哲学教育|学术突围：重构当代中国学术话语
学术突围：重构当代中国学术话语
文/程广云
学术活动应当在某种普遍的、共同的学术规范与学术制度的约束下进行，学术成果不是对于个别人、少数人甚至多数人具有某种效用，而是对于所有人具有同等效用。当代中国大陆，这一学术理念在经历了艰难曲折的历史过程后，通过学术的规范化和制度化，终于确立下来，表明了中国大陆学术“向现代转型”、“与国际接轨”这一历史趋向。
20世纪90年代以来，中国大陆人文社会科学学科领域，出现了一次影响深远的学术转向。至今，整个学界，包括高等院校、科研机构，所谓“学术”已经逐步获得了话语霸权。而所谓“学者”则通过这种话语霸权的获得，逐步争取到学术资源，并且掌握了学术权力。情况正如李泽厚所描述的：“思想家淡出，学问家凸显。”[1]在某种意义上，这一历史运动并不亚于80年代思想解放、启蒙运动。只是那场思想解放、启蒙更加广泛一些，影响到了人民大众，尤其知识分子，而这次学术转向则只是影响到了学界。但其深刻、持久，则有过之而无不及。何况，在某种意义上，学术转向标志着思想解放、启蒙的历史终结。所谓“终结”，不是不再必要，而是按照原有路径不再可能。继续思想解放、启蒙是必要的，但是只有转换路径才有可能。
01
“洗脑”——学术意识形态
在对待几乎一切思想、学术、文化现象上，马克思主义一个最重要、最根本的特征是强调其历史性、阶级性。马克思主义认为：当一个阶级处于上升阶段，亦即它自身的利益与历史发展的总方向、总趋势相一致时，它的意识便趋向于进步和革命；反之，当一个阶级处于下降阶段，亦即它自身的利益与历史发展的总方向、总趋势相背离时，它的意识便趋向于落后和反动。因而，几乎一切学科都要受到历史境况和阶级境况的约束，其科学性是与其历史性和阶级性紧密联系在一起的。例如，在社会主义上，马克思和恩格斯认为：在科学社会主义出现后，空想社会主义就从批判和革命转向保守和反动。在政治经济学上，马克思将“资产阶级”政治经济学区分为“古典”政治经济学和“庸俗”政治经济学，批判继承、借鉴前者，反对后者，创立“无产阶级”亦即马克思主义政治经济学。在哲学上，恩格斯从哲学基本问题第一方面——世界（宇宙）的本原亦即思维与存在的第一性问题来区分哲学基本派别——唯物主义和唯心主义，列宁甚至将这一点提升到党（派）性原则高度上来。
但是，马克思和恩格斯仍然是以科学的、人文的态度来对待自己的“主义”。马克思主义意识形态色彩仍然不够鲜明。马克思在《国际工人协会共同章程》中指出：“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取”[2]。然而，列宁为了将经济斗争提升为政治斗争，反对自发性，强调自觉性，在《怎么办》中提出了著名的“灌输论”：“我们说，工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去”。“阶级政治意识只能从外面灌输给工人，即只能从经济斗争外面，从工人同厂主的关系范围外面灌输给工人。”[3]这种“灌输论”已经显露了马克思主义意识形态的端倪。列宁主义是马克思主义意识形态化的典型。虽然哲学上的党性原则并不等于政治上的党性原则，但两者却密切相关。一旦将这一原则推广于一切艺术领域、学术领域，就会造成意识形态对于整个艺术、整个学术的支配地位和决定作用。列宁正是在这一意义上提出了著名的“齿轮和螺丝钉”比喻。1905年，列宁在《党的组织和党的出版物》一文中提出了“党的出版物的原则”：“党的出版物的这个原则是什么呢？这不只是说，对于社会主义无产阶级，写作事业不能是个人或集团的赚钱工具，而且根本不能是与无产阶级总的事业无关的个人事业。无党性的写作者滚开！超人的写作者滚开！写作事业应当成为整个无产阶级事业的一部分，成为由整个工人阶级的整个觉悟的先锋队所开动的一部巨大的社会民主主义机器的'齿轮和螺丝钉’。写作事业应当成为社会民主党有组织的、有计划的、统一的党的工作的一个组成部分。”列宁在论述中作了若干让步，但却坚持其中以意识形态来否定艺术自主性和学术自主性的核心原理。“德国俗语说：'任何比喻都是有缺陷的。’我把写作事业比作螺丝钉，把生气勃勃的运动比作机器也是有缺陷的。……无可争论，写作事业最不能作机械划一，强求一律，少数服从多数。无可争论，在这个事业中，绝对必须保证有个人创造性和个人爱好的广阔天地，有思想和幻想、形式和内容的广阔天地。这一切都是无可争论的，可是这一切只证明，无产阶级的党的事业中写作事业这一部分，不能同无产阶级的党的事业的其他部分刻板地等同起来。……写作事业无论如何必须成为同其他部分紧密联系着的社会民主党工作的一部分。”[4]
起先的情况是：任何理论发现及其实际应用都要受到发现者和应用者的历史境况和阶级境况的制约。这一点无疑具有知识社会学的意义和价值。但后来的情况却是：只要一部艺术作品、学术成果被判定为属于进步的和革命的阶级，则其本身就是进步的和革命的；反之，只要一部艺术作品、学术成果被判定为属于落后的和反动的阶级，则其本身也是落后的和反动的。首先并且主要不是以艺术标准去衡量艺术，以学术标准去衡量学术，而是首先并且主要以政治标准来衡量一切，从而否定艺术和学术的普世价值。这就是艺术的意识形态化，也就是学术的意识形态化。在艺术—意识形态宰制下，艺术标准让位于政治标准，艺术形式服从于思想内容；在学术—意识形态宰制下，学术标准同样让位于政治标准，学术观点、方法同样服从于政治立场。思想上、政治上正确与否变成了区分真假、善恶、美丑的标准。从而，一切情感的表现和艺术的创作、一切理性的探讨和科学的研究，即使不是在全部意义上，也是在首要意义上，还原为某种信念、理想和价值立场。意识形态对于艺术和学术的宰制的基本模式是：艺术创作、学术研究以最大限度满足政治需要为目的，艺术批评、学术批评往往将艺术问题、学术问题上升为政治问题，以政治力量来干预艺术论争、学术论争。在通常情况下，不仅以思想教育方式，而且以组织处理方式解决问题，轻则纪律制裁，重则法律制裁，直到以囚禁身体来囚禁思想，以消灭身体来消灭思想这样一种极权主义。在这样一种意识形态宰制下，真正的艺术就毁灭了，真正的学术也毁灭了。
苏联意识形态对于艺术和学术的宰制，可以斯大林和赫鲁晓夫时代的两人为例：一是日丹诺夫，二是李森科。苏联主管意识形态的领导人日丹诺夫为了捍卫布尔什维克党的党（派）性和原则性，曾给哲学史下过这样的定义：“科学的哲学史，是科学的唯物主义的世界观及其规律底胚胎、发生和发展的历史……哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[5]“日丹诺夫教条”以哲学党派史取代全部哲学史，以哲学两条路线斗争史取代全部哲学史。李森科因“春化处理”育种法（亦即在种植前使种子湿润和冷冻，以加速其生长）而得名。“春化处理”育种法在俄国农业史上曾出现过，李森科根据农业生产经验，对此给予理论解释，但他推广这种技术，却不是依靠严格的科学实验，而是借助浮夸和弄虚作假。他不是出于学术考虑，而是出于政治考虑，坚持生物进化中的获得性遗传观念，否定基因存在性观念，名义上是“达尔文主义”，实际上是以拉马克和米丘林的遗传学来反对孟德尔—摩尔根遗传学，并把孟德尔—摩尔根遗传学派称为苏维埃人民的敌人。李森科把具体科学问题上升为哲学问题，进而把哲学问题上升为政治问题，声称“米丘林生物学”是“进步的”、“唯物主义的”、“辩证的”、“无产阶级的”；而孟德尔—摩尔根—魏斯曼遗传学则是“反动的”、“唯心主义的”、“形而上学的”、“资产阶级的”。[6]“李森科主义”把学术问题上升为哲学问题，以政治力量来干预学术论争，孟德尔—摩尔根学派遭到镇压，米丘林—李森科学派取得胜利。
当代中国大陆人文社会科学由于马克思主义的支配地位和决定作用，建国以来相当一段历史时期是作为意识形态存在、发展的。
早在延安时期，中共就将文艺、学术作为“齿轮和螺丝钉”安装到了整个革命战争机器之中。1942年，毛泽东发表了《在延安文艺座谈会上的讲话》。这篇讲话提出的文艺工作的指导方针同时也就是学术工作的指导方针。讲话涉及许多问题，中心的问题是两个：一是文艺与人民大众的关系，二是文艺与政治的关系。毛泽东指出：“我们的文学艺术都是为人民大众的，首先是为工农兵的，为工农兵而创作，为工农兵所利用的。”“文艺是从属于政治的，但又反转来给予伟大的影响于政治。革命文艺是整个革命事业的一部分，是齿轮和螺丝钉，和别的更重要的部分比较起来，自然有轻重缓急第一第二之分，但它是对于整个机器不可缺少的齿轮和螺丝钉，对于整个革命事业不可缺少的一部分。……我们所说的文艺服从于政治，这政治是指阶级的政治、群众的政治，不是所谓少数政治家的政治。政治，不论革命的和反革命的，都是阶级对阶级的斗争，不是少数个人的行为。”“文艺批评有两个标准，一个是政治标准，一个是艺术标准。”“我们的要求则是政治和艺术的统一，内容和形式的统一，革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一。”[7]讲话的基本贡献是提出了文艺以及学术工作的“二为”方向：一是为人民大众（工农兵）服务；二是为政治服务。这个讲话是革命战争年代和环境的产物和表现，对于中共文艺以及学术工作发生了重大而又深远的影响。在毛泽东《讲话》的指引下，延安文艺工作以及学术工作逐步形成了自己的特色，出现了一批既为人民大众（工农兵）所喜闻乐见，又服从政治需要的文艺作品。但是，许多文艺作品为符合政治标准而牺牲艺术标准，甚至以艺术来图解政治。这个问题在学术上也有类似表现。
建国以后，通过对于广大人民群众的思想教育，尤其对于知识分子的思想改造（所谓“洗脑”运动）更将文艺、学术作为“齿轮和螺丝钉”安装到了整个国家机器之中。即使在当时中共所提出的“双百”方针，即“百花齐放、百家争鸣”的方针中，仍然是以“辨别香花和毒草”和“判断我们的言论和行动的是非”为前提和基础的。1956年，毛泽东作了《论十大关系》的讲话。毛泽东指出：“艺术问题上的百花齐放，学术问题上的百家争鸣，我看应该成为我们的方针。”1957年，毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话和《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》，进一步系统地论述了“百花齐放、百家争鸣”的方针。他提出了“辨别香花和毒草”和“判断我们的言论和行动的是非”的“六条政治标准”：“（一）有利于团结全国各族人民，而不是分裂人民；（二）有利于社会主义改造和社会主义建设，而不是不利于社会主义改造和社会主义建设；（三）有利于巩固人民民主专政，而不是破坏或者削弱这个专政；（四）有利于巩固民主集中制，而不是破坏或者削弱这个制度；（五）有利于巩固共产党的领导，而不是摆脱或者削弱这种领导；（六）有利于社会主义的国际团结和全世界爱好和平人民的国际团结，而不是有损于这些团结。这六条标准中，最重要的是社会主义道路和党的领导两条。”[8]“百花齐放、百家争鸣”的方针的提出，吸取、继承了我国历史上学术文化发展的经验，概括、总结了我国党领导科学文化的经验和教训，参考、借鉴了外国党领导科学文化的经验和教训。“百花齐放、百家争鸣”的方针，同中共的文艺、学术“为人民服务、为社会主义服务”的方向以及中共在科学文化领域其他重要的方针一起，是指导中国社会主义科学文化事业的根本方针。但是，所谓“辨别香花和毒草”和“判断我们的言论和行动的是非”的“六条政治标准”无法通过制度予以规范，在绝大多数场合下成为政治策略。历史证明，为了贯彻这一方针，必须建立民主法制（法治）。只有健全和完善民主法制（法治），才能从根本上保证科学文化事业的繁荣发展。
在毛泽东时代，人文社会科学的学习、教学和研究工作，以及众多的批判和争论，如对“新人口论”的批判，对条件论或唯条件论的批判、对生产力论或唯生产力论的批判，如所谓“三大哲学争论”：20世纪50年代中期关于过渡时期经济基础与上层建筑问题的争论（“单一论”与“综合论”的争论）、50年代末60年代初关于“思维与存在的同一性”问题的争论、60年代中期“一分为二”与“合二而一”的争论，都是以当时政治为背景，归根结底是意识形态性质的所谓“学术”争论。
甚至到邓小平时代，意识形态仍然占据主流。20世纪70年代末期关于真理标准问题的讨论，确立了实践标准，掀起了第一次思想解放运动，从而为终结毛泽东“无产阶级专政下继续革命”理论和“无产阶级文化大革命”实践，转向邓小平“建设有中国特色社会主义”理论和实践开辟了道路；直到90年代初期、中期，进一步确立了生产力标准，掀起了第二、三次思想解放运动，推动了经济体制从计划经济到市场经济，所有制从国有到民有的历史转型。80年代中期关于人道主义和异化问题的讨论，自由主义知识分子在思想启蒙旗号下，宣扬人性、人道，反对异化。对于这样一种倾向，中共以“清除精神污染”来应答，将“反资产阶级自由化”与“扫黄”并列。90年代中期关于人文精神问题的讨论，是知识分子对于市场经济与人文精神之间的关系的思考。这些仍然具有意识形态倾向。
历史证明：艺术和学术的意识形态化是通过一系列“阵地战”完成的：艺术（尤其文学）和人文社会科学首先意识形态化，然后是自然科学。相反，艺术和学术的自主化同样是通过一系列“阵地战”完成的：首先是自然科学，然后是人文社会科学和艺术（尤其文学）自主化。
02
“围城”之内——学术规范与学术制度
比照自然科学，确立人文社会科学的学术规范，构建人文社会科学的学术制度，是当代中国大陆学术建设的两大工程。人文社会科学的规范化和制度化，就是其自主化。
当代西方科学哲学早就研究了自然科学的学术规范。库恩是其中的代表。库恩将“范式”（paradigm）等同于“科学共同体”：“'范式’一词无论实际上还是逻辑上，都很接近于'科学共同体’这个词。一种范式是，也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。反过来说，也正由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体，尽管这些成员在其他方面也是各不相同的。”由此，他将“范式”称之为“专业基体”（disciprinary matrix）：“'专业’，因为是一门专门学科的实际工作者所共同掌握的；'基体’，因为是由各种各样条理化的因素所组成，而每一因素又需进一步说明的。这种专业基体的组成，包括大部或全部的群体承诺的宗旨”，其中库恩列举三种成分——“符号概括、模型、范例”。[9]显然，这一概念存在着从自然科学移用于社会科学和人文科学的必要和可能。
20世纪90年代以来，当代中国大陆人文社会科学出现了一次影响深远的学术转向。这次学术转向是由一场关于学术规范问题的争论引起的。针对当时中国大陆的学术失范和学术腐败现象（如抄袭剽窃等），邓正来等人创办《中国社会科学季刊》、《中国书评》等刊，倡导“中国学术规范化”运动。
邓正来在《关于中国社会科学自主性的思考》一文中，“根据布迪厄的观点”，“通过对中国社会科学自主性的问题所做的简要分析而得出结论认为：（一）中国社会科学自主性的问题，实际上涉及的是社会科学场域与其他场域间关系的问题；（二）中国社会科学自主性的缺乏，从某种角度看乃是其他场域对社会科学场域监督、支配所致，其基本中介是那些并非完全根据社会科学知识的规定性及增长逻辑而建立起来的学术制度；（三）然而更为根本的是，中国社会科学自主性的缺失，在很大程度上是那些在社会科学场域中处于被支配地位的人在其研究中与这些并非完善的学术制度之间的'契合’所致，换言之，正是由于他们在其研究中未能科学地建构研究对象而致使那些非科学或前科学的东西渗入进社会科学，进而侵损了社会科学应有的自主性。”“据此”，作者“主张中国社会科学研究者在对社会科学场域与其他场域间关系的知识自觉的基础上，首先应当在其自身的具体研究中对日常性常识及学究性常识加以彻底的质疑并与之决裂，进而科学地建构起研究对象，以科学的智识资本增进和捍卫中国社会科学的自主性。”[10]邓正来所谓“中国社会科学自主性”，其实就是要求中国社会科学从依附于意识形态之中独立出来。这种独立并不像思想解放、启蒙样提出与旧意识形态相反的某种新意识形态，而是拒斥任何一种意识形态，这里的关键是确立学术规范，实现学术自主。
此后，强调学术规范逐渐成为中国大陆学界主流。1999年1月12日，国家新闻出版署印发了中国学术期刊（光盘版）编委会编制的《CAJ-CD B/T1-1998中国学术期刊（光盘版）检索与评价数据规范》（简称CAJ-CD规范），于1999年2月1日起试行；1999年，全国高校文科学报联合会制订了《中国高等学校社会科学学报编排规范》（修订版）。《历史研究》“文献引证标注方式”被称之为“《历史研究》规范”。2000年，《历史研究》、《中国史研究》、《近代史研究》、《世界历史》、《当代中国史研究》、《中共党史研究》和《史学理论研究》七家学术期刊发表了《关于遵守学术规范的联合声明》。同时，西方，尤其是美国有关学术规范引起了人们的高度关注，特别是“在美国文科学术出版领域中引领学术论著和文章体例潮流的'三巨头’”的《学术著作写作、编辑、出版技术规范》（简称“芝加哥文体手册”）、《美国心理学协会出版手册》和美国现代语言学协会《MLA文体手册和学术出版指南》等等。这里，学术规范首先并主要被理解和解释为技术规范，这是一个局限。其实，学术规范是指学术共同体得以维系的纽带，包括知识生产和再生产在技术层面、经济层面、政治层面、文化层面上的规范化和制度化。
学术规范好比一座“围城”，通过各种显型和隐型的学术准入制度，在意识形态氛围中建立了一个学术的“特区”。在这个学术“特区”里，学者宣称：不做第一流的思想家，只做第二流的学问家。这里仿佛达成了一份契约，实现了一次交换：一方放弃了思想的权利，获得了学术的权力；另一方则让渡了学术的资源，保证了思想的权威。学术规范的确立影响到了学术制度的构建。在当代中国大陆学术制度亦即学术资源配置模式（如各种项目、奖励、学术刊物以及按照这一指标体系所设置的学位评定、职称评审制度等）中，纯粹学术研究获得了与意识形态学术研究大致相当的位置。这样就形成了一种体制内学术，同时将民间思想、个体学术拒斥于体制外。这样，20世纪80年代思想解放、启蒙氛围就消解了，意识形态“宏大叙事”被人们戏称为“万金油”、“野狐禅”。取而代之的是学术转向，绝大多数知识分子从广场回到了书斋，钻进了“牛角尖”，躲进了“象牙塔”。剩下极少数、极个别知识分子不过掀起几次“茶杯中的风暴”而已（如所谓新自由主义、新左派、新保守主义、新儒家等）。近些年来，中国大陆政府资本已经大批量、大规模转移到了学界。而民间资本、个人资本则尚未成熟到了这个地步。因而，“思想家淡出，学问家凸显”这样一种状况，亦即体制外思想和体制内学术的基本格局预计还将持续下去。
这次学术转向是由当代中国大陆的学科状况和学术传统所决定的。所谓人文社会科学，一般划分为人文科学和社会科学。文学、历史学、哲学属于人文科学，而社会科学则包括法学、经济学、人类学、社会学等等。比较而言，人文科学具有意义、价值、文化、心理诸多主体的、精神的因素，而社会科学则具有诸多客观的、物质的要素。人文科学较满足于定性研究，而社会科学则较倾向于定量研究，因而更接近于自然科学。中国的传统是人文思想、学术（并非人文科学）比较发达，自然科学比较落后（技术发达，理论自然科学落后），社会科学等于“空白”。在近代化（现代化）进程中，这一基本格局并未根本改变。自然科学虽然受到国家、社会重视，但却由于讲求实用，急功近利，仍然处于技术发达、理论自然科学落后状态。人文科学依然囿于人文思想、学术局限，遭遇各种意识形态宰制。在各种意识形态宰制下，社会科学始终没有真正形成一定的建制和规模。20世纪80年代，在思想解放和思想启蒙的氛围中，中国大陆人文学科领域出现了重思想和轻学术的偏颇。90年代，随着经济建设、经济—政治体制改革以及开放，中国大陆社会科学兴起。在中国传统以及现存意识形态中，社会科学并不具有现成范式，只能照搬照套西方外来学科范式。因此，学术转向也就意味着社会科学的兴盛。学术规范首先是在社会科学领域（如法学、经济学、人类学、社会学等）中提出的，然后在人文学科领域中得到了性质有别、程度不同的回应（历史学最为积极主动，其次哲学，最次文学）。这是社会科学的成型，也是人文学科从人文思想、学术到人文科学的转型。
由于各个学科所受到的意识形态影响不一，在学术转向中表现也就不一：有先有后，有显有微。其中的断裂带是从现行教科书范式中解放出来。这里需要区分的有三种情况：一是在意识形态争论中所表现出来的思想解放、启蒙（20世纪80年代）。二是学术转向（90年代）。各种学术转向或表现为学术传统（如翻译、考证、梳理、解读等）恢复；或表现为与世界（国际）学术潮流相接轨；大多由问题主导转向为学理主导，文本学、版本学或文献学研究成为主流。三是在学术争论中所表现出来的学术转向朝着纵深方向推进（21世纪头十年）。由于数量更多、质量更高和年龄更加年轻的“本土”学者的成长，“海归”学者的返回，学术代际更新迅速，反映了当代中国大陆学术的迅速发展。
总之，其一，当代中国大陆人文社会科学的学术转向意味着当代中国大陆人文社会科学学术自主性的实现。所谓学术自主性，是现代性的表征。当年，韦伯提出了“世界的祛魅化”（Entzauberung der Welt，或译“除魅”、“脱魅”、“解除魔咒”）的问题。韦伯认为，“世界的祛魅化”亦即世界的理性化和理智化，表现为意义的消解，是我们时代的命运的最主要、最根本的特征。韦伯提出了价值中立与责任伦理的学术态度，认为作为学者，我们必须承担我们时代的命运——“世界的祛魅化”，以一种价值中立的态度来消解各种价值倾向，而又以一种责任伦理的态度来消解各种心志伦理。[11]按照韦伯观点，一个基督教徒可以在教堂或其他公共场合里宣讲教义，但作为一个学者却不能在课堂上宣讲教义，或者任何宗教、有神论或无神论的观点。按照韦伯观点推论，一个共产党人可以在党的会议或其他公共场合里宣讲党的意识形态，但作为一个学者却不能在课堂上宣讲党的意识形态，或者任何主义、非马克思主义或反马克思主义的观点。价值中立和意义悬置的学术研究，是一种去意识形态化（或“祛魅化”）的表现。但在当代中国大陆学术思想境况下，却形成了某种特种的意识形态（“灰色意识形态”）。在这种纯粹学术中，原本为问题而创造的学理，反而获得了自己独立的意义和价值。诚然，在学术规范旗号下，经验主义的朴素学术被边缘化，而教条主义的烦琐学术被中心化。
其二，当代中国大陆人文社会科学的学术转向意味着当代中国大陆人文社会科学学者职业化身份转型的实现。从依附于国家权力的“御用”知识分子和依赖于社会权力的“公共”知识分子中，分化出一批“学院”知识分子（所谓学院派、专家型学者）。他们既不是为政治而学术，也不是为经济而学术，而是为学术而学术。一方面，他们自己努力掌握某种学术“绝活”；另一方面，则努力寻找别人某种学术“硬伤”。他们正是这样以学术为生存技艺、谋生手段。于是，翻译、考证、梳理、解读西方文献就成了学术的主流，乃至中国人之间所进行的思想论辩——仿佛希腊神话中的每个城邦里的人都有“守护神”一样，表面上是人的战争，实质上是“神”的战争——都有外国人充当“守护神”。思想成了老外的特权和专利，而我们自己则毫无思想的必要和可能。这种风气正在学界弥漫，表现为西学成为主流；表现为在中学里，甚至西方汉学成为权威。
其三，学者借助学术规范获得了某种合法性，从而合法地占有学术资源，合法地行使学术权力。近几年来，中国大陆学术资源投入之多，产出之少，史无前例。这是一场“学术大跃进”，诸如高指标、瞎指挥、浮夸风之类“大跃进”现象已经屡见不鲜。所谓“学术大跃进”既违背学术发展的客观规律，又不讲学术发展的客观条件，以为用钱就能买来学术，用权就能造出学术，结果是学术的虚假“繁荣”、真正“腐败”。然而，这仿佛是一次“和平赎买”，虽然对于学术进步的意义有待争议，但对于政治稳定、经济发展的价值却似乎无可置疑。这是一次“学术大革命”。所谓“学术大革命”，正是学术利益和权力的重新分配。学者通过掌握学术资源，从而掌握学术权力。这是最近十年以来中国大陆高等院校、学术机构最重要和最根本的历史变革。变革所向何方？可以拭目以待！
学术与思想的二分只有在一个严格论域中才能成立。无论在自然科学里，还是在社会科学、人文科学里，二者合一，不可分割，既没有无学术的思想，也没有无思想的学术。但是，比较而言，思想是人类对于世界的意义和价值的认识，而学术则是知识的积累和传承的活动。也可以说，思想终于现实生活世界，而学术则及于文本符号系统。在每一学科领域里，论（逻辑序列）以思想为主，史（事实序列）以学术为要。思想追求创新、原创，学术追求积累、传承。确立学术规范、规则的初衷是力求避免思想重复、无效，但却由此形成量化指标管理模式，据说这一学术制度是从西方引进来的，但在中国国情里却具有了学术教条主义、学术形式主义、学术官僚主义“三位一体”的中国特色。学术规范借助这一学术制度，逐渐走向极端，走向反面。今天，每位学者都在无穷无尽的填表和报帐中消耗着自己的宝贵的时间和精力，深受其害。毋庸置疑的是：当代中国大陆学术思想的产生和发展，不仅在于学术规范的确立，而且在于学术制度的改革。
03
“围城”之外——民间思想与个体学术
学术规范（规则、范式、科学规范）受到了学界的种种质疑，诸如规范化（专业化、形式化、理性化）与本土化、全球化的关系；学术与思想的关系；学术规范与学术自由、平等、宽容的关系；学术规范与学术研究、评价、批评、批判、对话的关系；学术规范与学术伦理、道德、学风的关系；学术与社会、经济、政治的关系；学术规范与学术制度的关系等等问题，这一切引起了学界的广泛关注和持久思考。
在争论中，三种观点大致代表了关于学术规范讨论的三种基本倾向：邓正来强调学术规范是社会科学自主性的保证。这一主张得到两种重要反弹：朱学勤强调民间思想的意义；刘小枫强调国家权力与社会权利之间的个体学术的价值。
朱学勤在《思想史上的失踪者》一文中指出：“在近代知识体制取代从前那种民间性私人传授方式以后，大学垄断了高级知识的传承渠道，一方面是有效，它能大规模传授知识，批量化复制知识；另一方面是有害，它在大规模复制知识的同时，也在大规模腐蚀、阉割知识的个性灵魂。”对于他提到的“思想型红卫兵”、“68年人”、“民间思想村落”，他张贴了一张“寻人启事”：“早在获得知识分子身份以前，你们已经在思考通常是知识分子思考的问题。即使在获得这一身份之后，你们选择的课题也应与早年的问题相距不远。你们是问题中人，不是学术中人。这是你们的命运，注定你们不可能雷同上下两代人。前十年你们有问题，却苦无学理；后十年你们学会摆弄学理，却可能遗忘了问题，更遗忘了勇气。你们有了身份，不能失去自己。学院里的学理，不应该是用来换取学位的，那是同辈牺牲近百人才换来你一个人的思考机会与发言权利。”[12]朱学勤对于“思想史上的失踪者”的怀旧情绪，揭示了近代知识体制，包括大学的两面性：有利于知识传授，而有害于个性成长；有利于学术积累，而有害于思想创新。“民间思想”展示了被近代学术体制边缘化的思想的意义和价值。
刘小枫在《国家权力与社会权利之间的个体学术》一文中提出“现代学问体系”：“这一学问体系带有内在的不和谐因素，一方面是自然科学的公理性和知识原则的普遍性诉求，另一方面是带有民族个体胎记的思想学问的知识原则的民族个体性诉求。”他指出“对现代学问体系的地缘政治造反。”他认为“这些现代学术—文化制度批判的着眼点不同，却都指向国家权力、社会权利和个体权利与自由—平等的文教制度的关系，这正是现代学问制度的现代性问题的根本所在。”“就中国的现代学问制度的改制问题而言，根本问题同样在于：如何可能建立平等的学问制度和自由的文化秩序。汉语学人当考虑的基本问题同样是：作为个体的学人，如何能促成自由、平等的文教—学问制度的建构。”“无论是为了国家权力还是为了社会权力，学问总是个体性的，是个体做出来的。因而，个体与学问的生存论关系，才是最基本的问题。”[13]刘小枫倡导“国家权力与社会权利之间的个体学术”，揭露了“现代学问体系”的双重性，以及“对现代学问体系的地缘政治造反”：不仅仅是学术自主，不仅仅是民间思想，而是个体学术才是最基本的问题。
其实，思想原在民间，学术本属个体。当学术受到意识形态宰制时，所谓民间思想、个体学术只能在夹缝中生存。学术的规范化和制度化原本是从依附于意识形态的状态中获得自主的路径，结果，刚刚砸碎锁链的学术，反而陷入思想的真空。这是一次学术异化。或许，民间思想、个体学术是扬弃学术异化的必由之路？
一方面，所谓民间思想是一种内化积淀于民众心理状态、渗透附着于民众生存状态和影响着人们的日常生活方式的原生态思想。从接受学、传播学角度讲，人们所实际接受、传播的思想，换句话说，在民众实际接受和传播中的集体表象，也就是思想的原生态。原生态亦即自发形态的“隐型文本”，与自觉形态的“显型文本”相比较，它不注重学理，而注重问题；它不注重文本符号系统，而注重现实生活世界。这是一种朴素思想。所谓朴素思想不是建立在实证和推理的基础上，而是建立在直观和猜测的基础上。这种朴素思想的特点是：理论含量甚少，经验含量甚多，与人们日常生活间息息相关，浸透着大众世俗的心灵和日用的智慧，透露着传统文化的遗传信息和现代社会的环境信息。的确，我们总是以精英视角去看待民间，以为民间只是思想的受体和传媒，而非思想的源泉和动力；只知通过教育，通过训练，实现一切理论知识、一切应用知识的普及和提高，不知随时随地从民间思想中汲取营养。其实，面对民间思想，我们可以进行类似某种人类学、民族学的“田野调查”和“田野研究”。“田野调查”是“田野研究”的前提性和基础性的工作。为了获得比较真实和丰富的材料，我们应当重新“到民间去”，进行民间思想的调查研究。这是一种“方法论的民粹主义”。在整个“田野工作”中，一切价值判断、意义裁决应当保持“中立”，“悬置”起来。这不防碍我们后来的认识和评价。在“田野调查”以及“田野研究”中，尤其应当注重“民间思想村落”的调查研究。
另方面，所谓个体学术是一种基于个人生存境遇、基于个人性格品质和具有个人思想—言述风格的非常态学术。个体学术并不等于民间思想。民间思想是思想的平均化，而个体学术则拒斥学术的平庸倾向。民间思想是大众化的思想，而个体学术则坚守学术的精英品位。民间思想者往往朴素到了少有甚至没有学养地步，而个体学问家则常常学养深厚。个体学术亦不等于体制学术。二者所获得的学术资源渠道不同：前者从体制外获取（如学术明星效应等），后者从体制内获取（如学术行政地位等）。由此，二者所受到的思想影响性质有别：前者较多受到民间风气的影响，后者较多受到政府、学院体制的影响。更为重要的是：与体制学术的规范化和制度化相比较，个体学术具有超越规则和张扬个性的思想气质，反映了学术精英的思想创造，表达了他们的独立精神。体制学术是培养学术能人的摇篮，而个体学术则是孕育思想天才的胚胎。在中国传统中，前者称之为“小学”，后者称之为“大学”。也就是说，体制学术以“我注六经”的方式，追求学问的积累和传承；个体学术以“六经注我”的方式，追求思想的创新和原创。体制学术“有法”、“人工”而“不逾规矩”，适用于第二流学问家的成长；个体学术“无法”、“天然”而“随心所欲”，适用于第一流思想家的生长。这是一种“方法论的自由主义”。当然，“有法”而后“无法”，“人工”而后“天然”，个体学术与体制学术间二分而又合一。正像文学分为创作、评论、研究一样，个体学术适用于思想创作、评论，如学术散文、杂文风格等；而体制学术则适用于学术研究，如学术论文格式等。
法伊尔阿本德指出：“科学是一种本质上属于无政府主义的事业。理论上的无政府主义比起它的反面，即比起讲究理论上的法则和秩序来，更符合人本主义，也更能鼓励进步。”“无论考察历史插曲，还是抽象地分析思想和行动之间的关系，都表明了这一点：唯一不禁止进步的原则便是怎么都行。”[14]然而，尽管后现代思潮正在中国大陆蔓延，但像格里芬的“科学的返魅”一样的后现代学术至今却没有丝毫的崭露。希望在于：实现体制学术与民间思想、个体学术间互动！在这种互动中，既要保证体制学术的核心地位，又要在整个学术体系中，发挥民间思想和个体学术的优良作用。
注释：
[1] 原载《二十一世纪》（香港）“三边互动”，1994[6]，第159页。
[2] 《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央编译局编，北京：人民出版社，1995，第609页。
[3] 《列宁选集》第1卷，中共中央编译局编，北京：人民出版社，1995，第317、363页。
[4] 同上，第663~664页。
[5] [苏]日丹诺夫等：《苏联哲学问题》，李立三等译，北京：新华书店，1950，第4~5页。
[6] 参见[苏]麦德维杰夫：《李森科沉浮录》，李宝恒、赵寿元译，上海：上海译文出版社，1980。
[7] 《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991，第863、866、868、869~870页。
[8] 《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999，第54、234页。
[9] [美]库恩：《必要的张力——科学的传统和变革论文选》，范岱年、纪树立等译，北京：北京大学出版社，2004，第288、290页。
[10] 选自邓正来：《研究与反思——中国社会科学自主性的思考》，沈阳：辽宁大学出版社，1998；《90年代思想文选》第1卷，罗岗、倪文尖编，南宁：广西人民出版社，2000，第60~61页；《中国学术规范化讨论文选》，邓正来主编，北京：法律出版社，2004，第430页。
[11] 参见《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥、林振贤、罗久蓉、简惠美、梁其姿、顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004。
[12] 原载《读书》，1995[10]，引自《90年代思想文选》第1卷，罗岗、倪文尖编，南宁：广西人民出版社，2000，第82、83页。
[13] 刘小枫：《个体信仰与文化理论》，成都：四川人民出版社，1997，第138、156、157、159页。
[14] [美]法伊尔阿本德：《反对方法——无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海：上海译文出版社，2007，第1页。
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