解释学与思想的客观性
吴晓明
随着近年来我国人文学术和社会科学的发展，随着这一发展进程中理论问题的积累增多，解释学——主要是作为“历史科学”或“精神科学”的方法论——引起了学界的极大兴趣和广泛关注。此种情形的出现对于学术的推进和深化是有利的，因为我们的学术发展确实在整体上到达了一个重要的转折点；在这个转折点上或通过这个转折点，先前积累起来的根本性问题和障碍能够通过解释学的介入而被揭示出来，并且被有效地课题化。然而，诸多学科对于解释学的理解和占用不仅差异悬殊，而且似乎在很大程度上陷入到一种以主观主义来定向的纷乱中去了。张江教授以“强制阐释”一词描述了这种颇为盛行的纷乱：它是以任意和武断为基本特征的；而且据说这样的任意和武断又是假“解释学”之名来操作和实行的。既然当代解释学拒绝了现代形而上学（或一般形而上学）立足其上的那种客观性，似乎它也就理应允诺主观性的为所欲为了。本文试图阐述的论点与之恰好相反：当代解释学的大端和主旨向来就是最坚决地捍卫思想的客观性（或解释的客观性），并且是在“超感性世界”能够保障的客观性垮坍之际要求重建思想或解释的客观性；那种从解释学的某些片段中引申出来的主观主义幻觉及其在各学科中的任意发挥，从一开始——并且在根本上——就已经误入歧途了。唯当思想的客观性这个根本之点被牢牢地把握住，解释学意识才可能对我们的学术整体形成积极而强大的动力。
一
一般来说，承诺并保障思想的客观性乃是哲学最基本的宗旨和态度，而思想的客观性主题是特别在近代得到发展的，并在德国古典哲学中达到其思辨的顶峰。伽达默尔把所谓“客观性（Sachlichkeit ）告诫”称之为“我们所知道的哲学特有态度的起源”，并且在古典思想家中，将黑格尔推举为“这种客观性的魁首”［1］。我们知道，在希腊人对“意见”和“知识”的区分中，就已经包含着革除“主观的”意见以维护“客观的”知识这一要求了；而在苏格拉底和柏拉图那里，辩证法正就意味着在各种纷乱对立的“意见”中使事物自身显露出来，因而是一门通过追问而使不恰当的“意见”自行解体的艺术。诚然，对于希腊思想来说，“主观性”或“客观性”这样的术语是不恰当的或姑息性的，因为唯当近代哲学将意识的存在特性规定为主体性（Subjektivitaet）之际，这样的术语才开始获得其本己的含义［2］。然而，我们在这里能够领会到希腊哲学的立场是：“意见”的革除或瓦解总意味着事物自身的展开活动，意味着“由自身而来的在场者”自行显现出来。
海德格尔后来对解释学方针的重新制订，一方面与古希腊思想形成独特的衔接，另一方面又与近代主体性哲学的整个进程和命运具有本质的关联。而在近代哲学（或现代形而上学）的架构中，黑格尔在总体上精确地区分了所谓“客观性”的三个基本意义：“第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意谓的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊、和主观的东西。第三……是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想”［3］。此处所称客观性的第一层含义，想必是我们很容易理解的：一般的常识、人们的“自然信念”，乃至于较为淳朴的哲学思想都会确认这样的客观性；用我们很熟悉的话来讲，外在事物是客观的，它不以人的主观意见或主观意志为转移。这是一种通常的、健全的识见，正是这种识见将客观的事物同只是主观的、意谓的和梦想的东西区别开来。虽说这样的识见看来比较粗糙，但解释学在黑格尔之后力图重建的思想之客观性却在一般意义或基本口号上要求恢复这种识见。伽达默尔在《事物的本质和事物的语言》一文中写道：“相应地，当我们说到事物的‘本质’或事物的‘语言’时，这些表述都含有反对我们论述事物时的极端任意性，尤其是陈述意见、对事物作猜测或断定时的任意性，以及否认或坚持个人意见的任意性。”［4］
思想的第二个含义上的客观性，是以普遍与必然的东西为客观的，使之对待于我们感觉中偶然和特殊的东西（主观的）。这种观念特别地属于主体性意识的时代，从而表明近代哲学的原则不再是“淳朴的思维”，而是意识到了思维与存在的对立并要求通过思维去把握两者的统一［5］。黑格尔之所以用康德之名来谈论这种客观性，是因为主体性哲学的开端（“我思”）在康德哲学中得到特定的完成并绽露其基本的性质。一方面，康德确认我们既与的知识具有普遍必然性的成分，并因而在这个意义上是客观的；另一方面，我们知识的本质性被导回到自我意识（纯粹的统觉，纯粹的自发性），也就是说，这种知识的客观性源于我们具有普遍－必然性的范畴，而这样的范畴又在自我意识中有其本质来历。因此，那只是在感觉中的材料乃是主观的，而具有普遍－必然性的思想内容则是客观的。在这个意义上，“康德似乎把习用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来”［6］了：感官可察觉之物是附属的和无独立存在的东西，而作为“纯思”（自我意识的纯粹活动）的思维乃是原始的、真正独立自存的。这种颠倒乃是近代哲学在主体性原理上的必然进展，并且正就可以用来标识康德所谓的“哥白尼革命”。这一革命的伟大成果包括：（１）决定性地把“知识”和“思维”自身区别开来，也就是说，关于“自我”的思考是与知识相当不同的东西；（２）知识对象或经验对象并不是现成地给予我们的东西，相反，它们是通过自我意识的活动而被构成的；因此，（３）先前关于客观性的淳朴的观念便瓦解了，客观性不再意指外在事物，而毋宁说是表示知识中普遍性和必然性的东西，亦即符合思想规律的东西。如果说，我们在后来的解释学中同样能够识别出上述这些“因素”，那么这是毫不足怪的；因为虽说解释学最坚决地维护思想的客观性，但却根本不再可能仅仅立足于淳朴天真的客观性观念了。
“但进一步来看，康德所谓思维的客观性，在某意义下，仍然只是主观的。因为，按照康德的说法，思想虽说有普遍性和必然性的范畴，但只是我们的思想，而与物自体间却有一个无法逾越的鸿沟隔开着”［7］。黑格尔说得非常正确：所谓“我们的思想”，只要它仅仅局限于“现象”之被构成的领域，只要它以物自身为纯粹的“彼岸世界”或“他界”［8］并因而是不可通达的，那么，它就不能不是主观的思想。此点就“真理”一词的含义来分辨是最为简易的，因为真理正就意味着通向并抵达物自身；只要思想与物自身处在决定性的分离隔绝中，那就意味着思想放弃真理并使思想仅仅作为主观思想而持立。就是在这个意义上，黑格尔声称“客观思想”最能表明真理，而真理既是哲学的目标，又是哲学研究的“绝对对象”；也是在这个意义上，黑格尔指责所谓批判哲学——大多属于停滞下来的康德哲学的末流——把对真理的“无知”当成“良知”，之所以如此，是“……因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学”［9］。这里出现的当然是一种主观主义，然而却是在试图建立较高的思想之客观性的进程中表现出来的主观主义。
为了从这种主观主义中摆脱出来，德国哲学最终采取了绝对唯心论的本体论立场，这一立场同时将自身揭示为思辨的辩证法。这一本体论立场的核心是：重建思想的真正客观性；也就是说，使物自身对于我们的思想来说成为可通达的。为了做到这一点，黑格尔把思想的真正客观性表述为：思想不只是我们的思想，而且是事物的自身（an sich）［10］。唯当我们的思想和事物的自身在本体论上是同一的时候，前者通达于后者才是可能的；唯当作为“绝对者”的思想不仅构成我们思想的本质，而且也构成事物自身的本质（对象性的东西的本质）时，这两者的同一——即真理——才是可能的。正是在这里，先验唯心论转变为绝对唯心论：“思想不但构成外界事物的实体（Substanz），而且构成精神性的东西的普遍实体”［11］。
黑格尔绝对者（实体－主体）的立场之所以同时就是辩证法，是因为绝对者作为主体乃是活动，并且除非它自我活动，否则就根本不可能活动；它不仅是无限的基质，而且是无限的机能——这种绝对者作为思想机体的组织活动就是辩证法。因此，黑格尔是在近代思想的情境下有意采纳了希腊辩证法的范式。如伽达默尔所说，希腊人在理解历史的“超主体的力量”（即“客观的”力量）方面超过了我们，“因为我们深深地陷入了主观主义的困境中”［12］。这种困境是试图从主观性出发并为了主观性而来论证认识的客观性；而我们一定还记得：作为对话或交谈的希腊辩证法从一开始就是要求在纷乱意见的解体中使事物自身显示出来，使事物的自我活动显示出来。或如海德格尔所指出的那样，“贯通某物”（Durchetwas hindurch）在希腊文中就叫做辩证法；因而在黑格尔那里辩证法就意味着主体——首先是绝对者主体——的自我活动（主体在所谓的过程［Prozess］中并且作为这个过程生产出它的主体性）［13］，意味着在这一过程中事物自身对于我们的思想来说成为可通达的。在这个意义上，黑格尔对希腊辩证法的复活是为了维护“真理”这一哲学的目标，是为了在主体性已然充分发展的态势下恢复思想的真正客观性。“那个与希腊人有关并且让哲学得以开始的东西，在黑格尔看来乃是纯粹客观的东西。它是精神的第一次‘显示’，是精神的第一次‘出现’，是一切客体得以在其中合而为一的那个东西。黑格尔把它称为‘一般普遍者’（das Allgemeine überhaupt）”［14］。当这种一般普遍者在整个哲学史的行程中被充实和丰富起来时，当这一行程在经历了近代主体性哲学的全面发挥并最终在绝对者的自我活动中重建起思想的客观性时，哲学的立足点，那个由希腊开端的哲学立足点便在黑格尔的体系中完成了——因为黑格尔哲学抵达了精神之自我意识的最高的（海德格尔的说法：不可能更高的［15］）立足点。只有牢牢地把握住这一点，只有充分地理解思想之客观性的多重含义，对于解释学的各种讨论和发挥才可能被经常保持在正确的轨道上。
二
然而，黑格尔试图保障思想之客观性的宏伟意图和庞大建筑很快就面临着最严重的危机，危机特别关系到这一哲学的本体论基础：自我活动的绝对者（约言之：“绝对”）乃是实体－主体，亦即“上帝”。一般来说，在现代形而上学即主体性哲学的基本建制中，只要哲学或科学仍然遵循所谓“客观性告诫”，那么，某种绝对者实体就是非常必要的。正如笛卡尔为了使得思维“实体”和广延“实体”能够彼此协调一致而不得不设定更高的实体（神，神助说）一样，斯宾诺莎直接确认了绝对者实体，即上帝、自然或自因；并且正如谢林和黑格尔重新返回斯宾诺莎的实体一样，伽达默尔专门谈到了古典形而上学的“优势”，即它从一开始就超越了主体和客体的二元论，超越了主观意志和自在之物的二元论，因为它通过绝对者实体设定了两者之间的“预定和谐”［16］。而这种预定的和谐之所以是优势，是因为现代形而上学在其基本建制中已先行分割了主体／客体，思维／广延，以及意识／对象等等，只要缺失作为最高统一的绝对者实体，意识就不可能通达对象，我们的思想就不可能通达事物自身。“只要人们从Egocogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的”［17］。
事情确实就是如此，除非在本体论上有来自绝对者（主体－客体、思维－存在）的保障。然而，绝对者即便在哲学上也不再能真正持立了。当费尔巴哈对宗教开展出激进的人本学批判时，他立即根据这一批判袭击了哲学（一般形而上学）本身，并把近代的思辨哲学称之为“思辨神学”：斯宾诺莎是这种神学的罪魁祸首，谢林是它的复兴者，黑格尔是它的完成者［18］。一句话，宗教的上帝和哲学的绝对者是同一个东西，思辨哲学只不过是神学的最后一根理性支柱罢了。尤为重要的是，这样的批判并不仅仅是一个偶然的“触犯”，而是成为一种强大的时代意识了。我们此间可以省略许多批判的环节，但尼采的话“上帝死了”却正是这种时代意识的确切标志。按照海德格尔的正确阐释，“上帝死了”并不是什么无神论者的一个意见，而是意味着整个西方形而上学——它被名之为柏拉图主义——建立其上的“超感性世界”已经腐烂了、坍塌了，不再具有生命力和约束力了［19］。在这个意义上，如洛维特所说，“费尔巴哈对黑格尔哲理神学的感性化和有限化绝对是我们如今所有人——有意识地或者无意识地——处身于其上的时代立场”［20］。
就像黑格尔客观精神的思想在《新约》的普纽玛概念即圣灵的概念中有其根源一样，整个古典形而上学到处可以发现其根基上的神学因素。例如，包括黑格尔在内的古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致、思想和物自身的一致——是以一种神学的一致为基础的。如果说，黑格尔是在近代哲学所面临的“主观主义困境”中通过返回思辨的绝对者来维护思想的客观性，从而来保障哲学或科学的真理性，那么，在“上帝死了”亦即超感性世界垮坍的时代处境中，思想的客观性是否还能够持存？先前立足于超感性世界之上并借重于神学一致性的真理概念是否有可能重新获得奠基？这是我们全部讨论中最为根本最为关键的问题，也是任何试图对解释学形成正确理解必须首先去面对和解决的问题；因为真正说来，解释学的复活和决定性意义只是由于这样的问题并力图在哲学上深刻地去应答这样的问题才得以产生的。
且让我们首先较为一般地来谈论问题：黑格尔是通过思辨的绝对者来建立思想的客观性以及由之而来的真理性，随着思辨的绝对者的解体，建筑其上的思想的客观性和真理性便不再可能持存；更为严重的是，黑格尔保障思想客观性的方式总体来说乃是一般形而上学即柏拉图主义的方式（固然我们可以更准确地将之理解为一种完成了的方式），因而思辨绝对者的失败意味着：我们不再可能借重于一般形而上学——即设定或通过超感性世界的优先地位——来重新占有思想的客观性。在这样的哲学处境中，除了极少数固守超感性世界之残垣断壁的无望挣扎之外，一般的意识（无论是学术的还是非学术的）只是身不由己地返回于“主观主义的困境”之中。事情大体就是如此，但我们在这里必须指出：有两种哲学上的巨大努力，曾坚决地要求为思想的客观性和真理性重新奠基，从而在本体论上决定性地超出主观主义的困境——其中之一是马克思对思辨辩证法的批判性拯救，另一则是海德格尔重新制订的解释学方针。虽说这两者并非同时，但在特定的论说主题上却可以被看成是一种平行现象，所以我们在关于解释学之基本性质的讨论中将在某些要点上使之形成相关的比照。即使是这种很一般的提法也能使我们或多或少意识到，对解释学做主观主义定向的理解是严重地成问题的。因为思辨唯心论的解体正就意味着这样一种状况，即哲学的或非哲学的观点纷纷散落到主观主义之中；如果解释学只是某种主观主义的类型，那么真正说来它就是不必要的或没有本质重要性的；相反，对解释学的主观主义误解倒是应当由这种状况来加以说明。
决定性的问题是：在绝对者“上帝”缺席的情况下，在超感性世界不再具有约束力的情况下，思想的客观性如何可能得到拯救？为此首先需要一种本体论批判，而且这一批判必须从根本上全面地超出现代形而上学（作为一般形而上学的完成阶段）。我们看到，马克思在１８４５年就作出了这样的本体论批判，其基本表述是：“意识（das Bewusstsein）在任何时候都只能是被意识到了的存在（das bewusste Sein），而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［21］很明显，这是一个地地道道的本体论判断；同样明显的是，这个判断不仅摧毁了康德把意识与物自身分割开来并从而把知识的本质性局限于自我意识的主观主义，而且拒绝了黑格尔把主观思想和事物自身的本质性一起导回到绝对－主体中去的思辨唯心主义。对于马克思来说，现实的意识只能是人们的意识，而人们的意识只不过是人们的存在即其现实生活过程在观念形态上的表现（“反射”、“回声”，或“必然升华物”）罢了［22］。一句话，意识的本质性乃在于人们的现实生活过程；用现象学熟悉的话来说，意识的本质性是被引导到“生活世界”中去了。
在早期海德格尔那里，我们看到了一种类似的——但性质是相同的——本体论批判。他通过现象学（但以一种超出胡塞尔现象学）的方式对意识所预设的“存在”开展出著名的本体论批判；为此他不仅像马克思一样拆写了“意识”（Bewusst－sein）一词，以便特别地标明这一批判的本体论性质，而且在下述命题——此在（Da－sein）是“在世的在”——中为他对意识所作的本体论批判找到了口号［23］。这一批判的结果表明，“意识”只不过是此在在世的一种方式罢了。海德格尔曾说：“在《存在与时间》里没有意识”［24］；这话的意思当然不是说该书对“意识”不置一词，而是说，意识的本质性是被全然置放到“此在在世”的那个领域中去了。而这个领域如果不是“生活世界”（这个世界，以往的形而上学从未真正置喙，只是在极为晚近才由胡塞尔等哲学家提示出来），又是什么呢？既然思想或意识的本质性不在“逻辑学”的天国，既然其真理性不再能借助超感性世界来获得保障，那么，除非生活世界本身能够为思想的客观性提供出一种保障，否则的话，它就不再有任何保障。
解释学正是在对意识开展出决定性本体论批判的过程中才真正被复活和重建的，我们在这里特别要提到海德格尔１９２３年的讲座《存在论（实际性的解释学）》，这个讲座的标题就已经把本体论（即存在论，ontology）问题与特定的解释学任务本质地勾连起来了。不必说，解释学的历史可以追溯得很远；也不必说，解释学一般而言似乎无关乎对意识的本体论批判。事情的实质在于：解释学的重建是“历史性的”，按海德格尔的说法即是“命运性的”；命运性的事件是：作为整个形而上学之完成的思辨哲学的夭折，从而使建立其上的思想之客观性土崩瓦解。而对于解释学的“历史学的”叙述，倒恰恰是要根据上述“历史性的”事件来为之制订方向，并使之获得意义揭示的。如果说海德格尔在该讲座中提供了一个解释学的简史，那么，特别引人注目的是：解释学的源头一直被追踪到柏拉图和亚里士多德；对奥古斯丁给出了最高的评价——因为他将解释学看作“包罗万象的和活生生的方式”，从而提供了第一部“宏大风格的解释学”；而对施莱尔马赫和狄尔泰则主要是批评性的——无论是前者的“理解的艺术”，还是后者的“精神科学方法论”，都使解释学陷入到狭隘的形式主义中去了。毫无疑问，所有这一切都与海德格尔的本体论批判任务有关，与他从意识的领域转入到生活世界的领域有关，也就是说，与“实际性的”解释学亦即解释学在本体论上的“实际性”定向有关。
“实际性”（Faktizität）一词的含义非常清楚地表明海德格尔离开“意识”的领域而要求转入进去的那个领域的性质与运作：（１）实际性是表示我们的“本己的”（eigenen）此在——当下的这个此在或“此在具体的当下性”——的存在特征。（２）此在不是作为直观的对象和知识的对象，此在中的存在（Sein）作为及物动词意味着：去过实际生活！（３）“因此，实际性的（faktisch）意思是，表示它自身源于这样一个存在者的存在特征，并且以这种方式‘所是’（ist）。如果我们将‘生活’视为一种‘存在’的方式，那么‘实际生活’（fsktisches Lebeb）的意思系指：作为以某种存在特征的表达方式在‘此’（da）的我们本己的此在”［25］。以上诸点可以大体表明，所谓实际性的解释学在本体论上具有怎样的基本性质和活动领域；并且正如海德格尔晚年谈到主体性哲学之困境时所说的那样，必须从某种与“我思”不同的东西出发：关于物自身的基本经验需要一个与“意识”领域不同的领域，这就是被称为“此－在”（Da－sein）的领域。
三
思想的客观性，就其广义而言，不仅意味着承认思想与事物的同一性，而且意味着承认事物的自我活动，承认事物由自身便已在（von sich ausschon vorliegen）。如果说这种承认在希腊人那里几乎是不言而喻的，那么近代哲学即主体性哲学则造成了思想与事物自身的分离，并使其建制中的意识与对象、主体与客体的对待尖锐化了。对象或客体的特征是：由表象将它保持在对方；“而表象（在与对象的关系中，它是在先者）在自己面前对设对象，以至对象决不可能首先由自身而在场”［26］。为了在这样的处境中挽救思想的客观性，黑格尔不得不诉诸绝对者的自我活动，而这种自我活动的展开就是思辨的辩证法。由于这样的绝对者——上帝已经在本体论上崩塌，又由于必须在上帝销声匿迹的地方重建思想的客观性，所以海德格尔在开展出对现代形而上学之本体论批判的同时，诉诸——并重新定义了——解释学。因此，解释学从一开始就包含着与黑格尔哲学－思辨辩证法在本体论上的“争辩”，就像马克思的辩证法最坚决地要求拒绝普遍者的神秘化一样。两者都要求决定性地突破思辨哲学－辩证法，而这种突破从根本上来说都是为了挽救思想的客观性。作为黑格尔的学生，马克思继续保留了辩证法一词；作为胡塞尔的学生，海德格尔启用了解释学这个“新概念”。在写于１９２４年的一个题为“解释学与辩证法”的附录中，海德格尔提示了基本要义：“‘真理’，被揭示状态，被揭示状态的发展以及辩证法。辩证法作为否定并不导致和要求非直接的把握和拥有。更彻底的可能性，新概念：解释学”［27］。
需要理解和把握的是海德格尔与黑格尔“争辩”什么以及如何“争辩”。在《黑格尔的精神现象学》讲座（１９３０－１９３１）中，海德格尔说，我们的争辩是“追随”黑格尔难题最内在的动向，由此我们便处于有限性和无限性的“交叉路口”，而不是两种观点的对比；此间的问题是：对存在的领会与言说即语言，是神性的吗？《精神现象学》描述为超离的（absolvent）东西，是否只是遮蔽了的超越，即有限性［28］？而在《黑格尔》讲座（１９３８－１９３９）中，海德格尔更加明确地说：争辩的立足点是深藏于黑格尔哲学中，但却是作为其本身在本质上不可追究的“基底”，因而真正的任务是深思熟虑地回溯到一个更加原始的立足点；而这一“原则性争辩之成败”，则取决于能否获得更原始的（不是从外部侵入的）立足点，取决于能否通过这一立足点的规定能力去原始地把握原则性的东西［29］。正是依循这种争辩的“什么”以及“如何”，作为本体论的解释学意味着：“实际性是本源的，而且在其中已同样本源的是一种活动（Bewegtheit）、解释和对象的多样性，我们恰恰要达到这个本源的统一并理解它的历史学的历史特征”［30］。由此我们可以非常清晰地看到：在本体论上最坚决地拒绝思辨唯心论－辩证法的海德格尔，却像马克思一样，维护并保有了黑格尔哲学之最伟大的和最丰沛的思想成果。在上引的那段话中，除开那个“本源的统一”，海德格尔说得几乎和黑格尔一模一样；诚然，由于本源的统一不再是“绝对精神”而是“实际性”，所以，所谓“活动”、“解释和对象的多样性”、“历史特征”等等，势必要发生全面的意义改变。
因此，如果以为解释学之取代思辨辩证法可以为主观主义大开方便之门（即怂恿各种解释之任意和武断）的话，那么这种想法无论如何已经从根本上大错特错了。反之，我们倒是可以更正确地说，全部解释学的努力从一开始就站在捍卫思想之客观性的一边，并因而是各种主观主义——无论是否以“解释学”自居——的死敌。我们可以从以下几个方面来论述这一点。
第一，在关于“今日哲学”的探讨中，《存在论（实际性的解释学）》谈到了某种粗陋的客观主义。按照这种客观主义的哲学，“走向客观性”乃意味着“远离仅仅主观性的道路”；海德格尔把这种哲学称为“野蛮人的柏拉图主义”，它自以为采取了比历史意识和历史本身更为可靠的立场［31］。这种客观主义之所以得此不雅的诨名，是因为它愚钝地把客观性仅仅建立在与主观性的分离隔绝中，建立在与历史性或历史特征的分离隔绝中，并自诩其站在理念论“真理”之最为稳固的客观性立场上。然而，至少自近代以来，这样的客观性便已进入到终结阶段；至少自黑格尔以来，我们便已懂得思想的真正客观性是通过主观性的活动被构成的，并因而是为历史性所贯彻的。此处的问题决不是“远离仅仅主观性的道路”（这是一种天真的客观主义），而是能够统摄主观性并通过这种统摄来历史地展开的客观性。正是黑格尔在哲学－思辩辩证法中精心制订并实现了这种历史性的客观世界，而“野蛮人的柏拉图主义”还只是以其粗陋的客观性来谴责类似历史主义的观点，来站到历史意识的对立面罢了。如果说黑格尔曾以思辨的辩证法来解决并把握住此间围绕着思想之客观性的错综复杂的话，那么这里的关键就既不是放任主观性的为所欲为，也不是退回到粗糙的和无思想的客观性上去。同样，如果说黑格尔的解决方案已经在本体论上全然失效，如果说这种失效使得思想的客观性问题在没有超感性世界屏障之时变得尤为错综复杂，那么，深深意识到这一点的海德格尔之所以提出解释学的新概念，恰恰是因为必须由解释学去承担这一艰巨的思想任务，而决不是去容留“野蛮人的柏拉图主义”，也不是去姑息主观主义的饕餮盛宴。
第二，关于“真理”的立场可以说是衡准思想之客观性是否被移易的绝对标志，因为真理意味着物自身，意味着物自身对于“主体”来说是可通达的。我们知道，黑格尔曾声称：“客观思想”一词最能表明真理（作为哲学的目标和绝对对象）；我们还记得，黑格尔对“批判哲学”之主观主义的抨击就在于：这种哲学把对真理的无知当成了良知［32］。如果说黑格尔通过思辨的绝对者扬弃了主体和客体的分立，从而使物自身成为可以通达的，那么，海德格尔为了做到这一点同样必须避免主体与客体、意识与存在的分割模式，“这种模式的任何变式都不能消除其不恰当性”［33］。德国唯心论最后是通过所谓“同一哲学”、通过所谓绝对者的自我活动来表明意识和客体实际上只是同一事物的两个方面（《精神现象学》的要义是：每一认识到客体的意识都改变了自身并因而也必然地改变其对象）。既然绝对者已不再能够倚靠，既然思想的客观性又必须解除主体与客体的分割模式，那就必须重新制订“真理”概念，而这样的真理概念必须整个地超出形而上学（即柏拉图主义），以便更加“原始地”把握到那个只是在其基础之上才使主客体的分离得以可能并立足其上的同一本身。这一重新制订真理概念的努力特别清晰地出现在海德格尔《论真理的本质》（１９３０）一文中，而这样的努力还更早地出现在马克思《关于费尔巴哈的提纲》（特别是第二条）中。详尽地阐述这样的真理概念不属于本文的任务，在这里真正重要的是：真理的概念不是被放逐或废止，而是要求“在形而上学之外”被重建；重建起来的真理概念不是为了拱卫绝对者——上帝，而是为了维护思想的客观性，用马克思的术语来说，是为了维护人的思维的“真理性”、“现实性”、“力量”，人的思维的“此岸性”［34］。对于当代解释学来说，真理的要求，亦即思想之客观性的要求被提得如此之高，以至于伽达默尔在《真理与方法》一书的标题中就试图用“真理”和“方法”的对峙来突出地强调：这里所要求的不是方法（近代以来的“科学方法论”已被完全形式化了），而是真理（即抵达不再通过绝对者来保障的思想之客观性）；哲学解释学的任务是：“去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验”，去把握那些“不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式”［35］。至于海德格尔，我们只需提到他的一个十分简要的说法就够了：“重要的是做出关于物自身的基本经验。如果从意识出发，那就根本无法做出这种经验”［36］。很明显，既然这里的基本经验是关于“物自身”的，那就已经允诺了真理；同样很明显，既然主观意识的出发点无法做出这种经验，那它就与思想的真正客观性背道而驰了。
第三，也是最后一点，哲学解释学自始至终对主观意识或主观思想的观点进行了持续不断的和不遗余力的批判，而这种批判甚至主要地集中于“外部反思”性质的形式主义。伽达默尔之所以将“真理”与“方法”对峙起来，恰恰是因为“科学方法论主义”的方法乃是完全形式化的；并且正因为如此，这样的方法唯独适合于做外部反思的运用（一如知性反思将抽象的原则先验地运用到任何内容之上），因而是纯全主观主义的。我们知道，仅仅将抽象原则强加到任何内容之上的教条主义是主观主义的，而教条主义在哲学上更多地被称为形式主义；我们同样知道，黑格尔对康德主观主义的批评特别地关乎其在理论理性和实践理性上的形式主义：“……康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义”［37］。总而言之，至少自黑格尔以来，那种以外部反思为主要特征的形式主义或教条主义已被充分地揭示为主观主义性质的；然而由于现代性的意识形态和知识样式（知性科学）的统治地位，如此这般的形式主义以及与之相吻合的方法论主义似乎是纯全“客观的”。在此意义上的方法是纯形式的，也就是说，完全无关乎内容；并且正因为它完全无关乎内容方使自身成立为方法，亦即可以被先验地强加到任何内容之上，从而在此意义上保有其“普遍性”即“客观性”。不消说，在这样的方法中不再可能有真正“实体性的内容”，有的只是为抽象形式所强制的单纯“质料”；同样不消说，这种方法的客观性只是完全空疏理智的抽象构造，亦即德罗伊森颇为刻薄地称呼的“阉人般的客观性”。确实，长期以来，形式主义的那种确定无疑的主观主义性质被“阉人般的客观性”伪装起来，并且支配着几乎整个知识和学术领域。正如黑格尔在１８０６年就称这种形式方法只是将一切天上和地上的东西置入“普遍图式”——因而“不过是一张图表而已”［38］——中一样，海德格尔直至１９６９年仍在批评将“理论”仅只抽象形式地理解为一种“纲领化”（Programmierung），并追问道：这岂不是将音乐的理论混同于一场音乐会的节目安排了吗？［39］
无论是黑格尔还是马克思，也无论是海德格尔还是伽达默尔，都毕其一生同各种主观主义——尤其是形式主义的主观主义——作斗争。如果说在这样的斗争中，他们决不会苟同并返回粗陋的客观主义，那么，他们尤其要求经由主观性的发展来更深入地把握思想之真正的客观性；对于他们来说，在现代性主导的时代境况下，形式主义的主观主义乃是这种客观性最顽固也最危险的敌人。无论如何，从海德格尔的《存在论（实际性的解释学）》讲座中可以清楚地看到：解释学的重建是与对形式主义－主观主义的批判步调一致的，甚至可以说，重建的解释学正是在这种批判中领到其出生证的。就此而言，以为海德格尔一般地否定辩证法，这是不正确的；因为，他否定的乃是被形式主义丑化的并从而已经名声扫地的辩证法（黑格尔本人的神秘化也有部分的责任）。正是在审视“今日哲学”的章节中，辩证法变成了单纯的“技能”和“诡辩的模式”；并且正因为仅仅作为形式方法，辩证法才成为一年之内就能学会并可以被到处运用的“成对的充满灾难的概念”［40］。同样，以为海德格尔一般地赞同现象学并无条件地以之为立足点，也是不正确的；因为虽然海德格尔是胡塞尔的学生并从现象学出发，但他已深刻意识到：现象学的精神似乎是更为迅速地跌落到形式主义的歪曲和伪造之中，以致于“先验唯心主义便进入到现象学”；而伴随着其他与之相关的倾向，“这样，人们没有将现象学作为一种可能性来把握……所有这些倾向都是对现象学及其可能性的背离，这种破灭再也阻挡不住了！”［41］因此，就海德格尔的重新奠基来说，解释学的意义正是通过这样一种对形式主义－主观主义的批判而被揭示和规定的。由此我们便能够很容易理解，为什么海氏将解释学的源头一直追溯到古希腊，并把重心置放在奥古斯丁那种具有普遍意义的和活生生的解释学之中；而他对施莱尔马赫以及狄尔泰的决定性批评，又恰恰在于解释学在他们手中总是或多或少地被形式主义地狭隘化了。在现代性所规定的主观主义困境中，一般所谓方法都陷入到天真的方法论主义中去了；而方法论主义无非意味着：形式方法及其外部反思的运用；由于这样的方法既是形式主义的又是主观主义的，所以它与重建的解释学主旨恰好背道而驰。伽达默尔很正确地看到，海德格尔的《存在与时间》乃是“对哲学主观主义所作的根本性批判”［42］；而我们现在的许多执解释学之名的阐释者，却试图从中或由此发挥出最极端的主观主义观念，这岂不是极为可笑的痴人说梦吗？
由此我们也能更正确地理解海德格尔与黑格尔的关系，以及解释学和辩证法的关系。对于这样的关系，伽达默尔似乎总有一些疑惑：一方面是海德格尔对黑格尔不遗余力的有时甚至苛刻的批判，另一方面则是海德格尔一直没有摆脱黑格尔的影响。这样的影响既包括历史被同化到哲学研究中去，又包括海氏思想中“隐藏的和不为人注意的辩证法”。这里的情形是，“与那种被当代学术很快忘记的现象学技术相反，黑格尔纯思想的辩证法以再生的力量来表现自己。因此，黑格尔不仅继续引起海德格尔进行自卫，而且按照所有试图防御海德格尔思想的人的观点来看，黑格尔也是一个与海德格尔相联系的人”［43］。事实上，就我们所论述的那个主题来说，这样的情形是不难理解的：现代形而上学的主体——无论是绝对者主体还是自我意识——必已在本体论的决定性批判中陷于瓦解的境地，而在这一瓦解过程中哲学又必承担起拯救思想之真正客观性的任务。就像马克思的辩证法面临着这样的任务一样，解释学也面临着同样的任务；正是这种任务的艰巨性规定着海德格尔对黑格尔的繁复关系。只有当我们充分意识到这样的任务并参与到这样的任务中去，解释学的基本目标和定向才能被真正把握住，从而解释学的思想创获才能对我们的学术总体形成强大而持续的积极动力。
参考文献:
［1］参见伽达默尔《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社１９９４年版，第７１页。
［2］参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》２００１年第３期。
［3］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆１９８０年版，第１２０页。
［4］伽达默尔：《哲学解释学》，第７０页。
［5］参见黑格尔《哲学史讲演录》第４卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆１９７８年版，第４～７页。
［6］黑格尔：《小逻辑》，第１１９页。
［7］黑格尔：《小逻辑》，第１２０页。
［8］参见黑格尔《小逻辑》，第１２５、１５１页。
［9］黑格尔：《小逻辑》，第３４页；并参见第９３页。
［10］参见黑格尔《小逻辑》，第１２０页。
［11］黑格尔：《小逻辑》，第８０页。
［12］伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社１９９９年版，第５８８页。
［13］参见海德格尔《路标》，孙周兴译，商务印书馆２０００年版，第５１０页。
［14］海德格尔：《路标》，第５１３～５１４页。
［15］参见海德格尔《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社２０１８年版，第３～４页。
［16］参见伽达默尔《哲学解释学》，第７５页。
［17］《晚期海德格尔讨论班纪要》，《哲学译丛》２００１年第３期。
［18］参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华等译，商务印书馆１９８４年版，第１０１页。
［19］参见孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，上海三联书店１９９６年版，第７７１～７７５页。
［20］洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店２００６年版，第１０８页。
［21］《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９９５年版，第７２页。
［22］参见《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９９５年版，第７３页。
［23］参见伽达默尔《哲学解释学》，第１１８页。
［24］参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》２００１年第３期。
［25］海德格尔：《存在论（实际性的解释学）》，何卫平译，商务印书馆２０１６年版，第９页；并参见第８～９页。
［26］《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》２００１年第３期。
［27］海德格尔：《存在论（实际性的解释学）》，第１２４页。
［28］海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社２０１８年版，第８２页；并参见第６４、９５页。
［29］参见海德格尔《黑格尔》，第４～５页。
［30］海德格尔：《存在论（实际性的解释学）》，第１２６页。
［31］参见海德格尔《存在论（实际性的解释学）》，第５５页。
［32］参见黑格尔《小逻辑》，第９３、３４页。
［33］参见海德格尔《存在论（实际性的解释学）》，第９５～９６页。
［34］参见《马克思恩格斯选集》第１卷，人民出版社１９９５年，第５５页。
［35］参见伽达默尔《真理与方法》上卷，第１７～１８页；伽达默尔《真理与方法》下卷，第７３４、７３８页。
［36］《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》２００１年第３期。
［37］黑格尔：《小逻辑》，第１４３页。
［38］参见黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆１９７９年版，第３４页。
［39］参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》２００１年第３期。
［40］参见海德格尔《存在论（实际性的解释学）》，第５８～５９页。
［41］海德格尔：《存在论（实际 性的解释学）》，第９０页；并参见 第８９页。
［42］参见伽达默尔《哲学解释学》，第４８页。
［43］伽达默尔：《哲学解释学》，第２２５页；并参见第２２５～２２６页。