在文明的向度内，巫史及其遗迹以其独特的表征横亘在人类历史的源头，成为探寻史前精神世界的物化坐标；触摸原始人类文化的残留物，吉光片羽，还原它的嬗递历程，不难发现，这些物化的精神实体承载着人们最质朴的梦想。对生命本真原初的探寻，充盈着人们沟通天人、认识自我、驾驭自然的精神想象。巫史过滤后的精神残留物，诸如甲骨卜辞、青铜铭文、卜筮爻辞、祭祀仪式等，是我们寻绎巫史的依凭，其间弥漫的巫史记忆成为我们解读这一神秘群体的文化密码。巫在甲骨文中写作
，古文字学者如唐兰、郭沫若、陈梦家等，一般将之定为“巫”字。然释义方面诸家众说纷纭。检视诸家之说，有如下十馀种释义：第一，可释为卜筮之筮字，唐兰《古文字学导论》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》持此观点；第二，可释为一种祭祀的名称，类似“方祀”“望祀”，白川静《中国古代的文化》、陈梦家《殷虚卜辞综述》有此说；第三，可释为国名，陈梦家《殷虚卜辞综述》有此说；第四，可释为地名，陈梦家《殷虚卜辞综述》亦有此说；第五，官名，周凤五《说巫》有此说，张亚初《商代职官研究》主此说；第六，可释为一种神名，屈万里《〈殷墟文字甲编〉考释》、徐中舒《甲骨文字典》皆主此说；第七，可释为一神人，郭沫若《殷契粹编考释》、赵诚《甲骨文简明词典》主此说；第八，可释为四方的方位，周凤五《说巫》、艾兰《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》有此说；第九，可释为舞，许慎《说文》曰：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。”陈梦家《商代的神话与巫术》有此说；第十，可释为玉，周策纵《“巫”字初义探源》主此说；第十一，可释为一种巫行法工具，两把矩尺交合而成，张光直《中国青铜时代》（第二集）、许进雄《中国古代社会——文字与人类学的透视》有此说；第十二，一种祭祀的人牲，罗琨《商代人祭及相关问题》主此说；第十三，可释为规矩形，李学勤《走出疑古时代》主此说；第十四，可释为将附于患者身体的鬼魅驱除出去时使用的道具，赵容俊《殷商甲骨卜辞所见之巫术》主此说。纵观这十馀种释义，巫大多与沟通神鬼有关，是沟通天人的媒介。巫或卜筮通神，或祭祀歌舞娱神，或是通神用具，或为神人神名等，以功能性释读，重在由形释义。
关于史的释读。《说文》曰：“史，记事者也。”王国维的《释史》就史的字形
（从又持中）进行分析，得出“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名多由史出，则史之位尊地要可知矣”“然则前古官名多从史出，可以觇古时史之地位矣”（王国维《释史》，《王国维全集》卷八，浙江教育出版社，2009，175页）。殷周“史”的地位备受尊崇，《周礼·春官》中有大史、小史、内史、外史、御史等。《礼记·曲礼》中“大史”，与大宰同掌天官，属于卿位，“内史”则为协助太宰教导王治御群臣方法的官员，可以说，“从史之官”多掌邦法、月令、祭祀、会盟、盟约、册命、达书名、国史图书等政治、外交、文化方面的事务，可推知史在上古的显豁存在。
鲁迅在论述巫史的来源及其职责时曾说：“原始社会里，大约先前只有巫，待到渐次进化，事情繁复了，有些事情，如祭祀，狩猎，战争……之类，渐有记住的必要，巫就只好在他那本职的‘降神’之外，一面也想法子来记事，这就是‘史’的开头。”（鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》，《鲁迅全集》卷六，人民出版社，1991，86页）应该说这段分析是入情入理的。《礼记·玉藻》载：“动则左史书之，言则右史书之。”《汉书·艺文志》载：“左史记言，言为《尚书》，右史记事。事为《春秋》。”无论左、右史记言抑或记事，都说明了史有记事职能。史的记事职能应是从传达和记录神、巫的“旨意”开始的。殷商正式的龟卜祭祀活动中，有不少职事，诸如钻凿、命龟、占龟、书契、监督等。其中书契的人就是史官，他们是巫觋集团的成员之一。饶宗颐说：“当日锲刻者乃别由史官任之，与贞人者异其执掌。”（饶宗颐《殷代贞卜人物通考》，《饶宗颐二十世纪学术文集》，中国人民大学出版社，2009，696页）从甲骨文资料看，贞人就有以史为名的情况。《殷墟书契前编》所录甲骨卜辞有“彡丑卜史贞王燕之日叀吉”。又如武丁晚期子组卜辞中所列七位卜人中就有一个卜人名曰史（陈梦家《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988，205页）。可见卜人有以史为名的情况。当然，商代已有专门的史官职务。从卜辞中统称“史”的情况看，可细分为“大史”“小史”“三史”“我史”“卜史”“卿史”“御史”等，具体人名则有“大史寮”（胡厚宣主编《甲骨文合集释文》36423，中国社会科学出版社，1999，以下简称《合集》）、“大史夹”（《合集》5634）、“大史必”（《合集》23064、25937）。然而对于史官职责“由甲骨卜辞看来，殷代的史……掌握国家文书诏令、簿书图册的文官……主要是担任国家边防的一种武官”（胡厚宣、胡振宇《殷商史》，上海人民出版社，2003，114页）。学者多以卜辞所记史为武官，掌管征战与出使职责，非记言记事的文官。那么，征战、出使之史与契刻之史在职责上是一身分掌二责，还是史职不同、各有职守，这显然是一个问题。《周礼·春官·大史》：“大师，抱天时，与大师同车。”郑司农云：“大出师，则大史主抱式，以知天时，处吉凶。史官主知天道，故《国语》曰‘吾非瞽史，焉知天道’。《春秋传》曰：‘楚有云如众赤鸟，夹日以飞，楚子使问诸周大史。’大史主天道。”玄谓瞽即大师。大师，瞽官之长。“故《国语》曰，吾非古史，焉知天道”者，《周语》柯陵之会单襄公对鲁成公语。引证史官能知天道。韦注云：“瞽，乐大师，掌知音乐风气……大史掌抱天时，与大师同车，皆知天道也。”（［清］孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校《周礼正义》，中华书局，1987，2092—2093页）根据文献记载，可从周代官责职守推知古史官有因知天道、可占卜吉凶而参与军国大事、预判战争胜负的职能。张亚初在考察周初金文史料后，认为“史官在商代就已存在，在殷墟卜辞中，保存了很多关于史官活动的史料。从这些材料看，史官的活动并不局限于舞文弄墨。他们也参与祭祀等宗教活动和从事对其他方国的掠夺性的军事活动”（张亚初、刘雨《西周金文官制研究》，中华书局，1986，28页）。征战、出使之史与契刻之卜史，两者皆可统一在“知天时，处吉凶，知天道”上，一身分掌两职，以文官之身兼及武官之事。当然，也有负责监督礼祭职能的史官。“乙丑卜，出贞：大史柲（比）酒。先酒，其
匚于丁三十牛。七〔月〕”（《合集》25937）。“柲”字从裘锡圭先生释，读为毙，义为敕，等于说监督。“大史”即有监督酒祭先王之事。这又与卜史的自身职能契合。周代史官的职能按许兆昌的归纳，可分天职、礼职、文职、史职、馆职、武职六大功能（许兆昌《周代史官职官功能的结构分析》，《吉林大学社会科学学报》1999年第2期）。应该说周代史官职能与早期史官职能是一脉相承的。
巫史在甲骨文中被称为“作册”“史”“尹”等，殷商西周时期，巫与史通常是兼二任于一身，所以常见“巫史”连称，说明巫史还未分化。李学勤认为：“考之各种典籍，古时卜、祝、巫、史诸官每每相兼互通。”（李学勤《〈称〉篇与〈周祝〉》，《道家文化研究》，上海古籍出版社，1993年第3辑）从甲骨卜辞具体情形看，“巫”字出现九十七次，“祝”字约出现四百八十次，“卜”字约出现三万八千四百七十九次，“史”字出现八百〇八次，“宗”字出现四百〇一次。除去使用动词性的义项外，仅从官守看，在不同的场景下，卜、祝、巫、史、宗诸官以不同的面向相兼互通其职掌。在先秦传世及出土文献中有关“巫史”的记载如下：《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也。”“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。”《周易·巽》九二：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”《国语·楚语》中“夫人作享，家为巫史”，徐元诰注释为“巫，主接神。史，次位序”。考之萨满教的神事活动，史的“次位序”可以理解为处于“次要地位”的配合者，即“栽利”，俗称“二神”。清华简《程寤》2—3号简云：“王弗敢占，（诏）大（太）子发，卑（俾）霝（灵）名
（凶），
（祓）。祝
（忻）
祓王，
（巫）
（率）（祓）大（太）姒，宗丁
（祓）大（太）子发，敝（幣）告宗方（祊）（社）禝（稷），
（祈）于六末山川，攻于商神，
（望），承（烝），占于明堂。”《侯马盟书》有：“既质之后，而敢不巫觋祝史驭，綐绎之皇君之所，则永亟视之，麻夷非是。”放马滩秦简《日书》乙种简250谓“孰为大祝、灵巫”。灵、巫、祝、宗皆巫史一系。如陈梦家谓：“祝既是巫，故‘祝史’‘巫史’皆是巫也，而史亦巫也。”（《商代的神话与巫术》）不管巫先于史、史自巫出还是巫史同源，可以确定的是，早期巫、史之间存在的联系是极为确定的，在职能上近似。金景芳说：“春秋时史苏、史赵、史墨、史龟、史嚚等人，虽通得史称，而《左传》所记，只言占卜之事，证明春秋时巫史分化过程还未完结，知商代的巫也是兼搞历史的。”（金景芳《学易四种》，吉林文史出版社，1987，145页）
然而还应看到巫、史职能上的显著区别。《马王堆帛书·要》篇说：“子赣曰：‘夫子亦信其筮乎……幽赞而达乎数，明数而达乎德……赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史……吾与史巫同涂而殊归者也。”（裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局，2014，116页、118页）暂且不论儒与巫史的关系，但至少从这段材料中可以看出巫与史的同中之异，“数”成为巫、史的分界点。巫、史卜筮的手段（赞、数）、预言方式与目的都发生了变化。从“巫”的迷狂走向“史”的清朗，由感性渐趋理性。鲁迅在《汉文学史纲要》中说：“巫以记神事，更进，则史以记人事也，然尚以上告于天；翻今之《易》与《书》，间能得其仿佛。”“由巫而史，标志着上古文化发展的第一个转向……不再仅仅关注天道对人事的指导，也开始关注人事对天道的影响，以及如何对天道神意作出符合人事的解释。”（张先贵《儒秘同源论》，《孔子研究》2000年第5期）占卜固然可以看作对天道的反映，但是简单的操作方法，人为的干预占卜走向，逐渐无法引起人们的兴趣，相反，史官用筮法预言，增加了数字的运算，繁复的推演，较之巫官简单判断增加了逻辑的成分、理性的力量。最为重要的是，对天道神意可以做出较为客观的解释。在《左传》记梦描写中出现了六位占梦的专职人员巫官（贞伯、桑田巫、巫皋和卜人）与二位史官（史朝、史墨），早期巫官多通过神秘的预言、现象的简单类比做出判断，而史朝用《周易》卜筮，史墨用“日月星辰占六梦之吉凶”的占星术，《礼记·曲礼上》：“史载笔。”史官借助技术、文字等手段，辅以理性的分析，用现实人事的因果联系、逻辑推论来取代简单的神秘的玄想式预言，使天道神意获得较为圆融的解释，更易为人接受。但是，还应看到，即便理性的逻辑的正确，仍然不能脱离巫的手段与技术支持。一般认为巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化构成了文化渐趋理性化的演进路线。由巫到史，正是上述演进路线的抽象描述，但是，我们还应看到史文化中仍然包孕着巫文化因子。从思维特点上看，正如李安宅指出：“人有不如意事……兼顾感情和理智两方面的，明知其非而姑且为之，便是诗的态度。”（李安宅《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海人民出版社，2005，14页）这种诗性态度很好地说明了巫史的思维表征，理性固然重要，但是“原逻辑的和神秘的因素”（［法］列维-布留尔《原始思维》）还是要有的。这种虚实掺杂的思维特质决定了巫史作为叙事者的话语方式、表达逻辑，影响了先秦典籍在特定的叙事语境下完成的巫具史笔或史蕴巫心的文本结构方式。——本文刊于《文史知识》 2020年第9期“文化史知识”栏目
