细论蕅益大师《周易禅解》的乾坤并建

遠山之巔，星穹之下。

邂逅君子，温其如玉。

细论蕅益大师《周易禅解》的乾坤并建

杭州佛学院教理研究院研一惟智法师

摘要:蕅益大师的《周易禅解》以禅解易，让人耳目一新。细品之，则获益匪浅。蕅益大师在《周易禅解》中对周易六十四卦、系辞都做了自己的注解，内容涉及面较广，耐人寻味。“乾坤并建”是王船山独抒机杼的说法，亦是理解其易学思想纲宗。在此以蕅益大师之《周易禅解》为中枢，承顺《易》之心性之学和佛门心法，深入思考乾坤并建的体用、德性、象数与佛性的互相钩玄。

蕅益( 1599 － 1655) 大师，明末四大高僧之一，为净土宗第九祖，同时也是天台宗的明代中兴之祖。生于明万历二十七年( 1599 年) ，逝于清顺治十二年( 1655 年) ，终年 56 岁。古吴木渎( 今江苏吴县) 人，俗姓钟，名际明，字素华，号“八不道人”、“北天目道人”。晚称“灵峰老人”、“蕅益老人”，世称灵峰蕅益大师。智旭一生著述甚丰，约有四十余种，二百多卷。智旭不仅主张佛教各宗派之调和，而且主张儒佛之会通，并常以天台教理为据诠释会通儒家经典，其所著《周易禅解》、《四书蕅益解》即以佛释儒，力倡儒佛互融，尤其是以禅解《易》的《周易禅解》( 是书凡十卷，计七卷述六十四卦，《系辞》以下二卷，末卷为易图) 作为其解《易》专著，成为易学史上第一部以佛学教理尤其是天台宗的方法和思想全面系统诠释《周易》的典范和代表作。另有解《易》言论散见于其所著宗论和释论中，所有这些共同构成智旭佛化易学思想的原始资料。

在蕅益大师看来，儒佛并无本质分别，他说: “儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。”蕅益大师认为儒家心性之学和佛门心法也是一脉相承的，因而以禅解《易》，以《易》释佛，自是合理。正是由此，蕅益大师融通佛《易》，圆融致思。是以潘雨廷先生有感于斯云: “儒释之理一耶? 二耶?咸其自取耳。若其序有曰: ‘吾所用由解《易》者无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。’则尚为未通乎法相之言，夫易简至理一也，既在解《易》，何必入而何必诱，有入、诱之心，于道能无间乎?”但潘先生亦言:“全书以佛法解《易》，确多可通之处”、“若解六十四卦三百八十四爻，语甚简明，合诸佛法，大半能得其自然。”而这些以佛法解《易》的“确多可通之处”及其所解“合诸佛法，大半能得其自然”，的的确确再现了智旭以禅解《易》的圆融运思之理境。

蕅益大师解“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说: “乾即照，坤即寂; 乾即慧，坤即定; 乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体; 若不见心体，安有止观定慧?”(《周易禅解》，第 514 页) 于此，明言以乾即照、慧、观，以坤为寂、定、止; 并以止观定慧为得见心体的路径。此“心体”即“易”，而“乾坤”即“止观定慧”，即为达体之门径。这就是说《周易》乾坤之道与佛教定慧性修不二之学是相圆融的。而且“道可成器，器可表道”、“从道垂器，从器入道”以及“自既悟道与器之一如”。这里，蕅益大师认为道器相一，道不离器，器不离道，依道成器，由器致道，而修止观定慧则可直达心源性海。是以蕅益大师说: “德行者，体乾坤之道而修定慧，由定慧而彻见自心之易理者也。”(《周易禅解》，第 515 页) 这里，以乾坤为定慧，认为体乾坤修定慧就能彻见心性本源。乾健坤顺，阳刚阴柔，是《周易》概括宇宙万有生成变化的基本范畴。蕅益大师依于乾坤阴阳的这一特性，对应解释佛学修行中的止观定慧，认为定与慧、止与观，相反相成，犹如《周易》阴阳对待、乾坤并举。这里，智旭巧妙地贯通了两者的共性，使易理和佛理得到有机的统一，使“阳刚阴柔”之道与“止观定慧”之理亦圆融互通。因而，蕅益大师以三止、三观诠释乾父坤母及六子，其解《说卦传》“乾，天也”一段云: “方便为父，智度为母。三观皆能破一切法，为长男; 三止皆能息一切法，为长女。三观皆能统一切法，为中男; 三止皆能统一切法，为中女。三观能达一切法，为少男; 三止皆能停一切法，为少女。”(《周易禅解》，第 560 － 561 页) 三观，指空观、假观、中观; 三止，指体真止、方便随缘止、息二边分别止。三止同三观互应相对，止观双运，乃得解脱。随着《周易禅解》论证的深入，得出“随缘不变，不变随缘之易理”、“易理在天地之先”、 “易在太极之先”、“易即真如之性”等思想，以至得出易理可与佛理互通的结论。

（一）就体用而言

在《周易内传》卷五中，王船山对此有更清楚的描述：

乾者，阳气之舒，天之所以远行。坤者，阴气之凝，地之所以翕受。天地，一诚无妄之至德，生化之主宰也······唯其健，故浑沦无际，函地于中而统之，虽至清至虚，而有形有质者皆其所役使，是以尊而无尚；唯其顺，故虽坚凝有实体之可凭，而静听无形之抟捖,

不自擅而唯其所变化，是以卑而不违，则于尊卑之职分，而健顺之德着矣。

宗密禅师曾提出乾之性德元亨利贞与佛法之常乐我净相通。蕅益大师《周易禅解》中将乾定义为乾元佛性之能，坤为阴为如来藏库之所。从体用的角度来说，船山认为乾坤二者之合撰即为 太极之全体，此二者共建以为太始、以为终成，并统摄六子、六十二卦之大业以 繁兴大用。

乾者，六爻皆阳，故名为乾。乾者健也。在天为阳，在地为刚。在人为智为义。在性为照。在修为观。在器界为覆。在根身为首，为天君。在家为主。在国为王。在天下为帝。或有以天道释，或有以王道释者，皆偏举一隅耳。健则所行无碍，故元亨。然须视其所健者何事。利贞之诫，圣人开示学者切要在此，所谓修道之教也。如解《乾》六爻运用了 “统论六爻表法”；又 如约佛法作解释时，常以“全性起修，全修在性”、“随缘不变， 不变随缘”、“自利利他”、“除恶积善”、“行善积德”、“一即一 切，一切即一”、“六即行位”、“万法唯心，法界一如”等佛学思 想作为解说的标尺和钥匙；再如约观心作解释时，常以“理智一 如”、“寂照不二”、“止观并行”、“定慧等持”、“福慧互严”、“权 实并重”、“性修交彻”、“智慧相应”等相互关系的平衡与稳定来 衡量和解说每一卦爻的禅学思想。此外，偶尔也引用佛教经典、 佛门状况、修行实践等阐发佛理。智旭在阐发禅易相通思想时, 也运用了大量的相通条例，如解《乾》卦辞认为“乾”者是“在 性为照，在修为观”，解《乾》六爻时，认为佛教的“六欲天”、 “三界”、“六道”、“十界”、“六即”都可与六爻相匹配；解《乾· 文言》时，认为“卦言其体，爻言其用；卦据其定，爻据其变”, 解《系辞上传》时，认为“乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定; 乾即观，坤即止”；解《垢·彖》时，认为“刚是性德，柔是修 德'、“刚是妙观，柔是妙止”等等。总而言之，智旭在解《易》 过中，仍形成了一套自己的解释条例。

坤者，元亨，利牝马之贞。六爻皆阴，故名为坤。在天为阴，在地为柔，在人为仁，在性为寂，在修为止。在器界为载，在根身为腹为腑脏，在家为妻在国为臣，顺着所行无逆，故亦元亨。佛法释者：以坤表多所含蓄而无积聚之如来藏性。约智为乾，约理为坤。约照为乾，约寂名坤。约性为乾，约修名坤。又以修中慧行名乾，行行名坤。乾坤实无先后，以喻理智一如，寂照不二。性修交彻，福慧互严。理与智冥，寂与照一。京房曰：阴虽柔顺，气则坚刚。《坤》之六爻一 一说明了 “定与慧”、“性与修”、“戒与律”等相互作用之妙理。（三）解《文言传》。文中宿《文言》之辞阐述“禅与智”、“善与 恶”、“德与顺”、“自利与利他”、“阴与阳”、“动与变”、“君子与 小人”、“四果与四德”等相互关系，认为“所以于禅开秘密藏, 了了见于佛性而无疑也”，并在文末作了总结和发挥，指出：“阴 阳各论善恶，今且以阴为恶，以阳为善。善恶无性，同一如来藏 性……善恶不同，而同是一性。如玄黄不同，而同是眼识相分。天地不同，而同一太极。又如研媲影像不同，而同在一镜也。若 知不同而同，则决不敌对相除而成战。若知同而不同，则决应熏习无漏善种以转恶矣。”

（二）就德性、功效而言

乾之六爻，以明性德。坤之六爻，以示修德。乾者夫健于上品十恶者必堕地狱，健于中品十恶者必堕畜牲。健于下品十恶者必堕鬼趣，健于下品十善者必成修罗。健于中品十善者必生人道，健于上品十善者必生天上。健于上品十善，兼修禅定者，毕生色无色界。健于上品十善，兼修四谛十二因缘观者，必获二乘果证。健于上上品十善者，能自利利他者，即名菩萨。健于上上品十善，了知十善，即是法界即是佛性者，必圆无上菩提。故十界皆元亨也。三恶为邪，三善为正。六道有漏为邪，二乘无漏为正。二乘偏真为邪，菩萨度人为正。权乘二谛为邪，佛界中道为正。分别中边不同为邪，一切无非中道为正。此利贞之诫，所以当为健行者设也。

坤者，《象》曰：地势坤，君子以厚德载物。坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤道至顺，承乾德而行。至顺，即驯致其道。乾是智巧，坤是圣力。非智巧不能知善知恶，非圣力则不能积善积恶，故云：乾知大始坤作成物。

（三）就象数而言

夫易之为道，大而无极；故能涵融万德，因物与合，会通百家，无用不宜。儒家解之谓之儒易，道家解之谓之道 易，禅宗解之谓之禅易，丹家解之谓之丹易，术数家占卜家 解之谓之术数易或占卜易，万千百家，各有所解，各有所 本；各有所用，亦各有所得。入而不彻不得者有之矣；未有 入乎易，明乎易，复能行乎易，而不能有得者，未之有也！“大衍之数五十，其用四十有九”云: “及操蓍时，又于五十数中，存其一而不用，以表用中之体，亦表 无用之用，与本体太极实非有二。”解“显道神德行”曰：“八卦 体是四象，四象体是两仪，两仪体是太极，太极本不可得。太极 不可得，则三百八十四皆不可得，故即数可以显道也。”解“是故 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶, 吉凶生大业”时指出：

是故“易”者，无住之理也。从无住本，立一切法，所 以“易”即为一切事理本源，有太极之义焉。既云“太极”,

《易》谓“易有圣人之道四焉”，实则四何能尽焉？易谓 “一阴一阳之谓道”，弥纶宇宙，包裹六合，充盈天地之间 者，无一莫非阴阳，亦即无一莫非道也。易有天道、地道、 人道，并曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与冈寸； 立人之道，曰仁与义。”余则尝谓“易中尚有神道”，并继之 曰：“立神之道，曰生与化。”实则天地人神，一以贯之者， 道也。故历史上万千圣人以及任何宗教，莫不教人学道者此 也。故孔子曰：“道不可须臾离，可离非道也。”又曰：“朝 闻道，夕死可矣。”佛告阿难亦曰：“千日学慧，不如一日学 道，如不学道，滴水难消。”而老子则独标一道，而以道立 德，以道垂教，以道垂统，以道示化。盖道外无物，道外无 法，道外无卦，道外无理也。

何谓道？即心是道；何谓禅？即心是禅；何谓易？即心 是易；再上一乘楼，若问先天道，无易亦无心。故余早年曾 示诸生有曰：“道不远乎人，返还自在身，莫向有心求，宜 向无心觅。”又曰：“后天易者迹也，先夭易者神也。迹有象 有形，而神无相无形，亦无名无字。”故老子于《道德经》, 当头一棒即曰：“道、可道，非常道。名、可名，非常名。” 故欲究先天易者，切宜知“离却卦爻方为易，尽扫名言始见 真”。盖心中一有卦爻象数义理名言在，便为卦爻象数义理 名言缚，而死于卦爻象数义理名言下，有焉能“透出天地 外，不落五行中”。古圣谓“伏羲一画开天地”，试参：“一 画末画以前，天地是何天地？天地未开以前，宇宙是何气 象?”此可用《易经》中之“观”字功夫，静心冥观，凝神 寂照，久而不动，自可导入先夭地境界中。在此时此际，亦 自可息人欲而见天理，息人心而见道心！卦爻两无，禅道亦 泯！浅言之，禅道不二，禅不用以《易》解，《易》又何用 以禅解哉！今北天目道人落益子之为《周易禅解》者，在此 老慈悲心切，为学《易》者与学禅者，两作方便说教耳！良 以事《易》者而通乎禅，则其所得者为最上乘《易》；事禅 者而通乎《易》，则其所得者为最上乘禅。如用庄子语“通 其分为一”，则可以说：“即心是佛，即心是禅，亦即心是 道，即心是易。"余故曰："自心原有易，强名为心易。莫向 卦爻求，宜从自心觅。”大道无多子，返求即得，且一得永 得，简易直接，岂有他哉。

总结

圣人作易，将以逆生死流，而顺性命之理。佛善入灭一切众生拔济一切众生。《易》曰：’'圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。'‘ 又曰：“同人于野，亨。”盖不藏不足以致用，而不于野，不 能为大同。《乾》之初九曰：“潜龙勿用。”潜即藏也。藏者, 道之体也。历见、惕、跃、飞而不改其本体，故曰不变塞焉, 知进、退、存、亡而不失其正也。世但谓乾为阳物，坤为阴 物而已，孰知一阴一阳之谓道，即形而下是形而上。藏之也，即所以君之。元非偏属者乎？ 故又曰：“乾坤其《易》之蕴邪！”蕴即藏也。藏乾坤于 《易》，《易》外无乾坤。藏《易》于乾坤，乾坤外亦无《易》。 又以《易》与坤而藏于乾，乾外无坤与《易》也。以乾与 《易》而藏于坤，坤外无《易》与乾也。斯之谓物物一太极, 太极本无极也。综上所述，蕅益大师《周易禅解》充分论述了禅易不二，心易同理的重要思想，符合《系辞上传》“易与天地准，故能 弥纶天地之道”的主题思想，由此他体认和规定了 “易理”的原始性和永久性，得出一是“易即真如之性，具有随缘不变，不变随 缘之义，密说为易”；二是真如不守自性而生无明，无明即太极, 是死生之根本，密说之为太极。

蕅益大师不仅把《乾》之象“龙”比喻作“佛性”，而且把《乾》 卦“六爻”的变化与佛性的“六即”行藏联系起来，使不可说的 “佛性”变化在爻象中得到形象的体现。《文言》释《乾》之爻辞 曰：“潜龙勿用，阳气潜藏；见龙在田，天下文明；终日乾乾，与 时偕行；或跃在渊，乾道乃革。”描述了龙在不同形势下的不同表 现。智旭的解说又以此来比喻佛性的种种变化：“佛性隐在众生身 中，故’潜藏'；一闻佛性，则知心、佛、众生三无差别，故’天 下文明’；念念与观慧相应无间，故’与时偕行’；舍凡夫性入圣 人性，故’乾道乃革’。”第二，以元亨利贞表佛性。蕅益大师认为 《乾》之象可喻佛性，《乾》之德也可表佛性。如其统论《乾·彖》 一传宗旨时指出：“以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛 性，本具常乐我净四德。佛性必常，常必备乎四德。”第三，以乾 道通佛性。《乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利 贞。”蕅益大师认为佛性的变化亦如乾道，有保合太和之时，因此，解 说：“此常住佛性之乾道，虽亘古亘今，不变不坏，而具足一切变 化功用，故能使三草二木各随其位而证佛性。既证佛性，则位位 皆是法界。统一切法无有不尽，而保合太和矣。所以如来成道,首出九界之表，而刹海众生，皆得安住于佛性中也。”第四，以乾 元命名佛性。《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行 雨施，品物流行。”蕅益大师以佛性论解释说：“竖穷横遍，当体绝待, 故曰'大哉乾元'。试观世间万物，何一不从真常佛性建立。设无 佛性，则亦无三千性相，百界千如，故举一常住佛性，而世间果 报天、方便净天、实报义天、寂光大涅槃天，无不统摄之矣。依此佛性常住法身，遂有应身之云，八教之雨，能令三草二木各称 种性，而得生长。”《乾·彖》把“乾元”比作太阳（大明），认为 “大明终始，六位时成”。蕅益大师借“大明终始”之意，申论佛性的 特点。他先解释说“但约时节、因缘、假分六位，达此六位，无 非一理，则位位皆具龙德，而可以御天矣”，又说“圣人则于诸法 实相，究尽明了。所谓实相非始非终，但约究竟彻证名之为终。众生理本名之为始，知其始亦佛性，终亦佛性，不过因于迷悟时 节因缘，假立六位之殊。位虽分六，位位皆龙，所谓'理即佛 乃至’究竟即佛'”。蕅益大师在解《乾·文言》“大哉乾元，刚健中正, 纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨 施，天下平也”时，认为“佛性”与“乾元”二者的性质、特点 完全一致，并以“乾元”来命名“佛性”。对此，他是这样解说 的：'

佛性常住之理，名为乾元，无一法不从此法界而始，无 一法不由此法界而建立生长，亦无一法而不即以此法界为其 性情，所以佛性常住之理，遍能出生、成就百界千如之法。 而实无能生所生，能利所利。以要言之，即不变而随缘，即 随缘而不变。竖穷横遍，绝待难思，但可强名之曰“大”耳; 其性雄猛，物莫能坏，故名“刚”；依此性而发菩提心，能动 无边生死大海，故名“健”；非有无、真俗之二边，故名 “中”；非断常、空假之偏法，故名“正”；佛性更无少法相 杂，故名“纯”；是万法之体要，故名“粹”；无有一微尘处， 而非佛性之充遍贯彻者，故名“精”。所以只此佛性乾体，法 尔具足六爻始终修证之相，以旁通乎十界迷悟之情，此所谓 性必具修也。圣人乘此即而常六之龙，以御合于六而常即之 天，自既以修合性，遂能称性起于身；云施于法雨，悉使一 切众生同成正觉而天下平，此所谓全修在性也。

蕅益大师解《坤》卦也谈佛性论。《周易》讲乾元，总与坤元相 对，乾与坤，一阳一阴，一刚一柔，不可分离。蕅益大师深明其理, 如解《坤·彖》时说：“乾坤实无先后，以喻理智一如，寂照不二, 性修交彻，福慧互严。”又说“惟’东北丧朋'，则于一一行中具 见佛性，而行行无非法界。当体绝待，’终有庆’矣。所以’安贞 之吉’，定慧均平，乃可应如来藏性之’无疆'也。”《坤·文言》 曰：“直、方、大，不习无不利，则不疑其所行也。”蕅益大师的解说 就把这种君子的美德直接比作佛性：“正念真如，是定之内体；具 一切义，而无减缺，是定之外相。既具内体、外相，则必大用现 前'而德不孤'，所以于禅开秘密藏，了了见于佛性而无疑也。” 在解《坤·文言》“天玄而地黄”等句时，蕅益大师还特别以此阐明 “一阐提也有佛性”的道理，他说：“若本有寂照之性，则玄自玄, 黄自黄，虽阐提亦不能断性善，虽昏迷倒惑，其理常存，岂可得 而杂哉?”从总的来看，智旭认为“以坤表多所含蓄，而无积聚之 如来藏性”，所以，只有“坤道”顺承“乾道”，“坤元”应顺 “乾元”，即所谓“以修合性”，才能彰显佛性。

从蕅益大师解《乾》、《坤》两卦所蕴涵的佛性论思想看，明显具有“乾道即佛性”的思想倾向。就这一思想的理论基础而言，主要继承了传统的佛性论思想，认为佛性无所不在，变化不定，且 众生都本具有，就连阐提也不断佛性。就其思想的理论形态而言, 主要借“乾之龙象”、“乾之四德”、“乾道变化”、“乾元资始”、 “坤元柔顺”等《周易》的义理，比喻佛性的常住性、普遍性、变 化性，在某种程度上，为传统佛性论提供了更为感性和理性的根 据，而且其思想多有可取之处。以此观之，智旭的佛性论无疑也 具有一定的创新。