答罗整庵少宰书2【181】性心意知物的关系
【171-3】-性心意知物的关系
来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心’‘诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”
您来信说，你阳明先生说：“修心这件事情不用外求的，只要内求就可以了”，如果这样的话，只要“正心”“诚意”’四个字就足够透彻了，又何必在学问入门处用“格物”这一功夫来困扰学习者呢？
诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，“用智”者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是“有我”也，“自私”者也，是皆不知性之无内外也。故曰“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”“性之德也，合内外之道也”，此可以知“格物”之学矣。
语出《周易·系辞下》，意为对于精微道理的探求能够达到神妙的境界，便能够经世致用；对于精微道理运用得好，便能够安静身心，涵养品德。
《中庸》：“诚者非自成而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”意为成就自身与成就万物是人的德性所规定的人的行为，是人用自己的德性作用于外物的结果。
您说的太对了，那我们按照您的逻辑推导一下。
如果只说学问要旨的话，“修身”两个字就足够了，就没必要再讲“正心”，“正心”前面的“诚意”也就没必要讲了，“诚意”都不讲了，还有什么必要讲“致知”呢？更何况“致知”前面的“格物”呢？
但实际上，学问的功夫是要能具体落地的，要可操作，不能只是个空中楼阁。空谈向来不是儒家所提倡的。饭要一口口吃，路要一步步走，修身做功夫也是同样的道理，怎么抬腿，怎么落足，怎么跨步，都要说清楚，不说清楚听得人是不知道该怎么做的。所以才讲“格物、致知、诚意、正心”，这个不说清楚，做功夫的人是不知道具体怎么着手的，那么圣学岂不是成了空谈了？
孔圣人“吾道一以贯之”的根本是“一”，这也是“精一”之学的根本。“理”是不分内外的，“性”是不分内外的，所以“学”也是不能分内外的，如果把“学”分了内外，就偏离了“一以贯之”的宗旨。
大家学术交流，互相印证，为的还是心性的提升，并没有否认内在；反求诸己的内省，并不是和外界完全割裂，这根本就是内外一体的。如果说做功夫一定要到心外寻求，就是“义外”了，也就成了“用智”。
“用智”这里解释一下，《史记》：“吾不贵其用智之如目，见豪毛而不见其睫也”。意思是眼睛看不见自己的睫毛。比喻人无自知之明，见远不见近，不能看见自己的过失。
如果说反求诸己的自省是求之于内，就是认为性只是内在，就成了“有我”，就成了“自私”。也就是以我为中心，妄拟天心为本心了。这里的“有我”和“自私”和唯心主义的意思差不多，已经偏离了“心即理”看世界的角度。
这两种偏颇，都是因为不明白性是无内外之分的。所以《系辞》说“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；《中庸》说“性之德也，合内外之道也”说的就是“格物”之学。
“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”简单说一下。“精义入神”的“义”就是天理的意思，这句是通透天理，和自己融会贯通，看清楚自己的一切，“精义”到了神妙的境界，也就是孟子对“神”字的解释“圣而不可知之之谓神”。“以致用也”，所有一切达到入神的境界，是为了要入世治世的学以致用。
“利用安身，以崇德也。”通透了天理，自己能够懂得如何运用这个智慧了，这一点，需要自己体悟，圣人也没有办法完全说清楚的。
俗语说“叫花子当三年，给个皇帝都不干了”，当叫花子是真自由，天下人的房子就是他的房子，大家煮饭都是给他吃的，虽然是吃剩下来的，没有关系，这就是“利用安身”。
修道的境界就是要能够“利用”，好的坏的都能用得上，都能够适应。“利用安身，以崇德也”。这个“德”字，不是道德的“德”，而是得到的“得”，是成果的意思。
“成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也”，“道”的修养在一个“诚”字，不是自私自利。“成己（就是）仁也”，是先把自己弄好了，才是大智利人。如果自己都没有过活的本事，又靠什么去苦海救人呢？要成己以后成人，就是“知也”。
能够自利利人，自己站起来而利他，就是仁。“天命之谓性”，人性的光明真正光辉起来了，这才叫做内外合修。自己是内，修好内，发而用之，救天下、救社会、救众生，是修外。到达了这个内外兼修成就了，就是“合内外之道也”。
“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，而“格物”者，其所用力日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“诚意”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
“格物”是《大学》中指出的切实着手处，至始至终，无论是初学者还是圣人，都是一个功夫，不能仅仅把“格物”当成入门工作。如果认为已经入门之后就不用再做“格物”功夫，就是大错特错了。
“正心”“诚意”“致知”“格物”，皆所以“修身”，都是“内圣”功夫的范畴。“格物”功夫是每天能摸得着看得见的着力处。“意之所在便是物”，“格物”是格心中的“物”，也就是格“意之所在”的“物”，也就是格“知觉”触达感知到的“物”。正心，就是正“心中物”的“心”；诚意是诚“意之所在”的“意”；致知是致“知觉所达”的“知”，这哪里有什么内外彼此的区别呢？
天理只有一个。从天理的凝聚上而言称为性，从凝聚的主宰而言称为心，从主宰的发动处而言称之为意，从发动的明觉处而言称为知，从明觉的感应处而言称为物。
所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。只是叫法不同，核心都是一回事，这都可以归结为“穷理而尽性”。
天下无性外之理，无性外之物。圣学不能倡明，是因为这个角度看世界和平常的角度不一样，很多人转弯太困难，也就无法真正搞懂这件事情。
世上的儒生太多人想当然认为理是外在的，物也是外在的，更不知道“义外”的真正意思，而忽略了“心”对天地万物的感知功能，如果人的意识不对天地万物定义，天地万物又如何在人的心中投射呢？如果没有这个投射，人又怎么能感觉到天地万物呢？
孟子也曾反驳过，但这部分刚好是难以说明白，却又很容易混淆的关键点，不不能不加以明察的。
罗整庵之所以提出这段的问题，是因为他认为外在之物和人的内在意识是两个完全独立的事物，从这个出发点，罗整庵看到的是“物”、“心”之间的区别。
而在阳明心学的体系里，“物”、“意”、“心”、“知”、“性”皆源于“理（天理）”，这是一个系统的事情。
“理（天理）”的意思是“对应人类的自然之则在人心的如实投射”。
“则”，《说文》则，法也；则，常也。“理”的自然之则，强调的是人所特有的，区别于世间其他万物的特性。
这部分是“心即理”的范畴，比较抽象难懂，现在不能完全看懂没关系，在《传习录》下篇316章里，关于人与宇宙的关系，说的比较清晰。
“性、心、意、知、物”是心学的根本概念，初学者在这个地方比较容易混淆和模糊，这里简单展开说一下。
“性”，心生为性。《广雅》“性，质也”。“性”是人的天生素质，是与生俱来的天赋本能。区别于其他物种的属性。
“心”，身体的主宰就是“心”，心有感知和判断功能，是行动的最后决定者。脑只是相当于提供信息、方案、逻辑推理等等，最后拍板的是“心”，不是脑。以前讲过关于失眠的例子，最后决定能不能睡得着觉是心来决定，不是思维。
“知”是指知觉，也就是对心的所有信息输入都包含在内。
“意”和“物”是成对出现的，有“意”必定有“物”，反过来也是一样的。
知之发动是意：这个“意”字，是会意字。从心从音，合起来表示发自内心的声音。根据“有善有恶意之动”理解，个人觉得“意”是指“四端”的发动，也就是“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”。当心感知到物的时候的一涌动，就是“意”。
意之所着为物：“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物”，这里理解“物”就是具体到“事”上的一股气。格物的“格”，是“正其不正以归于正”，“物”指的是这股关注到“事”的气。
刘长志
儒学学者、阳明心学践行者
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