雅克·德里达：延异 | 西东合集
那么，我将谈论一个字母。
谈论第一个字母，如果我们相信字母表，相信我专注于这个字母的绝大多数反思。
那么，我将谈论字母a，这个第一个字母似乎有必要在书写（écriture）中，在有关书写的书写之进程中，在一种书写内部的书写之进程中，被不时地引入“差异”（différence）一词。书写的不同轨迹，在某些确定的点上，发现自身和一个显而易见的拼写错误，发生了交叉，那样的错误违背了规定书写并使之得当的纪律和法则。在事实（facto）或理论上，我们总可以消除或减少这样的拼写错误，并且，在这些每次都被不同地分析，但说到底是一样的错误之情形里，我们发觉它是严重的或不恰当的，即，根据最坦诚的假设，它是引人发笑的。因此，即便我们试图悄悄地忽视这样的违背，我们给予它的专注，也会——仿佛是由某种沉默的讽刺规定的——在这种字母替换的听不见的错置中，被人提前认出。我们总可以表现得它好像没有产生什么差异一样。我必须一开始就说，我的解释与其说是证明这个沉默的拼写错误的合理，或为它辩解，不如说是引人注目地强化它的游戏。
另一方面，请原谅我，如果我至少潜在地提到了我已经冒险发表的一个或另一个文本。因为我愿在某种程度上尝试的事情（虽然这在原则上，在其最大的程度上，由于本质的理论的原因，是不可能的），恰恰是面对我暂时称呼的具有新拼法的“延异”一词或概念时（虽然延异在字面上既不是一个词语，也不是一个概念，正如我们应该看到的），把我能够实现的——更确切地说，允许它强加给我的——不同的利用方式，聚为一束（faisceau）。我在这里坚持使用“集束”一词，有两个原因：一方面，问题不是像我之前的那样，描述一段历史，不是一个文本接着一个文本，一个语境接着一个语境地详细地叙述各个阶段，表明每一次强加这种书写之混乱的经济；我们关注的毋宁是这种经济的一般体系。另一方面，“集束”一词似乎更适合暗示，这里提出的聚集具有一种交错、一种编织或一个网络的结构，它会允许意义或力量的不同路线和不同线索再次分开，正如它们总准备着和其他的路线或线索结合起来。
所以，让我们初步地想起，这个独特的书写之介入，已在一个有关书写的问题之写成中，得到了明确的表达：它不只是为了震惊阅读者或语法学家。那么，事实上，这个书写的差异（a对e的取代），两个貌似元音的记号之间，两个元音之间的这个被标出的差异，恰好保持为纯粹书写的：它被写下或被读出，但它不被听到。它无法在言语中被理解，并且我们应该看到，它为何同样超出了理解的一般秩序。它被一个沉默的标记提出，那标记是一座缄默的纪念碑，一个人甚至可以说，一座金字塔——我们想到的不仅是印刷体的大写形式（A），还有黑格尔的《百科全书》中的段落，在那里，黑格尔把符号的身体比作一座埃及的金字塔。所以，差异的a，不被听到；它保持为沉默的，秘密的，谨慎的，如同一座坟墓：oikēsis。 由此，让我们期待一个场所的轮廓，家族的遗迹和专有者的坟墓， 在那里，死亡的经济（l 'économie de la mort）是由延异生产的。这块石头——既然一个人知道如何破译它的铭文——几乎宣告了僭主的死亡。
它是一座甚至不能产生共鸣的坟墓。事实上，我无法通过我的话语，无法通过我此时在法兰西哲学协会（Société Française de Philosophie）面前表述的言语，来让你们知道，我到底在谈论什么样的差异。我只能通过一种关于书写的十分间接的话语，来谈论这种书写的差异，并且，我每一次都必须详细地指出它，不管我指的是带着e的差异（différence）还是带着a的延异（différance）。这不会让今天的事情变得简单，并且它会给我们所有人，给你们和我，带来巨大的麻烦，如果我们至少渴望彼此理解的话。无论如何，当我说“带着e”或“带着a”时，我提供的口头的详细说明将不可避免地指向一个写好的文本，它一直守护着我的话语，它就是我面前拿着的这个文本，我将阅读它，并且我必然会试着把你们的双手和你们的眼睛引向它。我们既不能绕过一个写好的文本，也不能逃避其内部产生的混乱之秩序——并且，这，首先对我而言，是至关重要的。
当然，e和a之间的书写差异的金字塔式的沉默，只有在语音书写的系统内部，只有在一种和语音书写，和语音书写无法分离的整个文化，历史地相关的语言和语法内部，才能运作。但我会说，这本身——只在一种所谓的语音书写内部运作的沉默——十分适时地向我们传达了或让我们想起了，和一种流行的偏见相反，不存在语音书写。不存在纯粹的或严格的语音书写。所谓的语音书写，无论如何在原则上——不单是由于一种经验的或技术的不充分性——只有允许非语音的“符号”（标点，空隔等等）进入它的系统，才能运作起来。对这些非语音符号的结构和必要性的一种审视很快就揭示了，它们几乎不能孤立符号的概念本身。更确切地说，差异的游戏，就像索绪尔提醒我们的，是一切符号之可能性和运作的条件，它本身就是一场沉默的游戏。只有两个音素之间的听不见的差异允许了它们如其所是地存在并运行。无法听见的东西开启了对两个当下之音素的理解（entente：倾听），正如它们自身呈现的那样。如果不存在纯粹的语音书写，那就是说，不存在纯粹语音的声音（phonē）。确立音素并让它们被人听见（理解）的差异，在词语的每一个意义上，自在且自行地保持为不可听见的。
出于同样的原因，我们应该反对：书写的差异本身沦入了黑夜，它绝不能被察觉为一个完满的概念，而毋宁延展了一种不可见的关系，两个景象之间的一种不明显关系的标记。无疑。但从这个视角看，在e和a之间的“延异”当中得以标记的差异逃避了凝视（regard）和倾听（écoute），这或许幸福地暗示了，我们在这里必定被允许提及一种秩序，这种秩序不再属于可感觉性（sensibilité）。但它同样不属于可理解性（intelligibilité），也不属于一种和理论或理解的客观性绝非偶然地相关的理想性（idéalité）。 所以，在这里，我们让自己提及一种秩序，这种秩序抵制对立，抵制可感觉物和可理解物之间的奠基性的哲学对立。它抵制对立，并且它抵制对立是因为它维持了对立。这样的秩序在两个差异或两个字母之间的延异的运动中得到了宣告。延异既不属于通常意义上的声音，也不属于通常意义上的书写，并且，作为一个将在一小时的进程中，把我们聚到这里的奇怪的空间，它被定位在言语和书写之间，它超出了平静的亲熟，那样的亲熟既让我们和一者相连，也让我们和另一者相连，有时还让我们相信我们的错觉，即它们是两个东西。
那么，我该如何谈论延异的a？显然，它是不能被暴露的。一个人可以暴露的东西必须能够在某一时刻到场，显现，它必须能够被展示，被呈现为某种在场的东西，事实上，在一个在场者或在场者之在场的事实中，它必须是一个在场的存在者（étant-present）。 所以，如果延异是（我同样给“是”打了叉） 让在场之存在者的呈现得以可能的东西，那么，它就绝不被如其所是地呈现出来。它绝不被供奉给在场者。或被供奉给任何人。自身保存，而不自身揭示，它以这种坚定的方式在某个确切的点上超出了事实的秩序，但它并不在一种非知识的神秘学当中，或在不确定之边界内部的一个洞里（例如，在一种阉割的拓扑学里）， 将自身掩饰为某种东西，掩饰为一种神秘的存在。它会在每一次暴露中，作为一种消失（disparition），被暴露为正在消失（disparaître）。它会冒险出现：消失。
如此一来，我将时常诉诸的迂回、惯用语和句法，会类似于否定神学的迂回、惯用语和句法，有时甚至到了和否定神学难以区分的地步。我们已经指出，延异不存在，并且它不是任何形式的在场之存在者。我们同样不得不指出它所不是的一切；因此，它既没有存在，也没有本质。它不属于存在的范畴，不管是在场的还是缺席的。延异的由此被指出的那些方面不是神学的，甚至不在否定神学的最否定的秩序当中。正如我们知道的，否定神学关注的总是在本质和存在的有限范畴之外，也就是在在场的有限范畴之外，释放一种超本质性，并且它总是匆忙地让人想起，为了承认上帝的高超的、非凡的、难以言说的存在模式，我们拒绝把存在的谓词给予上帝。这样的步骤不会在这里受到追问，正如我们将逐渐地肯定的。延异不仅不能被还原为任何存在论或神学的——存在神学的（onto-théologique）——重新挪用，而且，作为存在神学——哲学——在其中生产体系和历史的空间之敞开，它包含了存在神学，并不可回返地铭写和超越了存在神学。
出于同样的原因，我不知从何处开始勾勒延异的这一集束（faisceau）或图形。因为这里所追问的东西恰恰是一种要求，即要求一个合理的开端，一个绝对的出发点，一个原则上的责任。对起源（arkhē）的追问敞开了书写的问题。 我在这里提出的东西不会被简单地描述为那样一种哲学的话语，它会根据原则、假定、公理或定义而运作，并沿着一种理性的线性秩序的论证路线而前行。在延异的描述中，一切都是一个有关策略和冒险的问题。它是策略的（stratégique），因为在书写领域之外呈现的任何超越的真理都无法以神学的方式统治这个领域的整体。它是冒险的（aventureux），因为这样的策略不是以计谋为指向的意义上一个简单的策略，它依据的不是一个最终的目标，不是一个支配的目的或主旨，不是一种对这个领域之运动的掌控和终极的重新占有。它最终（finalement）是一个没有最终性（finalité）的策略，我们可称之为一个盲目的计谋，或一种经验的偏离（errance），如果经验主义的价值本身没有在它和哲学责任的对立中获得其全部的意义的话。如果延异的追踪（tracement）存在着一定的偏离，那么，这样的偏离不再遵循哲学-逻辑的话语之路线，而是遵循其对称的和整体的反面，也就是经验-逻辑的话语之路线。游戏的概念停留在这样的对立之外；它在哲学的前夕和余波中，宣告了偶然性和必然性在一场无尽之演算当中的统一。
同样，下定决心，并且，可以说，作为游戏的一个规则，翻转这些命题，我们将让我们自己被策略或计谋的主旨引向延异的思想。通过这种纯粹策略性的辩解，我希望强调的是，延异这个主题的效力，有朝一日将会，甚至必须，遭到扬弃，即如果不是让它自身服从其自身的替换的话，至少也是让它自身陷入一个它事实上从不支配的链条。由此，再一次，它不是神学的。
我首先会说，延异，它既不是一个词语，也不是一个概念，对我而言，从策略上讲，在我们“时代”（époque）的最不可还原的东西里，似乎是思想，如果不是掌控的一个最固有的主题（在这里，思想，或许被维系于一种同掌控的结构性限制的必要关系）。所以，在策略上，我从“我们”所在的地方和时间开始，即便我的开场归根结底并非无可非议的，因为只有以延异及其“历史”为基础，我们才能宣称自己知道“我们”是谁并且在哪里，知道一个“时代”的限制会是什么。
虽然延异既不是一个词语，也不是一个概念，但让我们无论如何尝试一种简单的、大概的语义分析，它会把我们引入对至关重要的东西的洞察。
我们知道动词différer[分延]（拉丁语动词differre）具有两个看似完全不同的意义；例如，在利特雷辞典里，它们是两个独立的词条。在这个意义上，拉丁语differre不只是希腊语diapherein的一个翻译；当我们试着把我们的话语与一种特定的语言，与一种被认为不那么哲学的语言，与一种不如其他语言那么原本地哲学的语言，相连的时候，这个事实对我们来说不无影响。因为在希腊语diapherein当中，意义的分配并不符合拉丁语differre的两个主题之一，也就是，推迟的行动，顾虑的行动，即顾虑一种运作的时间和力量，这种运作暗含了一种经济的演算、一种迂回、一种延宕、一种接替、一种保留、一种再现——所有这些概念将在这里，在一个我从未使用过的词语中得到概括，而我可以把那个词语刻入一个链条：时差（temporisation）。在这个意义上，分延（différer）就是时差化（temporiser），就是有意或无意地诉诸一种迂回的时间性的（temporelle）和时间化（temporisatrice）的中介，迂回不仅悬置了“欲望”或“意志”的完成或完满，而且在一种取消或减缓其自身之效果的模式中，影响了这样的悬置。我们将在随后看到，这样的时差如何也是一种时间化（temporalisation）和空隔（espacement），是空间的生成时间（devenir-temps）和时间的生成空间（devenir-espace），是空间和时间的“原始之建构”，就像形而上学或先验现象学用这里所批判或取代的语言说的。
分延（différer）的另一个意义是更加普遍的和可以确认的：非同一，他异，可辨别，等等。面对歧异的时候（这个词既可以用ts结尾[différents]，也可以用ds结尾[différends]，随你们喜欢），不管它所涉及的问题是不相似的他异性（altérité），还是反对和争辩的他异性，一种间距，一种距离，空隔，必须在不同的元素之间，被生产出来，并且必须主动地，充满动力地，在重复的坚持不懈中，被生产出来。
但“差异”（différence）一词既不能指作为时差的分延，也不能指作为争执的歧异。 所以，“延异”（différance）一词就是对这种意义之缺失的经济的弥补，因为“延异”可以同时意指其意义的全部配置。它是直接地、不可还原地多义的——这对我此处的话语之经济而言是至关重要的。在它的多义性当中，这个词，当然，就像任何的意义一样，必须遵从它从中出现的话语，遵从其阐释的语境；但在某种程度上，它也延宕了自身，或至少，相比其他的任何词语，它更乐于如此，从现在分词différant（延异的）当中直接得出的a让我们接近动词différer（分延）的行动，甚至不等它产生一种由不同之物或差异（différence）构成的效果。 在古典之约束所固有的一种概念性（conceptualité）当中，“延异”可以说指定了一种建构性的、生产性的、原初性的因果关系，指定了一个断离和划分的进程，它将产生或建构不同之物或差异。但因为它让我们接近分延的无限的和主动的核心，延异中性化了无限者所指示的纯粹主动的东西，正如我们语言中的移动（mouvance）不仅仅意味着正在移动（mouvoir）、自身移动（se mouvoir）或正被移动（être mu）的事实，同样地，言谈（parlance）也不是指正在言说、对人言说或被人言说的简单事实。共鸣（resonance）也不是产生共鸣的行动。我们必须考虑到，在我们语言的使用中，词尾ance在主动和被动之间保持为悬而未定。我们会看到，让自身被指定为延异的东西为什么既不是纯粹主动的，也不是纯粹被动的，它宣告了，确切地说，唤回了某种类似于中间语态（voix moyenne）的东西，它言说着一个并非运作的运作，这个运作不能被视为一个主体对一个客体的激情或行动，不能从一个施动者或一个受动者的范畴出发，也不能以一种向这些概念的运动为基础或视角。因为中间语态，表达了一定的不及物性（non-transitivité），会是哲学从一开始就分配给了主动语态和被动语态的东西，而哲学就通过这样的压抑建构了自身。
作为时差的延异，和作为空隔的延异，如何结为一体？
让我们从符号的问题和书写的问题开始，既然我们已经在那里了。符号通常被认为占据了物本身的位置，也就是在场之物（chose présente）：在这里代表意义，也代表指示对象的“物”。符号代表了缺席的在场之物。它取代了在场之物。当我们无法把握或展现物的时候，当我们无法宣告在场，无法宣告在场之存在者的时候，当在场之物无法得到呈现的时候，我们就进行意指，我们就穿越符号的迂回。我们采取或给出符号。我们用符号来指示。在这个意义上，符号是被延宕了的在场（présence différée）。不论我们关注的是口头的符号，还是书写的符号，是货币的符号，还是选举的代表团和政治的代表制，符号的循环都推迟了我们能够与物本身相遇的那个时刻，在那个时刻，我们可以把物本身变成我们的东西，消耗它或花费它，触摸它，看见它，凭直觉感知它的在场。我在这里为了定义而进行描述的东西是具有全部庸常特点的，被古典地规定了的符号结构——作为时差之延异（différance de temporisation）的意指。并且，这个结构假定，符号，作为延异（différant）的在场，只有以在场为基础，才是可以设想的，符号延宕了在场并把在场推向它试图重新占有的被延宕了的在场。根据这种古典的符号学，符号对物本身的取代是次要的和暂时的：它是次要的，因为符号源于一个本源的和失落的在场；它是暂时的，因为在这个意义上，符号是一个中介的运动，它走向了这一最终的、失落的在场。
当我们试着审视替代者的这些次要的和暂时的特征时，我们无疑应该察觉某种类似于本源之延异（différance originaire）的东西；但就本源、起源（arkhē）、目的（telos）、终极（eskhaton）等等的价值总已经指示了在场——ousia（实体）、parousia（在场） 而言，我们再也不能够把它称为本源的或最终的。所以，审视符号的次要的和暂时的特征，并把它们和一种“本源”的延异对立起来，产生了如下的两个结果：
1、我们再也不能根据“符号”的概念来理解延异，因为“符号”总被用来意指一个在场（présence）的再现（représentation），并且“符号”在其中得以建构的（思想或语言的）体系是由在场支配的，以在场为目的的。
2、由此，我们质问在场的权力，或质问其纯粹的对称之反面的权力，也就是缺席或缺失的权力。我们就这样质问那道总已经约束了我们的界限——我们栖居于一种语言和一个思想的体系——那道界限约束了我们，为的是在存在或存在性（ousia）的范畴当中，把一般之存在的意义构设为在场或缺席。我们被重新引向的追问之风格，看上去，让我们说，已经是海德格尔的风格，并且，延异似乎把我们引回到了本体论—存在论的差异。请允许我推迟这一参照。我应只注意到，在作为时差—时间化的差异（它再也不能在当下的视域中得以考虑）和海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）就时间化所说的东西（作为存在问题的先验视域，它必须摆脱当下或此时的传统的形而上学的支配）之间——在这两者之间——有一种紧密的互联，虽然它不算一种彻底的和不可还原地必要的互联。
但首先，为了看清作为时差的延异如何和作为空隔的延异结为一体，让我们停留于符号学的问题。支配今日之思想领域的绝大多数符号学或语言学的研究——要么是因为其自身的研究之结果，要么是因为其被普遍承认的规定性模型的作用——在谱系上把索绪尔（正确地或不正确地）认作其共同的开创者。正是索绪尔第一个把符号的任意性特征和符号的差异性特征作为一般符号学，尤其是语言学的基础。正如我们知道的，这两个主旨——任意性（arbitraire）和差异性（différentiel）——在他看来是密不可分的。任意性能够存在只是因为，符号体系是由词项之间的差异，而不是由它们的充盈，建构起来的。意指元素能够运作不是因为其核心的凝聚力，而是因为对立的网络：对立的网络把意指的元素区分开来，又使之相互联系。“任意性和差异性”，索绪尔说，“是两个相关的特征。”
这个差异的原则，作为意指的条件，影响了符号的整体，也就是作为所指和能指的符号。所指是概念，是理想的意义；而能指是索绪尔所说的物质现象或物理现象（例如，声音）的“意象”，“心理印记”。我们没有必要在这里进入这些定义所提出的全部问题。让我们只在我们感兴趣的地方引述索绪尔：
如果价值的概念部分只是由它与语言中其他要素的关系和差异构成，那么对它的物质部分同样也可以这样说……综上所述，我们可以看到，语言中只有差异。此外，差异一般要有积极的要素才能在这些要素间建立，但是在语言里却只有没有积极要素的差异。就拿所指或能指来说，语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音，而只有由这系统发出的概念差异和声音差异。一个符号所包含的观念或声音物质不如围绕着它的符号所包含的那么重要。[1]
从中得出的第一个结论是，所指的概念从不在一个仅仅自身指涉的充分的在场中，自在且自行地（en lui-même）呈现。每一个概念被必然地、本质地刻入了一个链条或一个体系，在那里，它通过差异的系统之游戏，指涉着另一个概念和其他的概念。那么，这样一种游戏，延异，不再只是一个概念，而是概念性的可能性，是一个一般的概念进程和体系的可能性。出于同样的原因，延异，不是一个概念，也不是一个词语，也就是说，它不是通常所再现的概念和语音材料的平静的、在场的、自身指涉的统一体。我们会在后面讨论这个一般之词语的观念。
所以，索绪尔所说的差异本身既不是一个概念，尤其不是一个词语。延异，更不用说，也是如此。我们由此不得不阐释一者同另一者的关系。
在一种语言中，在语言的体系里，只有差异。所以，一种分类学的运作可以对一种语言实施系统的、统计的和分门别类的清点。但一方面，这些差异在语言，也在言语，甚至在语言和言语之间的交换中，展开了游戏。另一方面，这些差异本身就是结果。它们没有从完全成形的天空中坠落，并且，与其说它们被刻入了理智的位置（topos noētos），不如说它们被限定于大脑的灰质。如果“历史”一词没有自在且自行地传达一种对差异之最终压抑的主旨，那么，我们可以说，只有差异能够从一开始并且在各个方面都是“历史的”。
因此，被人写作“延异”的东西会是游戏的运动，它通过某种不只是一个活动的东西，“产生”了这些差异，这些差异的结果。这并不意味着，产生差异的延异，在一个纯粹的、自身未经改变的、无所不同的当下中，以某种方式先于差异而存在。延异是差异的不完满的、不纯粹的起源，是差异的被结构的、分延着的起源。因此，“起源”的名字不再适合延异。
既然语言——索绪尔说它是一种分类——没有从天空中坠落，那么，显然，它的差异已被生产出来；但这些差异，作为被生产出来的结果，无法在一个主体或一个实体当中找到它们的原因，即它们无法在一个一般的东西，在一个于某处呈现，由此逃避了延异之游戏的存在者身上，找到它们的原因。如果这样的在场，以最古典的方式，隐含在了一般的原因概念里，那么，我们不得不谈论一个没有原因的结果，并且它很快就促使我们完全不谈论任何的结果。我已经试着通过“踪迹”（trace）来指明这一封闭框架的出路，因为“踪迹”既不是一个结果，也没有一个原因，并且，在其文本之外，它还不足以自在且自行地实施一种必要的僭越。
既然在符号学的差异之前和之外，没有任何的在场，那么，索绪尔所写的有关语言的东西可以拓展至一般的符号：“要让言语为人所理解，并产生它的一切效果，必须有语言；但是要使语言能够建立，必须有言语。从历史上看，言语的事实总是在前的。” [2]
当我们至少保持了索绪尔提出的这一要求之框架，如果不是其内容的时候，我们应把一个运动规定为延异：根据这个运动，语言，或一般指涉的任何编码，任何体系，被“历史地”建构为一个差异的构造。这里所说的“被建构”、“被生产”、“被创造”、“运动”、“历史地”等等的概念及其全部的蕴意必然要在保存它们的形而上学语言之外加以理解。我们应当证明，为什么像生产、建构和历史这样的概念，和这里所追问的东西保持着一种共谋的关系。但这会让我们在今天走得太远——走向看似封闭了我们的“圆环”（cercle）之再现的理论——并且我利用这些概念，就像利用其他许多概念一样，只是出于其策略上的便利，只是为了在当前最关键的点上，对它们所形成的体系进行解构（déconstruction）。无论如何，通过我们看似要投身其中的圆环，我们将会明白，延异，由于它在这里被写了下来，既不是静态的，也不是起源的，既不是结构的，也不是历史的。或者，它既是静态的，也是起源的，既是结构的，也是历史的。而以最古老的形而上学的对立（例如，把某种生成的观点和一种结构的-分类的观点对立起来，反之亦然）为基础，反对这一点，首先是没有读出拼写伦理（éthique orthographique）在此处失去的东西。这样的对立完全不适用于延异；无疑，正是延异让一切有关它的思考变得困难和不安。
现在，如果我们考虑，延异，在一个链条中，根据语境的必要性，让自身服从一定数量的非同义的替换，那么，一个人就会问，我们为什么要借助“保留”（réserve）、“原-书写”（archi-écriture）、“原-踪迹”（archi-trace）、“空隔”（espacement）这样的概念，也就是借助“替补”（supplément）或“药”（pharmakon），以及不久之前的“膜”（hymen），边缘—标记—行进（marge-marque-marche），等等。
让我们继续。出于延异的缘故，为了让意指的运动得以可能，每一个所谓“当下”的元素，每一个在在场之情景中出现的元素，必须和某种非其自身的东西发生关系，由此，每一个元素都在自身内部保留了过去元素的标记，并且让自身染上了它同未来元素之关系的标记，这样的踪迹既同所谓的未来发生关系，也同所谓的过去发生关系，并且，通过这个同它所不是者（它绝对不是的东西，哪怕这个过去或未来只是一个被改变了的当下而已）的关系，它建构了所谓的当下。为了让当下成为当下本身，一个间距必须把当下和它所不是的东西分离开来，但同时，这个将当下建构为当下的间距，必须自在且自行地把当下分开，由此，它也把一切在当下之基础上得以思考的东西，也就是每一个存在，尤其是我们的形而上学语言中的实体或主体，连同当下一起，划分开了。当它建构自身，当它充满活力地分开自身时，这个间距就是所谓的空隔（espacement），是时间的生成空间或空间的生成时间（时差）。我所谓的原-书写，原-踪迹，或延异，就是这种当下的建构，它是滞留[rétention]或前摄[protention]（我在这里以一种类比的方式暂时复制了现象学的先验语言，但它很快就会被揭示为不充分的）之标记或踪迹的一种“本源的”，绝不简单的，因此严格意义上“非本源”的综合。延异（同时）（是）空隔（和）时差。
我们能够不用任何新的拼法，把没有起源的延异（之生产）的这一（主动的）运动称为区别化（différenciation）吗？这样一个词，除了困惑外，还暗示了一种有机的、本源的、同质的统一的可能性，而那样的统一最终会被划分，并把差异接受为一个事件。首先，由于这个词是在动词“区别”（différencier）的基础上形成的，它取消了迂回、延时之耽搁和“分延”（différer）的经济之意指（signification économique）。这里是一个附带的评论。它源于我最近对柯瓦雷（Koyré）的一篇题为《黑格尔在耶拿》的文章的阅读。[3] 在那个文本中，柯瓦雷长篇地引用了《耶拿逻辑》的德文段落并给出了他自己的翻译。他在黑格尔文本的两个地方遇到了differente Beziehung（别异关系）的表述。Different（别异的）这个具有拉丁语词根的词在德语中十分罕见，并且，我相信，黑格尔——他喜欢用verschieden（不同的）或ungleich（不一致的）——把差异称为Unterschied，把性质的多样性称为Verschiedenheit。在《耶拿逻辑》当中，黑格尔恰恰在他处理时间和当下的地方使用了different（别异）一词。在进入柯瓦雷的富有价值的评述之前，让我们读一读他翻译的一些黑格尔的句子：
无限者，在这样的简单性当中，作为一个和自身同一者相对立的时刻，是否定者。在它的时刻里，虽然它向自身自在地呈现为整体，但它是一般地排除了点或界限的东西。在其自身的否定（行动）中，它让自身和他物直接地相关并否定了自身。当下（der Gegen-wart）的界限或时刻，时间的绝对的“这”，或此刻，是一种绝对否定的简单性，它从自身当中绝对地排除了一切的众多性，并且通过这个事实，它被绝对地规定；它不是一个在自身内部延展的整体或限量（quantum），（而且）它并不自在地拥有一个未经规定的方面或性质的多样性，那样的多样性，在自身之中，以一种不一致的（gleichgültig）或外在的方式，同另一者相关（auf einanderes bezöge）。这是一种绝对别异于简单者的关系（sondern es ist absolut differente Beziehung）。[4]
在一个引人注目的注释里，柯瓦雷详细地指出：“别异的关系（rapport différent）：differente Beziehung。一个人可以说：区别的关系（rapport différenciant）。”在下一页，我们可以读到黑格尔的另一段话：“这个关系就是作为一个别异之关系的当下。”（Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung.）柯瓦雷的另一条注释说：“这里的differente（别异）要从一种主动的意义上来理解。”
所以，“延异”，différant或différance， 这样的写法具有一个优势：它可以在那个特定的点上——那也是其文本当中的一个绝对关键的点——对黑格尔进行翻译，而无需进一步的注释或具体的说明。这样的翻译，正如它总应该的那样，会是一种语言对另一种语言的改造。我当然主张，“延异”一词也可用于他途：首先是因为它不仅标志了“本源”之差异的活动，也标志了延宕的时差化之迂回。更为重要的是，被这样书写的“延异”，虽然同黑格尔的话语保持着一种深刻的亲缘关系（例如它的读法），因此在某种程度上，它无法同那个话语彻底地决裂（同黑格尔话语的明确的决裂是没有意义，也没有可能的）；但它能够对黑格尔的话语实施一种无限小的根本之移位（déplacement）。这一移位的空间，我将试着在别处进行描述；在这里，它一言难尽。
因此，差异（différences）被延异（différance）所“生产”，所分延（différer）。但什么在分延，或者，谁在分延？换言之，什么是延异？带着这个问题，我们抵达了我们之追问的另一个层面和另一个源头。
什么在分延？（Qu’est-ce qui diffère?）谁在分延？（Qui diffère?）什么是延异？（Qu’est-ce que la différance?）
如果我们回答了这些问题，而不首先把它们作为问题加以审视，不首先把它们翻转一遍，不首先怀疑它们的形式，包括怀疑在它们身上看似最自然和最必然的东西，那么，我们就立刻落回到了我们刚刚已经离开的层面。事实上，如果我们在问题自身的意义和句法上接受其形式（“什么是……？”[qu’est-ce que]“什么在……？”[qu’est-ce qui]“谁在……？”[qui est-ce qui]），那么，我们就不得不得出结论：延异已经从一个在场之存在者（étant-présent）的点上源起，发生，并被掌控和支配了。当下的存在者可以是世界当中的某个东西，一个形式，一个状态，一个权力，它会被赋予各式各样的名字，一个“什么”，或一个作为主体，作为“谁”的在场之存在者。尤其在这最后一个例子里，我们会暗自地承认：这在场的存在者，例如，一个对自身呈现的存在者或意识，最终会开始分延（différer）：通过推迟或偏离一个“需要”或“欲望”的满足，或通过同它自身相分异。但不管怎样，这样一个在场的存在者不是由延异“建构”的。
现在，如果我们再一次提及符号学的差异，那么，索绪尔让我们特别地想起了什么？“语言（它只由差异构成）不是言说之主体的一个功能。”这暗示着主体（自身同一的主体，或者甚至意识到自身同一性的主体，自身意识的主体）被刻入了语言，成为了语言的一个“功能”；主体，为了成为一个言说的主体，必须让它的言语——甚至在所谓的“创造”或“僭越”中——遵循作为差异体系的语言规则的体系，或至少遵循延异的一般法则，或坚持索绪尔所说的语言原则，即“被说出的语言减去言语”。“要让言语为人所理解，并产生它的一切效果，必须有语言。” [5]
如果，根据一个假设，我们主张，言语（parole）和语言（langue）的对立是绝对地严格的，那么，延异就不仅是语言内部的差异之游戏，它也是言语同语言的关系，是我为了言说而不得不经过的迂回，是我必须做出的沉默的许诺。这对支配了用法和图示、讯息和编码等等的一切关系的一般符号学而言，同样有效。（我已在别处试着表明，这样的延异，在语言，在言语和语言的关系中，禁止了索绪尔在其话语的另一层面上根据传统渴望描绘的言语和语言的本质性分离。语言或编码的实践假定了一场形式的游戏，这场游戏没有一种被规定的、不变的实质，它同样在这场游戏的实践中假定了差异的滞留和前摄，空隔和时差，踪迹的游戏——这一切必须是文字之前的书写，是一种没有在场之本源，没有“原”[archie]的原-书写[archi-écriture]。由此就产生了对“原”的有规律的抹除，以及一般符号学向文字学[grammatologie]的转变。文字学对符号学内部的一切东西展开了一种批判性的工作，包括批判符号这一核心的概念，因为同延异的主题互不相容的形而上学预设就是由符号维持的。）
人们会不禁提出一个反驳：主体，当然，只有在它同语言学差异之体系的交往中，才成为了一个言说的主体；或者，只有将自身刻入差异的体系，主体才能成为一个意指（用言语或其他任何符号进行的一般的意指）的主体。在这个意义上，没有语言学或符号学的延异之游戏，言说或意指的主体，就他正在言说或意指而言，当然不能向自身呈现（présent à soi）。但一个人难道不能设想主体在言语或符号面前的一种在场，一种向着自身的在场（présence à soi）吗，一个人难道不能设想主体在一种沉默的、直观的意识当中的一种向着自身的在场吗？
所以，这样一个问题假定：排除一切的踪迹和一切的延异，在符号之前和之外，某种像意识一样的东西是可能的。而那样的意识，甚至还没有在空间和世界中分配它的符号，就能够在它的在场中将自身聚集起来。但什么是意识？“意识”意味着什么？在绝大多数时候，在意义的形式中，在其全部的更变中，意识仅仅将自身作为一种向着自身的在场（présence à soi），作为一种在场的自身知觉（perception de soi de la présence），供奉于思想。而在这里适用于意识的东西也适用于通常所谓的主体性的存在。正如主体的范畴若不参照作为基体（hupokeimenon）或实体（ousia）等等的在场，就不能并且从来不是思想一样，作为意识的主体，除了作为向着自身的在场外，也从未显现过自身。所以，意识所获得的特权意味着当下所获得的特权；即便一个人像胡塞尔那样深刻地描述了意识的先验时间性，但把踪迹综合起来并不断地重新装配它们的权力还是被赋予了“活生生的当下”（présent vivant）。
这样的特权就是形而上学的以太（éther），是我们的陷入了形而上学语言的思想的元素。今天，只有激唤（solliciter）一种在场的价值（valeur de présence），我们才能够为这样的一种关闭划界，而那种在场的价值，海德格尔已将它显露为存在（être）的存在神学之规定；在对在场之价值的这般激唤中，通过一种状态上完全独一的追问，我们同样审视着一般在场的这一形式或这一时代（époque）的绝对特权，那就是作为自身在场（présence à soi）之意欲（vouloir-dire）的意识。
我们就这样开始假定，在场——尤其是意识，意识的“自身边上的存在”（l’être auprès de soi）——不再是存在的绝对核心的形式，而是一个“规定”和一个“结果”。它是一个体系内部的一个规定或一个结果，这个体系不再是在场的体系，而是延异的体系；它不再允许主动和被动的对立，也不允许原因和结果的对立，不允许非规定和规定的对立，等等。因此，当一个人把意识指定为一个结果或一个规定的时候，出于某种或多或少可以被清晰地考虑并被系统地算计的策略的原因，一个人继续根据他所划定者的词汇而运行。
这样的姿态，在它如此根本、如此明显地成为海德格尔的姿态之前，也被尼采和弗洛伊德做出。众所周知，尼采和弗洛伊德有时以一种十分类似的方式，质疑意识的自我肯定的确信。那么，同样引人注目的是：他们难道不是在延异之主题的基础上这么做的吗？
延异这个主题在他们的文本中几乎字面地出现，并且是在最为关键的段落里。我无法在这里展开这点；我只能回想，对尼采而言，“重大的活动是无意识的”，并且，无意识是各种力（forces）的结果，而这些力的本质、轨迹和模态不是无意识所固有的。力本身从不呈现；它只是差异和量（quantités）的一场游戏。没有力之间的差异，就没有一般的力；在这里，量的差异比量的内容更为重要，比绝对的量级本身更为重要。
因此，离开量的差异就无法谈论量的问题。量的差异是力的本质，也是力与力之间的关系的本质。梦想有两种等量的力——即便这两种力被认为具有截然相反的含义——它也是一种粗糙的、近似的、统计性的、生命沉溺其中的梦想，化学则打破了这种梦想。[6]
尼采的全部思想难道不是批判哲学对差异的一种主动的冷漠，难道不是批判哲学是一个不可置否的还原或压抑的体系吗？根据同样的逻辑，根据逻辑本身，这没有排除一个事实，即哲学活在延异当中并且靠延异活着，由此，哲学自身对相同者（le même）视而不见，但相同者并不是同一者（l'identique）。相同者恰恰是延异，是从一个不同事物到另一个事物，从对立中的一项到另一项的移位的、模棱两可的过程。因此，我们可以重新考虑为哲学的建构和我们话语的生存奠定基础的一切对立，这不是为了看到对立的自身消除，而是为了看到一种必然性的浮现，即对立项当中的每一个必定显现为另一个的延异，显现为在相同者之经济当中被“分延”了的不同的一个（例如：可理解物是可感觉物的延异，是被分延了的可感觉物；概念是被分延了的、延异的[différée—différante]直观； 文化是被分延了的、延异的自然；一切非自然[physis]的东西——技艺[tekhnē]、法则[nomos]、命题[thesis]、社会、自由、历史、心灵等等——是被分延了的、延异的自然。延异中的自然。通过这种方式，我们看到了据说和自然相对立的模仿[mimēsis]的重新阐释的位置）。以作为延异的相同者的这种展露为基础，我们看到了差异的相同性和重复的相同性在永恒轮回（l'éternel retour）当中的宣示。
在尼采的作品中，有这么多主题可以和一种症状学（Symptomatologie）联系起来，这种症状学总被用来诊断一切以其延异为伪装的事物的迂回或计略。或者，再一次，这些概念可以和一种主动阐释的全部主题学（thématique）联系起来，它用持续不断的破译取代了真理的去蔽，也就是物自身在其在场当中的呈现，等等。结果是一个无真相（sans vérité）的密码，或至少是一个不被真理价值（valeur de vérité）所支配的密码体系，真理仅仅成为了一个被包含（comprise）、被铭刻（inscrite）、被划界的功能。
因此，我们会把差异之力（forces différentes）和力之差异（différences de forces）的这种“主动的”、运动着的不和，称为延异；尼采把它和形而上学语法的整个体系对立了起来，而不管那样的体系在何处统治着文化、哲学和科学。
就历史而言至关重要的一点是，这种非格言学（diaphoristique） ——作为力的一种能量学或经济，它致力于审问作为意识的在场的首要性——也是弗洛伊德思想的一大主题：我们在弗洛伊德的作品中发现了另一种非格言学，它完全是一套密码（或踪迹）的理论和一种能量学。对意识之权威的审问首先并且总是差异化的（différentiale）。
延异的两个看似不同的价值在弗洛伊德的理论中结为一体：作为可辨别性、区分、偏离、间断、空隔的分异（différer）；作为迂回、推延、保存、时差的延宕（différer）。
1、踪迹（Spur）和拓路（Bahnung）的概念，以及拓路之力量的概念，从《草案》（Entwurf） 的时候起，就和差异的概念密不可分。记忆的起源，作为（有意识的或无意识的）一般记忆的心灵的起源，只能通过考虑拓路之间的差异而得以描述。弗洛伊德说得如此明显。没有差异，就没有拓路；没有踪迹，就没有差异。
2、在无意识踪迹的生产和铭写（Niederschrift）的进程中的一切差异都可以在“加以保留”（mise en réserve）的意义上被阐释为延异的时刻。根据一个不断指导弗洛伊德思想的图式，踪迹的运动被描述为生命的一种努力，即生命努力通过延宕危险的投注，通过建构一种保留（Vorrat），来保护它自身。在弗洛伊德的思想中耕作的所有对立把他的一个个概念作为延异经济当中的迂回时刻，而彼此联系起来。一个概念不过是另一个被分延了（différé）的概念，不过是另一个延异（différant）的概念。一个概念是另一个处于延异当中的概念，一个概念是另一个概念的延异。这就是为什么，每一个看似严格的、不可还原的对立（例如：次级[secondaire]和初级[primaire]的对立）会在某一个时刻，被描述为一种“理论的虚构”。由此，再一次，例如（这个例子涵盖了一切或同一切进行交流），快乐原则（principe de plaisir）和现实原则（principe de réalité）之间的差异只是作为迂回（Aufschieben，Aufschub）的延异。在《超越快乐原则》里，弗洛伊德写道：
在自我的自我保存本能的影响下，快乐原则便被现实原则所取代。这后一个原则并没有放弃最终获得快乐的意图，但它要求和坚持满足延迟实现，放弃获得满足的多种可能性，在逮住快乐的漫长而又迂回（Aufschub）的道路上暂时忍受不快乐。[7]
在这里，关于延异的谜题，关于这个用一种奇怪的分离划分了其概念的东西，我们触及了最大的隐晦点。我们不能仓促地决定。我们该如何一方面把延异思作一种经济的迂回（它在相同者的元素中，总是以回到快乐或在场为目的，因为快乐或在场已被[有意识或无意识的]算计延宕了），同时，另一方面，把延异思作一种同不可能之在场的关系，一种无所保留的耗费，在场的一种不可弥补的丧失，对能量的一种不可挽回的使用，也就是，死亡冲动（pulsion de mort），看似打断了一切经济的彻彻底底的另一种关系？显然（évident）——并且这就是显证（évidence）本身——经济之物和非经济之物，相同者和彻彻底底的另一者，等等，不能被一起思考。
如果延异不能以这种方式来思考，那么，或许，我们不能仓促地使之显明，不能仓促地把它带入显证的哲学元素，因为显证的哲学元素会迅速地用我们所熟知的计算的绝对无误，来驱散延异的幻景和不合逻辑，而我们熟知计算的绝对无误，因为我们已经在延异的结构中认出了它们的位置、必然性和功能。在别处的一次对巴塔耶（Bataille）的阅读中， 我试着表明，在一种不参与无保留之耗费、不参与死亡、不参与自身向无意义之敞开的“有限经济”（économie restreinte），和一种考虑（tenir compte）非保留（non-réserve），保留（tenir en réserve）非保留（如果可以这样说的话）的“一般经济”（économie générale）之间，一种严格的并且在某种新的意义上“科学”的关系，会是什么。我谈论的是一种能够（从其投注中）盈利的延异和一种无法盈利的延异之间的关系，在这里，一种纯粹的、无所丧失的在场的下注，和绝对的丧失，和死亡，混为了一体。通过有限经济和一般经济之间的这样一种关系，哲学的谋划，在黑格尔主义的享有特权的标题下，被移位和重新铭写了。Aufhebung，扬弃（relève），被迫以别样的方式书写自身。或许，只是被迫书写。更确切地说，被迫考虑其书写的消耗（consommation d’écriture）。
延异的经济特征绝不意味着：被延宕了的在场总可以被再次找到，或者，我们在这里只有一种投注（investissement），它暂时且刻意地推延了在场的呈现，也就是盈利的知觉（perception du bénéfice）或知觉的盈利（bénéfice de la perception）。和延异的经济运动的一种形而上学的、辩证的、“黑格尔”的阐释相反，我们必须设想一场游戏，在这场游戏里，任何一个失败的人都获胜了，并且一个人在每一个来回中失败并获胜。如果偏位（détournée）的呈现仍然被决定性地、不可缓和地推延，这并不是说，某个在场者仍然是缺席的或隐匿的。延异毋宁维持着我们同我们必然曲解的东西的关系，那个东西超出了在场和缺席的二择其一（即便我们必然不能承认这点）。某种他异性（altérité）——弗洛伊德把“无意识”这个形而上学的名字赋予了它——从我们藉以要求它将自身亲自展示出来的一切呈现的进程中，被明确地免除了。在这样的语境里，在这个名称下，无意识，正如我们知道的，不是一个隐匿的、虚拟的或潜在的自身在场（présence à soi）。它自身分延（se diffère：自身分异和延宕）；这无疑意味着，它由差异编织而成，并且，它同样遣派、委派代表或代理；但委托者绝无可能“存在”，绝无可能呈现，绝无可能在某处成为“它自身”，更不用说变得有意识了。在这个意义上，和一场古老争论（这场争论充满了它总已经参与的形而上学的投注）的观念相反，“无意识”不是一个“东西”（chose），正如它不是任何别的东西，正如它不是一种虚拟的或被掩盖了的意识。这种根本的他异性，就在场的一切可能的模式而言，以余波和延缓的不可还原的效果为标志。为了描述踪迹，为了阅读“无意识”踪迹（不存在“意识”的踪迹）的踪迹，在场和缺席的语言，现象学的形而上学语言，是不充分的。（虽然现象学家不是唯一言说这种语言的人。）
延迟（Nachträglichkeit） 的结构事实上禁止一个人把时间化（时差）当作活生生之当下的一种纯粹辩证的复杂化；这毋宁是先验现象学的风格。它把活生生的当下描述为滞留之踪迹和前摄之敞开的一种本源的、持续的综合，这样的综合被不断地引回自身，引回其被聚集（rassemblée）并且正在聚集（rassemblante）的自身。无意识的他异性让我们关注的不是当下之变化——过去或未来——的视域，而是一个从未到场（présent），并且绝不会到场的“过去”，它的“未来”（a-venir）不会是在场形式的一种生产或再生产。所以，踪迹的概念是和滞留（rétention）的概念，和已然到场者的生成过去（devenir-passé），互不相容的。在当下或当下之在场（présence du présent）的基础上，一个人无法思考踪迹——因此也无法思考延异。
一个从未到场的过去：这是埃马纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）所使用的公式，虽然他以一种明显非心理学的方式使用它，目的是确定踪迹和绝对他异性之谜：他者（autrui）。 至少在这些限度内，并且从这个视角出发，延异的思想暗含了列维纳斯对古典存在论的全部批判。而踪迹的概念，如同延异的概念，穿越尼采、弗洛伊德和列维纳斯（这些“作者的名字”在这里仅仅充当一种指示）的意义上这些差异的踪迹和踪迹的差异，形成了一个网络，那个网络聚集并贯穿了我们的作为（在场）存在论之划界（délimitation）的“时代”。
（在场）存在论，也就是，存在者（étant）和存在性（étantité）的存在论。正是存在者的统治在各个地方受到了延异的激唤——在古拉丁语sollicitare的意义上，激唤（solliciter）意味着撼动一个整体，意味着让整体颤动。所以，存在作为在场或作为存在性的规定受到了延异之思想的审问。只有存在（être）和存在者（étant）之间的差异在某处被提出后，如此的追问才能出现并得到理解。第一个结论：延异不存在（la différance n'est pas）。延异不是一个在场的存在者（étant-présent），不管这个存在者有多么地非凡、独特、重要或超验。它无所统治，无所支配，它不在任何地方施展任何权威。它不由任何的大写字母所宣告。延异非但没有一个王国，反而煽动所有王国的颠覆。这明显让它变得险恶，而我们心中渴望一个王国，渴望一个王国的过去或未来之在场的一切东西，都必然地恐惧它。带着统治的渴望，并相信自己看见它用一个大写字母强化了自身，一个人总会以一个王国的名义谴责延异。
出于这些原因，延异能够适应本体论—存在论之差异的划分吗，就像它——尤其是像它的“时代”——“穿越”[à traver]（如果还可以这样说的话）海德格尔的不可绕行的沉思，而得以思考一样？
这样一个问题没有简单的回答。
在其自身的某一方面，延异当然只是存在或存在论差异的一种历史的和时代的展露（déploiement）。延异（différance）的a就标志了这一展露的运动。
然而，存在之意义（sens）或真理的思想，延异作为本体论—存在论差异的规定，存在问题视域（horizon）内的差异之思想，不仍然是延异的内形而上学（intra-métaphysique）结果吗？延异的展露或许不只是存在的真理，或存在之时代性（époqualité）的真理。或许，我们应该试着思考这一闻所未闻的思想，这一沉默的追踪（tracement）：存在的历史——它的思想参与了希腊—西方的逻各斯[logos]——由于它本身穿越存在论的差异而被生产出来，从而只是“区分”（diapherein）的一个时代。由此，一个人再也不能把这称为一个“时代”，因为时代性的概念属于作为存在之历史的历史内部的东西。既然存在只有在存在者当中掩饰自身，才能拥有一种“意义”，才能得到其所是的思考或言说，那么，延异，就以某种十分奇怪的方式，比存在论差异或存在之真理，“更加古老”。到了如此的年岁，它可被称为踪迹的游戏（jeu de la trace）。踪迹不再属于存在的视域，但它的游戏承担并包围了存在的意义：踪迹的游戏或延异，没有意义并且不存在，无所归属。这个让存在游戏起来的无底的棋盘，既没有支撑，也没有深度。
或许，这就是为什么，赫拉克利特的游戏——hen diapheron heautoi， 同自身相分异的一物（l’un différant de soi），处在同它自身之差异当中（en différend avec soi）的一物——已如一道踪迹一般，迷失于“区分”（diapherein）作为存在论之差异的规定。
对存在论之差异的思考无疑仍是一项艰难的使命，并且，这一使命的任何陈述几乎仍不被人听到。进而，超越我们自己的逻各斯，为一种延异做好准备——这种延异是如此地暴力，以至于它既不能作为存在之时代性，也不能作为存在论之差异，遭受审查——绝不是免去那个穿越存在之真理的通道（passage），也不是“批判”、“质疑”或否认其持续的必要性。相反，我们必须停留在这一通道的困难内，并在形而上学的严格阅读中，在形而上学充当西方话语之准则的任何地方——而不仅是在“哲学史”的文本中——重复它。我们必须尽可能严格地允许超越存在之真理者的踪迹出现/消失。这是绝不被呈现者的踪迹，是自身绝不被呈现的踪迹：自身绝不被呈现，也就是，绝不在它的现象中出现并显露自身。这样的踪迹超越了那将基本存在论（ontologie fondamentale）和现象学深刻地联系起来的东西。踪迹总在分延，它从不被如其所是地呈现。它在自身呈现的同时自身抹除，在发出回音的同时销声匿迹，就像自身书写的a在延异（différance）中铭刻它的金字塔。
这一运动的宣示性的、被保留的踪迹总可以在形而上学的话语中得以揭示，尤其是在当代的话语中——通过我们刚刚提到的种种尝试（尼采、弗洛伊德、列维纳斯），当代的话语宣告了存在论的关闭——尤其是在海德格尔的文本中。
这个文本促使我们审视在场者的本质，审视在场者的在场。
什么是在场者？在其在场中思考在场者，这意味着什么？
让我们细读，例如，1946年题为《阿那克西曼德之箴言》（Der Spruch des Anaximander）的文章。 在这篇文章中，海德格尔提醒我们，存在的遗忘遗忘了存在和存在者之间的差异：
但存在之实事（die Sache des Seins）乃是存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生（Genesis），在场者的一个出自在场（des Anwesenden aus dem Anwesen）的来源（Herkunft）。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质（Wesen）始终还是蔽而不显的（verborgen）。不但于此，而且甚至连在场和在场者（Anwesen und Anwesenden）的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者……在场之本质（Das Wesen des Anwesens），以及与之相随的在场与在场者的差异（Unterschied），始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。[8]
当海德格尔提醒我们，存在和存在者之间的差异（存在论差异）乃是在场和在场者之间的差异时，他提出了一个命题，一整套的命题，但我们不会闲散地或匆忙地把它（们）当作批评的主题；我们毋宁应该试着把其挑衅的力量还给这个命题。
让我们慢慢前行。海德格尔想要指出这点：存在和存在者之间的差异，形而上学的被遗忘状态，已经不留踪迹地消失了。差异的踪迹已被湮没。如果我们认为，延异（本身）不过（是）缺席和在场，如果它留下了踪迹，那么，当我们面对（存在和存在者之间）差异之遗忘的问题时，我们将不得不谈论踪迹之踪迹（trace de la trace）的消失。这诚然是《阿那克西曼德之箴言》的如下段落看似表明了的：
存在之被遗忘状态属于由这种被遗忘状态本身所掩盖起来的存在之本质。它如此本质性地归属于存在之命运，以至于实际情形是：这种命运的早期就是作为对在场中的在场者的揭示而发端的。这就是说：存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在——随其本质一道，随其与存在者的差异一道——抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。惟差异双方，即在场者与在场（das Anwesende und das Anwesen），才自行解蔽，但并非作为有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹（die fürhe Spur）也被磨灭了，因为在场如同一个在场者那样显现出来（das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint），并且在一个至高的在场者（in einem höchsten Anwesenden）那里找到了它的渊源。[9]
既然踪迹不是一个在场，而是一个自身失位、自身移位、自身遣回的在场的幻影（simulacre），那么，它就没有本己的位置——抹除（effacement）属于踪迹的结构。抹除不仅必须总能突然地撞见踪迹（没有抹除，踪迹就不是踪迹，而是一个不可毁灭的、纪念碑似的实体），而且从一开始就将踪迹建构为踪迹，将踪迹确定为位置的改变，并让踪迹在其出现中消失，让踪迹在它的位置上，从其自身中浮现。所以，差异的早期踪迹（die fürhe Spur）的抹除“等于”形而上学文本中踪迹的追溯（tracement）。后者必定维持了它所失去、保留、存储的东西的标记。在形而上学的语言中，这样一个结构的悖论就是形而上学概念的反转，它产生了如下的效果：在场者成为了记号的记号，踪迹的踪迹。它不再是一切指涉最终所指的东西。它成为了一个普遍化指涉结构当中的一个功能。它是一道踪迹，是踪迹之抹除的踪迹（trace de l’effacement de la trace）。
形而上学的文本由此得以把握（comprendre）。它仍然可以阅读；并且有待阅读。它没有被它的界限所包围，而是被它的界限所穿越；其边缘的众多沟痕（sillon）在它的内部标记了它。它同时提出了踪迹的纪念碑和蜃景，也就是同时被追溯和被抹除的踪迹，同时活着和死了的踪迹，如此活着的踪迹总在其得保存的铭写中模仿生命：一座金字塔。不是一堵有待翻越的石墙，它本身就如石头一般，在一面墙上有待破译：一个没有声音的文本。
就这样，没有任何的矛盾，或至少不把任何的适切性（pertinence）赋予这一矛盾，一个人可以思考踪迹中可以察觉的和难以察觉的东西。差异的“早期踪迹”不可挽回地迷失于一种不可见性，但这样的迷失又被掩蔽、保留、目睹和延宕了。这发生于一个文本。以在场的形式发生。以本性（propriété）的形式发生。其本身只是书写的一个结果。
所以，在陈述了早期踪迹的抹除后，海德格尔能够在一个无矛盾的矛盾中，寄存（consigner）或连署（contresigner）踪迹的密封（scellement）。往后一点，我们读到：
可是，惟当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场（mit dem Anwesen des Anwesenden）揭示自身，从而已经留下了一条踪迹（eine Spur geprägt hat），而这条踪迹始终被保护（gewahrt bleibt）在存在所达到的语言中——这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。[10]
随后，当海德格尔沉思阿那克西曼德的τὸ χρεών，并把它翻译成“用”（Brauch）时，他写道：
“用”在接合嵌合牵系（Fug und Ruch verfügend）之际纵身于逗留，并赋予每个在场者（das Anwesende）以其逗留。但这样一来，在场者也就进入了一个持续的危险之中，即，它出于逗留着的固守而僵化于单纯坚持（in das blosse Baharren verhärtet）。因此，“用”本身始终同时也是那种使在场（des Anwesens）进入非嵌合中（in den Un-fug）的交付过程（Aushändigung）。“用”嵌合这一“非”（Der Brauch fügt das Un-）。[11]
正是在这一刻，当海德格尔把“用”认作“踪迹”的时候，我们必须提出一个问题：我们能够，并且在什么程度上，把这道踪迹和延异（différance）的“非”（dis-）思作存在之本质（Wesen des Seins）？延异之“非”不是把我们遣送到存在之历史的外部，遣送到我们之语言的外部，遣送到一切可被语言所命名的东西的外部吗？它不是在存在的语言中召唤一种完全不同的语言对这种语言进行一种必然暴力的改造吗？
让我们进一步明确这个问题。为了逼出（débusquer）踪迹（可有人想过，我们正在追捕某种东西，某种绝不为追踪留下线索的东西？），请阅读下面这段话：
我们以“用”（Brauch）来翻译τὸ χρεών，这并非基于一种词源学—词汇学方面的考虑。“用”这个词语的选择起于一种先行的对思想的转渡（Übersetzen），这种思想试图进入存在之被遗忘状态的命运性开端之中来思在存在之本质中（im Wesen des Seins）的差异。在对存在之被遗忘状态的经验（Erfahrung）中，“用”一词被强加给思想了。关于“用”一词中真正还有待思的东西，也许τὸ χρεών指示出一条踪迹；而此踪迹很快就在存在之命运——它世界历史地展开为西方形而上学——中消匿（verschwindet）了。[12]
如何思考一个文本的外部（dehors）？如何思考那样的东西，它不只是或绝不是一个文本的本己的边缘（propre marge）？如何思考，例如，西方形而上学文本的他者（l'autre）？“在展开为西方形而上学的存在之命运中很快消匿了”的踪迹当然逃避它在形而上学文本中接受的一切规定，一切命名。它在这些命名中被遮蔽，并因此被掩饰。它不在这些命名中作为踪迹“本身”而出现。但这是因为它从来不能如其所是地自身显现。海德格尔还说，差异无法如其所是地显现：“差异之澄明并不能意味着差异显现为差异。”（Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschied als der Unterschied erscheint.） 延异的本质不存在（Il n'y a pas d'essence de la différance）；它（是）这样的东西：它不仅从不能在其命名或其显现的如其所是（comme tel）中被人居有（approprier），而且威胁到一般的如其所是的权威，威胁到物自身在其本质当中的在场的权威。在这一点上，延异的本己之本质（essence propre） [13]不存在，就意味着，存在（être）不存在，或者，书写的游戏（jeu de l'écriture），由于参与了延异，因而也不存在。
对我们而言，延异仍然是一个形而上学的命名，并且，它在我们的语言中获得的全部命名，作为命名，也依旧是形而上学的。而当这些命名说出了延异的下列规定时，情况就尤为如此：它们把延异规定为在场（Anwesen）和在场者（Anwesend）之间的差异，并且首先已经规定为存在和存在者之间的差异。
这样一个比存在本身“更加古老”的延异在我们的语言中没有名字（nom）。但我们“已经知道”，如果它是不可命名的，那么，这种不可命名的状态就不是暂时的；不是因为我们的语言还没有找到或获得这个名字，也不是因为我们不得不到另一种语言，到我们自身的有限体系之外，去寻找它。而是因为它的名字根本就不存在，就连本质或存在的名字，就连“延异”的名字，也不存在；“延异”不是一个名字，它不是一个纯粹的名词单元，并且，在分延的替换之链条上，它让自身无尽地失位。
“它的名字不存在”：我们要在一种老生常谈中阅读这个命题。这个不可命名者不是一个任何名字都无法接近的难以言说的存在：例如，上帝。这个不可命名者是一场游戏，它实现了名词的效果，实现了我们称之为名字的相对统一的原子结构，实现了名字的替换链，在那里，例如，“延异”的名词效果被卷入、被夺走并被重新铭刻，正如一个错误的入口或出口仍是游戏的一个部分，系统的一个功能。
如果这里的问题仅仅是要知道些什么，那么，我们知道的，或者，我们会知道的是，一个惟一的词语，一个主人名字（maître-nom），从来并且绝不会存在。这就是为什么，对延异（différance）当中的字母a的思考，不是像先知一样宣告一个即将来临的、闻所未闻的命名。这个“词语”没有什么福音，如果一个人已经察觉它的小写化（émajusculation）。如果一个人追问名字的名字（nom de nom）。
不会有惟一的名字，哪怕它是存在的名字。我们必须思考这点，而不带任何怀旧的思绪，也就是，必须摆脱一种纯粹母性或父性的语言的神话，走出思想的一个失落的原乡。相反，我们必须像尼采用笑声和舞步肯定游戏一样肯定这点。
在这笑声和这舞步之后，在这陌异于一切辩证法的肯定之后，怀旧的另一面，我所谓的海德格尔式的希望（espérance），来到了问题当中。我不清楚这个词语会在这里引发怎样的震动。我将冒险说出它而不排除其一切言外之意，并把它和我认为的《阿那克西曼德之箴言》的形而上学之处，也就是对本有之词语（mot propre）和惟一之名字（nom unique）的要求，联系起来。关于“存在的早期词语”（das fürhe Wort des Sein：τὸ χρεών），海德格尔写道：
在在场本身之本质中起支配作用的与在场者的关系，乃是一种惟一（ist eine einzige）的关系。它完全不可与其他任何一种关系相提并论。它属于存在本身之惟一性（Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst）。所以，为了命名存在之本质因素，语言必须寻找一个惟一的词语（ein einziges, das einzige Wort）。由此惟一的词语，我们便能测度，任何一个向着存在道出（das dem Sein zugesprochen wird）的思的词语（denkende Wort）是如何冒险的。不过这种冒险并非根本不可能，因为存在以最为不同的方式说话，始终都贯穿一切语言。[14]
这就是问题：言语和存在，在惟一的词语，在最终的本有之名字中，实现结姻。这就是延异的游戏一般的肯定中铭写着的问题。它承受（压迫）着这句话的每一个词：“存在/始终/贯穿/一切语言/而说话。”（L'être parle partout et toujours à travers toute langue. Das Sein spricht überall und stets durch alle Sprache hindurch.）
本文是德里达1968年1月27日在法兰西哲学协会（Société Française de Philosophie）的一次会议上发表的演讲。文章发表于《法兰西哲学协会期刊》（Bulletin de la Société Française de Philosophie），第62期，1968年（7月-9月），第73-101页。后收录于太凯尔（Tel Quel）的文集《总体理论》（Théorie d'ensemble, Paris: Éditions du Seuil, 1968）。
注释：
[1] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, ed. C. Bally & A. Sechehaye, Paris: Payot, 1916. 译文选自费尔迪南·德·索绪尔，《普通语言学教程》，沙·巴利、阿·薛施蔼、阿·里德林格合作编印，高名凯译，岑麒祥、叶蜚声校注，北京：商务印书馆，1999年，第164，167页，有改动。
[2] 索绪尔，《普通语言学教程》，第41页，有改动。
[3] 亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré），《黑格尔在耶拿》（Hegel à Jéna），出自《历史与宗教哲学评论》（Revue d'histoire et de philosophie religieuse），第14期，1934年，第420-458页。收录于柯瓦雷，《哲学思想史研究》（Études d'histoire de la pensée philosophique, Pris: Armand Colin），1961年，第135-173页。
[4] 柯瓦雷，《哲学思想史研究》，第153-154页。此处的引文出自黑格尔的《耶拿逻辑、形而上学与自然哲学》（Jenenser Logik, Metaphysik, und Naturphilosophie），见《全集》（Sämtliche Werke, Leipzig: F. Meiner, 1925），第18卷，第202页。
[5] 索绪尔，《普通语言学教程》，第41页。
[6] Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, Paris: Universitaires de France, 1970. 译文选自吉尔·德勒兹，《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，北京：社会科学出版社，2001年，第64-65页。
[7] 参见《弗洛伊德文集6：自我与本我》，车文博主编，长春：长春出版社，2004年，第7页。
[8] Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt: V. Klostermann, 1957. 译文选自马丁·海德格尔，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，2008年，第333页。这里根据语境把原译本中的“区分”改为了“差异”，后同。
[9] 同前，第333-334页。
[10] 同前，第334页。
[11] 同前，第337页。
[12] 同前，第338页。
[13] 原注：延异不是“存在论差异”这个属概念下的一个种概念。如果“在场的赠礼就是居有的本性”（Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens，出自《时间与存在》，参见马丁·海德格尔，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第25页），那么，延异在任何意义上都不是一个本己化（propriation）的过程。它既不是位置/居有（position/appropriation），也不是否定/褫夺（négation/expropriation：去己化），而毋宁是别的东西。由此——在这里，我们正标出一段未来之路程的必要性——延异既不是“本有”（Ereignis）这个属概念下的一个种概念，也不是存在（être）。海德格尔：“……那么，存在就属于居有（Dann gehört das Sein in das Ereignen）。这种给出及其赠礼就是从这种居有中获得它们的规定的。因此，存在有可能是一种本有（Ereignis），而本有却不可能是一种存在。逃避到这样一种倒转中实在过于廉价了。这种逃避没有思到实事（Sie denkt am Sachverhalt vorbei）。本有（Ereignis）不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。逻辑规则关系在这里说明不了什么。因为只要我们反思存在本身并且跟随着它的本性（seinem Eigenen folgen），它就能显现为被时间的达到（Reichen）所保存着的在场之天命的赠礼（gewahrte Gabe des Geschickes von Anwesenheit）。在场的赠礼就是居有的本性（Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens）。”（《面向思的事情》，第25页。）
没有这一链条（存在，在场，-己化[-propriation]，等等）的一种移位了的重新铭写，基本存在论或一般存在论和任何一种存在论以局部或特定之科学的名义所支配或统领的东西之间的关系就绝不会得到严格的、不可逆转的改变。这样的局部科学不仅包含了政治经济学、精神分析、符号语言学——在所有这些科学中间，本性（propriété）的价值或许发挥了一种比在别处更加不可还原的作用——同样也包含了一切唯心主义或唯物主义的形而上学。本书（《哲学的边缘》）所明确表达的分析旨在实现这一首要的阐述。毋庸多言，这样一种重新铭写不会被理论或哲学的话语所包含，甚至不被任何一般的话语或书写所包含，它只在别处所说的一般文本的场景中出现。（1972年）
[14] 马丁·海德格尔，《林中路》，第335页。