道德的社会学理论初探——再读《现代性与大屠杀》

在对道德的社会学研究中，涂尔干既是一位先驱性的人物也是一位具有巨大成就的“道德社会学家”（涂尔干本人把自己就称作道德社会学家）。在涂尔干看来，所有的道德都来源于社会；社会之外没有道德生活；最好把社会理解为一个生产道德的工厂；社会鼓励道德上有约束的行为，排斥、抑制或者阻止不道德行为。而鲍曼指出，涂尔干作为一个“立法者”而言，作为热心的爱国者与文明生活的优越性、先进性之虔信者而言，他认为“行为受到社会禁止所以才是恶的，而不是因为恶所以才受到社会的禁止”，也就是说，当人性不受社会约束时，应当视其为无人性的或者说是可疑的且具有潜在危险性的特例而应假亦排除。涂尔干的这种“自信”的理论观点不光为社会统治其成员，也为社会统治其反对者提供了合法性（当某些行为被禁止时，社会将其视为恶的，那么统治者便可采取某些手段将某些行为视为恶的加以禁止，比如在某些伊斯兰教信仰地区，女性不带头巾被视为“恶”的而被加以禁止）。而鲍曼指出，社会——除了甚或是有悖于它的“教化功能”——至少有时可以扮作一种“使道德沉默的力量”（在一些地区，许多女性包括很多男性都不认可女性带头巾，但是社会的宗教极端化氛围却使这种声音沉默）。依涂尔干的观点来看，不道德行为被其理论化为“偏离规范”，这种偏离来自于“社会化压力”的匮乏或软弱，还有人认为源于社会机制的缺陷或者不足。这种道德理论承认社会有强加其具体道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为。它默认了不以这种垄断的运作作为基础的一切判断在理论上的不合理性；以至对所有的实际意图与目的而言，道德行为与社会对大多数的规范的顺从与服从成了同义词。而鲍曼对大屠杀的考察，是对这种道德理论基础的质疑与否定。
鲍曼认为，对社会学理论而言，正是道德行为具有前社会的基础，昭示着要对道德规范及其约束效力之来源的传统解释作根本修正。正如阿伦特所指出的那样，在大屠杀中以及对大屠杀的反思中，个体顺从或反抗社会化所承担的道德责任的问题至今仍争论不休，是否能从一个过去的、现在遭到新社会秩序轻视与拒斥的道德训导中要求得到反抗的权利，换言之，道德权威之社会基础的问题与道德无关。社会上施行的道德体系建立在共同体的基础上，并且受其推动——因此在一个多元而异质的世界中，它必不可免地是相对的。每一个社会都面临着一种已经形成的能力，社会只是在竭力压制它，或者操纵它已实现自己的目标，或者朝它认为有用或者无害的方向对其加以引导。“社会化的进程在于操纵道德能力——而不在于生产道德能力”，也就是说，在这里，鲍曼论证了道德的前社会基础，这个基础可以被理解为——有人性的人。因此，鲍曼认为，导致道德能力出现的因素就应该到社交的范围内，而不是到社会的范围内去寻找。道德行为只有在共同存在的、与“他人共处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想象，而不能把它们的出现归因于训诫与强制的超个体机构，即一个社会背景的存在。这里我的理解是，鲍曼的道德社会学取向是微观的、互动式的交往关系取向，而涂尔干的则是宏观的、结构式的实证主义取向。
接下来，鲍曼考察了“与他人相处”这个基本状况的意义、经验内容与行为结果。鲍曼指出，最一般的社会学研究似乎没有赋予“与他人相处”一种特殊的地位或意义，他人被消融在更具包容性的行动情境、行动者处境或者通常的“环境”等概念当中，从这种普通的视角来看，他人的意义完全在于他对行动者实现目标的可能带来的影响。与他人的关系中，行动者面临的选择分为有效与无效、高效与低效——准确地说，是理性与非理性——而不是对与错，善与恶，道德被放在了非理性因素的一边，在完全由行动者目标营造地“与他人相处”的情境中，道德是一种外来的侵扰。另一种观念是萨特所言的人们对于社会在他者之在场的那种非人性的、客观的结构中所力图把握的困境而作出的主观反应产生的个体的不安和烦躁。有的时候，他人的存在并不要求有道德规范的存在；而另外的时候，他人的存在把因其存在而引致的道德铸造为一套规章；第三种是鲍曼所说的“可以提供一个真正不同的、原创性的社会学道德研究的起点，能够解释并阐释用常规方法所不能触及的现代社会的一些层面”的描述。即责任是人类主体的存在模式，道德的最朴素的形式就是主体间关系的基本结构，它不受任何非道德因素影响，道德的内容是对他人的一种职责（区别于义务），是一种优先于所有利益要求的职责——道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，延伸到社会的架构之下。道德不是社会的产物，而是受社会操纵的东西。是不道德行为而非道德行为要求对主体间性的社会管制进行研究。
紧接着，鲍曼采用这种道德社会学视角探讨了大屠杀是如何得以发生的，鲍曼指出，一旦同伴的人类主体被转变成一个他人，责任则最终将被怨恨所替代，这种转变的过程就是一种社会隔绝——纳粹压制了“隔壁的犹太人”的形象。最有效的方式不是制造仇恨与对立，而是制造分离与隔绝（在一定程度上，鲍曼的这种理论也可以解释当今世界产生的宗教、民族冲突等问题。近期在一些国家发生基督徒针对穆斯林、穆斯林针对基督徒的大规模恐袭，这在一定程度上是因为两类群体在生活等各个方面的“割离”，如鲍曼所说，同伴的人类主体转变成一个他人，大家没有了“隔壁的穆斯林/基督徒”的印象，有的只是新闻媒体中已经刻板化的一类极端群体的形象。不得不说，在当今这个网络化时代，看似信息越来越爆炸、越来越全面，但是实际上网络社会产生了非常复杂的局面，很难说网络拉近了群体与群体的距离，拉近了个体与个体的距离；另外，在当今世界的某些国家，大规模人为的、政策性的种族/民族/宗教隔离依然存在，往往不是仇恨产生了隔离，而是隔离产生了仇恨，群体之间的不了解越来越深，媒体再被有意操纵或有明显的仇恨性倾向，其后果不堪设想）。也正是在现代理性社会在技术和官僚体系上的成就使这样一种隔绝成为可能。那种弱化、隔离与边际化使纳粹统治动用了现代工业、运输、科学、官僚机制以及技术等强悍的工具所取得的成就。
《波士顿恐袭》电影剧照。
结尾部分，鲍曼再次指出，关于道德行为的正统假设是经不起验证的：
道德行为孕育于社会运作，并受到社会制度之运作的维系；社会本质上是一个人性化的、道德化的机制；因此，在较小范围内发生的任何一件不道德行为都仅仅被解释为“正常的”社会架构功能失常的结果。这种假设的必然结果就是，不道德总的来说不可能是社会的产物，其真正的起源必须从别处寻得。
鲍曼的观点是：
强劲的道德驱力有一个前社会的起源，而现代社会组织的某些方面在一定程度上削弱了道德驱力的约束力；也就是说，社会可以使不道德行为变得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的没有现代官僚体系和专家的、以“丛林法则”或“拳头法则”统治的虚构世界形象，在某种程度上暗示了现代官僚体系自我合法化的需要。这种虚构世界形象在某种程度上也暗示了人类朴实的、建立在道德责任基础上的约束相互关系的能力现在已经被遗弃或被忘记。……在道德管制的领域内所取得的种种社会成就当中，距离的社会生产，它废止或者削弱了道德责任的压力；技术责任代替了道德责任，这有效掩盖了行动的道德意义；以及区隔和割离的技术，这增加了对哪些应该是道德评价对象以及道德刺激反映对象的他人所遭受的命运的淡漠。
在书的结尾处，鲍曼总结了大屠杀的两个教训：第一，大多数人在陷入没有好的选择或者好的选择代价过去高昂的处境时，很容易置道德责任问题于不顾（或者说无法说服他们自己面临道德责任），另行选择了合理利益和自我保全的准则。在一个理性与道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者；其二，将自我保全凌驾于道德责任之上，无论如何不是预先被注定的；有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人这样做了。这表明自我保全的逻辑权威并不存在。可以看到，鲍曼对于道德的社会学讨论，落脚点依然是人性与个体的道德责任与道德选择问题。
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