂糅氤氲化生，整个宇宙气机流贯，生生不息。周敦颐将我国古代科学理论中的太极、阴阳、五行学说整合到其生成论模式当中，代表了儒家关于宇宙生成过程的基本观念。

如果说道家关于宇宙万物的生成过程相对突出“道法自然”的特征的话，儒家宇宙生成论的一个突出特征是强调天地“生生之德”。在这方面，《易传》中的相关思想比较有代表性，后来宋明理学的天理说、仁论等均是在其基础上阐发的。《易传》在乾坤两卦的阐释中非常强调天地生物的作用。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”坤卦之《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”万物的生命都是在天道变化、大地滋养中孕育发生的。《易传》对天地“生生之德”的强调还表现在“生生之谓易”、“天地之大德曰生”(《系辞下》）、“复其见天地之心”(《复?象传》）等的表述上。在《易传》思想的基础上，宋明理学对天地生生之德又进一步阐发，如张载以“天地之大德曰生”阐释“天地之心”：“大抵言'天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”朱熹则在此基础上进一步将“天地以生物为心”与“仁”联系起来：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”(《朱子文集》卷六十七）儒家对天地生生之德的强调表明，宇宙创生万物的过程是一个产生生命的过程，儒家的宇宙生成论是一个有机整体论的存在论。

儒家关于天地运化之“诚”德的强调实际上是与天地生生之德相互关联的。《中庸》中首先阐述了“诚者，天地之道”的观念：天道运行是“至诚无息”的，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。所谓“诚”是真实无妄的意思，“诚”体现在天地生长化育万物的功能上则是，因为“诚”，所以“生物不测”，生生不息。儒家关于天地“生生之德”、“诚”之德的阐释，本质上源于对人生意义的追寻，是从人应具有的德性去体察天地的德性。因为天地具有生生之德，所以人应继善成性，实现天地赋予人的“仁”性，仁民而爱物；因为天地具有诚之德，所以人应“至诚”，以尽其性。

天人关系是存在论的重要方面，儒家主要从“天命之谓性”、“继善成性”的角度阐发天人关系。“究天人之际”一直是中国哲学的主题，而儒家关于“天”的认识也始终是围绕人生的意义探寻的。人作为天地的产物，在天地万物中处于什么样的地位?人在宇宙运化过程中能够发挥怎样的作用?儒家没有脱离其宇宙生成论背景孤立地探讨这些问题。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主体性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。对此，《易传》、《中庸》、《孟子》中均有相关论述。如《易传》中说：“乾道变化，各正性命”(《乾卦?象传》)，又说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性”，肯定人秉承有天地之性；又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”肯定人能继承发挥天命之性，赞天地之化育；孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子?尽心上》)先秦儒家“天命之谓性”、“继善成性”的思想也构成了宋明理学天人关系思想的基本框架。

二、“天地万物一体之仁”的生态价值观

儒家注重从天人之际考察人的地位和价值，因此，人的价值是儒家生态价值观的重要方面；而人的价值就在于承继天地生生之德，赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，从这个意义上说，“天地万物一体之仁”是儒家的生态价值理想；儒家生态价值观还体现在关于人与其他自然物如草木、禽兽之间不同价值的认识上。大体而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的价值，而人高于其他自然物价值的地方就在于人的德性价值；与此相关，儒家高扬人的德性价值，对人的认知理性或者很少论及，或者强调德性高于知性。以下我们从这四方面分别阐述。

儒家主要是从天人关系的角度强调人的价值的，认为人的价值就在于继善成性，赞天地之化育。天地具有生生之德，人的产生是天地生化万物过程中的重要环节，人的价值正在于完成天地生成万物的目的。《易传》将人视作天地人三才之一，言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《说卦传》)肯定人“裁成天地之道，辅相万物之宜”的作用。《中庸》认为人的价值在于成己成物，“赞天地之化育”；《荀子》则说：“天地生之，圣人成之”(《富国》)，“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”(《天论》)，将人的价值与天地并列。

儒家在肯定人“赞天地之化育”的价值基础上，阐发了天人合一的生态价值理想。儒家关于生态价值理想的认识本身存在一个发展过程，《中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”强调君子“中和”之德能促进天地的和谐有序，促进万物的生长发育；《荀子》则强调统治者以礼治理天下，能够使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”(《王制》)。表明儒家政治理想并不局限于社会领域，而是进一步关涉到人与自然的和谐繁荣：宋明理学在生态价值理想方面则突出“天地万物一体之仁”。程颢首先提出仁者“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”的学说，将天地万物视作与人直接关联的有机生命整体；朱熹则在程颢基础上强调“万物一体”并不是人与万物本然的存在状态，而是我们应追求的目标，认为人只有通过克制私欲，“公而后仁”，然后才能达到“万物一体”的境界；王阳明在《大学问》中对“天地万物一体之午”作是体阐述：“大人者，以天地万物为一体也，其貌天示新兰蒙、下革国获天焉……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也；孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是美但受写瓦石而为体也。”所谓“天地万物一体之仁”实质上强调的是人对天地万物的同情爱护之心，儒家不仅肯定人与草木鸟兽同一体，而且肯定人的仁德能够与瓦石等无情物为一体。儒家“天地万物一体之仁”等既是儒家德性修养的目标，同时也是儒家人与自然万物和谐共生的生态价值理想。与道家“以道观之”的生态平等观不同，儒家虽然强调“天地万物一体”的整体价值，但在人与其他自然物的价值关系上则突出不同事物的价值差异，肯定人具有高于其他自然物的价值。如孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄》下)《荀子》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有生有气有知亦且有义。故最为天下贵。”(《王制》)均肯定人具有其他自然物所没有的品质，而人之所以“最为天下贵”的根本则是人具有“仁义”等先天德性。到宋明理学，程颢、朱熹均肯定动物具有一定程度的“仁义”，而其与人的差别则在于动物“气昏”、“推不得”或者“偏而不全，浊气间隔”(《朱子语类》卷四)，也就是说动物虽有一定程度的仁义之性，但是对道德仁义缺少足够的自觉意识。由于肯定人与其他自然物价值的差异，儒家在人对他人、其他生命存在的道德责任问题上也主张“爱有差等”。不过，从另一方面讲，强调人具有更高的价值，也相应地强调人对自然万物的责任和义务。儒家虽然在人与万物的关系上认为人与万物具有不同的价值，但却肯定自然造化整体具有高于人自身的价值。从生态科学角度来说，肯定人与万物具有不同的价值，人与万物是一个有机生命整体，既肯定多样性，又强调整体性，本身是符合自然生态系统的真实情况的。

儒家所肯定的人的价值主要是人的德性的价值，在德性与知性关系上，将德性价值置于知性价值之上。儒家对德性价值的强调主要体现在人的生态价值的实现，即赞天地之化育、天地万物一体之仁的实现，主要是通过人的德性修养如体认天地生生之德，扩充人内在的道德良知等实现的。也正因为此，儒家很少谈人的认知理性及其作用。即便如荀子、张载少数几个谈及认知理性的思想家，也往往将德性置于知性之上。如荀子肯定人的认知能力，认为“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又认为“以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能?也”，因此主张“学有所止”，“故学也者，故学止之也。恶乎止之?曰，止诸至足。曷谓至足?曰圣也。圣也者，尽伦者也”(《解蔽》)。所谓“圣”、“尽伦”突出的都是道德伦理内容，因此，其所谓“学有所止”，实际上就是以道德理性限制认知理性的无限膨胀；张载将人的认识区分为“德性之知”与“见闻之知”，认为“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”(《正蒙?大心》)。所谓“见闻之知”即我们平常所说主体对客体的认识，是建立在主客二分认识思维方式基础上的；所谓“德性之知”则是指德性主体对自然万物的接纳和关爱。张载也肯定主体对自然造化过程的“穷神知化”，但这种认识实际上也不同于见闻之知，而毋宁说是一种德性直观。可见，张载虽然肯定见闻之知在现实生活中的存在，但又明确地说儒家所追求的德性之知与其有本质的不同。现代科技的发展大大促进了人类认识改造自然的能力，从一定意义上讲也导致了生态平衡的失调。从根本上讲，现代科技进步主要是建立在认知理性基础上的。当代许多生态思想家已经认识到，认知理性必须建立在德性理性的制约基础上，才有可能实现人与自然的协调。从这方面来说，儒家对道德理性的强调具有深刻的生态意义。三、“赞天地之化育”的生态实践观

儒家生态实践首先是一种社会治理实践，由于古代社会先后经历了渔猎、农业社会阶段，因此，儒家生态实践观主要体现在关于渔猎、农业生产的社会治理方面。儒家生态实践观的这方面内容主要是复述社会治理思想中的相关内容，所以我们看到《礼记》、《孟子》、《荀子》、《吕

氏春秋》等著作中记载的是大体类似的内容，其中最突出的是“谨其时禁”思想。所谓“谨其时禁”就是说砍伐树木、捕食渔猎、种植五谷等应根据动植物生长的季节规律，在动植物生长季节禁止砍伐渔猎，按照植物生长季节从事农业生产。对此，《礼记?月令》中对每个季节的“谨其时禁”有较具体的规定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋?，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋?”。“仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内……田猎置罘罗网毕翳矮兽之药，毋出九门……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。”“季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人人山行木，毋有斩伐。”也就是说，在春夏草木禽兽生长季节，禁止一切破坏鸟兽巢穴，伤害虫胎、雏鸟、幼兽等各种有害于生物生长的行为。所禁的行为对象不仅包括动物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子?王制》中谈道：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”从中也可以看出，这些生态实践观念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。从社会治理的角度来说，“谨其时禁”的目的主要是为了能够持续地从自然界获取可资利用的物质生活资料，是从人类社会自身的可持续发展出发的。但从生态保护的角度来说，客观上具有遵从自然生态规律，促进人与自然协调发展的作用。

与社会治理相关，儒家生态实践观又相应地阐述了生态治理的智慧和方式。在生态治理智慧方面，《易传》突出了“仰观俯察”、“知周乎万物而道济天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》阐述了“礼义之治”的方式。

在治理天下的生态智慧方面，《易传》强调治理天下必须建立在“知周乎万物”的基础上，并从这个意义上肯定《周易》是古代圣人“仰观俯察”的智慧结晶。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《系辞上》)也就是说，治理天下必须建立在仰观俯察、极深研几，把握自然运化法则的基础上。《荀子》则吸收融合了道家思想的相关内容，突出了“大清明”的智慧：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其变，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)其认为，治理天下必须建立在“大清明”的智慧基础上。而其所说的“虚壹而静，谓之大清明”与道家的虚静无为又有区别，是将虚静的心境与社会实践、与天地万物的认识相结合的一种整体性思维方式。通过这种思维，人们能够从天地整体、宇宙整体考察事物，使万物发挥各自的功用；能够通晓治乱之变，把握宇宙万物的根本原理，进而经纬天地，材官万物。

关于社会治理方式，儒家强调以礼义治理天下，其中也包括通过社会治理，实现人与自然的和谐有序方面的内容。在这方面，《荀子》的相关思想比较有代表性。其一，荀子认为“礼义”本身并不仅仅来源于人类社会。《荀子?礼论》中说：“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”人与万物从天地化生，因此，“礼”不仅要“尊先祖而隆君师”，而且应“上事天，下事地”，相应地，社会治理也必须纳入自然-社会生态系统整体中考察；其二，礼义之治本身包含协调人与自然万物关系的内容。如《王制》篇中说：“故人生不能无群，群而无分则争……故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服……圣

王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”肯定礼义之治不仅应协调君臣上下、父母兄弟的道德伦理关系，而且也涉及“养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖”等生态治理原则。社会治理不仅能够实现社会本身的和谐，而且能够实现“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的生态目标。

儒家生态实践观除了社会治理实践中的相关内容外，还包括个人生活实践方面的生态观念，这主要体现在儒家“仁民爱物”的思想当中。“仁民爱物”思想首先是由孟子提出来的，“君子之于物也，爱而弗仁；仁民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民、仁民而爱物。”(《尽心》上）到宋代，“仁民爱物”观念进一步发展为张载的“民胞物与”思想，朱熹的“仁者以天地万物为一体”思想，以及王阳明对仁之与鸟兽、与草木、与瓦石而为一体的具体阐述。儒家将仁爱之心拓展到鸟兽、草木，乃至瓦石，体现了对自然生态存在的关爱之情。“仁民爱物”思想不仅体现在社会治理实践中，而且也体现在日常生活中对自然生命内在生机的欣赏和爱惜。所以在宋代有周敦颐不忍除窗前草、张载喜欢听驴鸣的佳话。儒家在对待自然万物的伦理关怀上也体现为“爱有差等”。关于“爱有差等”，王阳明的一段话很有代表性：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。”(《传习录》下)儒家“爱有差等”思想肯定仁爱对象的差异性，与道家单纯强调“以道观之”，突出人与自然万物的平等价值的观念有所不同。不过，儒家爱有差等思想符合自然生态系统本身的多样性和层次性，也是一种现实的生态伦理观念。