儒門修証法要（四）
如何修靜？
一、
人能定，自然就靜，不躁動。《大學》曰：「定而後能靜」，定了才能靜，這是儒家的方法，以定得靜。其他各派也許不用此法，但修靜却幾乎是共同的，南朝大道士陸靜的名字不就叫修靜嗎？
陸修靜是創立道教目錄學的大師，《道藏》的規模與體例均在他手上建立，又改造了道官制度，影響深遠。但在修練方法上，他雖名叫修靜，却並不强調靜修，主要是祈禱齋醮之法。此亦爲修練之法，可是較偏於外，非荘子「心齋」一路。雖然人在齋戒祈禳、懺悔自省時心也一定要靜下來，才能「靜思己過」。但這畢竟須借助於外在的儀式，與一般講心齋坐忘一路偏於內修者不同。《論語‧述而篇》記載某次孔子病了，子路勸他去祈禱，孔子說：不必了，「丘禱之久矣」，指的就是內修與外求的不同。祈禱是外求，孔子當以內修爲主，對鬼神的態度乃是敬而遠之的，故與陸修靜所代表的道教傳統不同。
縱然如此，陸修靜所屬的上清道亦不可忽視，其功法中本來就有內視存神、服氣練養的部分。陸修静只是又發展或更完善了祈禳齋醮的辦法而已，內視存神、練養服氣之法並未因此消弱，且該法後來更成了後世一切講修練者的主幹，至今大部分功法也仍以它爲核心。
二、
許多人搞不清楚，以爲修靜工夫源於佛教，例如明代袁黃《靜坐要訣》就說：「靜坐之訣，原出禪門，吾儒無有也。」袁黃就是袁了凡。他的《了凡四訓》對我國講修行、勸善的人影響極大；這篇《靜坐要訣》也流傳甚廣，各家靜坐法多附有其文。但可惜他弄錯了。
內修之法，本來就如上文所引孔子莊子之例，儒道兩家俱有。莊子所說坐忘，與後世靜坐之「坐」關係尤密，儒家則只講靜，不太談坐。此其一。
漢魏以降，各類靜坐，都不只是坐而已，還要意守和調呼吸，這就不是佛家方法，而是由道教來的。此其二。你看天台止觀所謂「六妙門」，重點就都在呼吸上。另外它的調息法，說要繫念鼻頭或臍中，要止心丹田或足下，更都本諸道教，非佛教原有之禪觀。同時，智者大師還教人用吹、呼、嘻、呵、噓、呬六個字來治心腎脾肺肝和三焦之病。這六字氣訣，恰好就是陸修靜所傳之法，詳見陸氏再傳弟子陶宏景的《養性延命録‧服氣療病篇》。
不只此也，佛家之禪修，目的不在治病健體。身體臭皮囊，非佛家所愛惜，故坐禪之宗旨，在於得解脫。凡把靜修或打坐結合到治病養生上去的，都是受了道教影響之故。此其三。
再說了，靜坐之「靜」難道是佛教的說法嗎？你去查早期文獻就知絕對沒有把禪坐稱爲靜坐的。將禪坐混同於靜坐，正是道教影響使然，此其四。
第五，袁了凡的禪坐功夫，更不是禪宗，而是天台法。故其書自序云：「吾師雲谷大師，靜坐二十餘載，妙得天台遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天台之教，謂禪為淨土要門。大法久廢，思一振之。二師皆往矣，余因述其遺教，輯為此篇」，可見他是繼述天台的。
確定這一點很重要。因為佛教之禪坐，小乘以安般守意、數息觀、制心法為主。大乘崛起后，天台創教，部份沿用小乘（如數息及不淨觀、白骨觀等），但又採用了若干道家法，才形成新風氣新方法。
禪宗出現後，雖有達摩面壁之傳說，但那其實是由他的教法（心如牆壁，凝心以入道）訛傳而成，並無新的坐禪方法留下來。六祖慧能倡無相戒法，更反對坐，認為坐破蒲團、看破經卷，皆不能悟道。因此禪宗以祖師禪和如來禪來區分。六祖以前仍屬如來禪，與小乘禪法差別不大；六祖以後，悟重於坐，以參悟為主，才是祖師禪。
而佛教在民間，勢力最大的，又不是禪而是淨土。淨土持名念佛，工夫都在念與唸上，也不重禪坐。故袁了凡說妙峰法師對此很感慨，認為修淨土者也應坐禪，可惜沒發揚起來，所以他才想提倡靜坐以矯正之。
你看他所述，便知佛教中真正講靜坐且形成一套方法者，畢竟仍屬天台，天台止觀法門也在中國社會最流行。近百年最流行的靜坐書：蔣維喬先生的《因是子靜坐法》，正編以道家法為主，續編就是天台小止觀。
其他佛門中人講禪修，基本上也仍是這套，略予損益而已，包括密宗亦然。宗喀巴大士《菩提道次第廣論》及《略論》，雖分下士、中士、上士三道修行，但總說仍只是止觀，且認為修止是佛教與一切外道仙人修行之共法。其觀法與天台不同處只在不用“一心三觀”說而已。其觀想時，想像臍間有一顆麻雀蛋大小的白點由體內逐漸上升，最後由頭頂踴出，則是受道教影響的。
總上所述，可知我們社會上修靜的工夫主要部分不源於禪，而是本於道。
三、
這也符合一般人之印象，因為大家都知道道家宗旨就是虛靜自守。《老子》曾說：「致虛極，守靜篤，歸根曰靜，靜曰復命」（十六章）「重乃輕根，靜為躁君」（廿六章）；莊子也曾說至人應「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮而遊無朕，盡其所受於天而無見得，亦虛而已」（應帝王）「昏昏默默，無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生」（在宥）；《列子》則被稱為《沖虛真經》。虛靜乃道家訣要，十分顯然。
但這並非老莊之創見，而是他們延續自古代的觀念。試看《逸周書‧諡法篇》即有：「大慮靜民曰定」「柔德考眾曰靜」等說法。《尚書·洪範篇》亦曰：「用靜吉，用作兇。」《詩》也有《靜女》之什。靜謂貞靜、安和、閒雅，通於和、善、誠、實等字，例如《尚書·堯典》：「靜言庸違」，《史記·五帝本紀》引之，就作善言；《禮記》：「樂由中出故靜」，王引之《經義述聞》也認為靜當讀為情，情者誠也實也。這些字，都是善德之稱，足證靜在五經中本來就極受推崇。《易·文言傳》形容坤德還說：「坤至柔而動也剛，至靜而德方」，靜被認為是有大用的，甚至剛動亦出於靜。
儒家的態度，同樣繼承於經典，且因五經皆由孔子刪述，故《詩》《書》《易·文言傳》的說法，亦可視為儒家的主張。到了荀子，更明確說：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明」（解蔽篇）。不但說本心是虛靜的，且認為虛靜才能知道，才能開引善機、創造禮義。
後來《禮記·樂記》承繼此義，說：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物之知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣」。
他們說的靜有兩層：一是一般說的動靜之靜，這是相對的，猶如有無、黑白、高矮、美醜，屬事物層面之靜。另一種則是本體意義的，如本心本性，這本然的狀態，即被稱之為靜。一切動都由此靜中生出，一切動也都仍要回歸或涵攝於此靜，否則就因離開或失卻本原而枯槁或紊亂。所以說「不能反躬，天理滅矣」。老子說：「歸根曰靜，靜曰復命」，也是這個道理。
由此可知，儒家復性之道與老氏復命之學，皆本於靜。儒與道在此是相通的。許多人看到宋明理學家講靜坐，就以為他們是受了道家甚是佛家的影響，真是拋卻自家寶藏，把靜的招牌拱手讓人了。
四、
不過話雖如此，儒道主靜，只是在淵源上相通、相同，後世發展畢竟頗異。異在何處？就異在一是復性、一是復命。宗旨不同，工夫遂殊。
復命，所以要斷緣收心，修靜以求養生延命。道教工夫，一切均依此而設計。司馬承禎《坐忘論》說：「學道之初，須安住收心離境，住無所有。因住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。……與道冥合，安在道中，名曰歸根。守根不離，名曰靜定。靜定日久，病消命復。……出離生死，實由於此」云云，可為代表。
收心斷緣，使心不染著於一切名利是非善惡上，是一種「無」的工夫，使人可以住無所有，所以說它是虛、是靜。
相較之下，儒家的虛卻是「有」的。
此話怎講？周敦頤《通書》有一段記有人問周：「聖可學乎？」周答可以，只要無欲就行。因為「無欲則靜，虛動直靜，虛則明，明則通」。無欲，不就是道家工夫嗎？而虛靜怎麼又能動直呢？周的講法令人不太明白，所以後來有人就持此以問朱熹。朱子答：「靜虛只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』是也，若物來奪之便實。實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁得做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直」（語類‧九四）。
中有主宰叫做虛，似乎不合虛字的字義。但這裏的虛字又指其效果言，謂人能不丟失本心本性，自然就中有主宰。有主宰，私欲邪見自然就不能入。私欲邪見不塞亂人心，人自然就寧靜安定，處事也自然就明通，不會考慮東考慮西。如此，本心也就仍能維持其虛靈不昧之狀態。
因此，儒家所謂虛靜，工夫乃在「存養本心」上，而不是要「無心」。兩者工夫不同，所講的心也不一樣。一指本心；一指識慮情好沾著於物上的心思，儒家一般稱它爲感物而動的性之欲，又稱爲人欲。這種心欲執著，固然也該無、該忘、該去。但更重要的工夫在於存養。若能存養，私欲自然也就消去了。所以說:「中有主則虛，虛則邪不能入」。
宋明理學家，程朱一系講「存天理、去人欲」，似乎是要靠著去除人欲來存養，或一方面主敬以存養，一方面努力克制人欲，工夫打成兩橛。以致後來王陽明一系常用一個譬喻來形容，說程朱之法，仿佛「心如明鏡臺」，要「時時勤拂拭」，才能「勿使惹塵埃」；而陽明之法，則只要本心良知發顯，自然就如太陽既出、浮翳盡散，何必掃卻浮雲才能見著天理良心？其實程朱一派也同樣講本心既存則邪欲不生，上舉文獻，便是明證。
《二程遺書》還有一則，說得更直截：「『閑邪誠自存』，不是外面提一個誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪則誠自存，故孟子言性善皆由內出。只爲誠便存，閑邪更有甚工夫？」（卷十五）
閑邪則誠自存，是《易‧乾卦‧九二文言》之語，閑是禁止之意。禁遏了邪妄，誠就保存了。語意原本應該這麼理解，但程子反過來，用孟子存養本心的說法來解釋。說根本不必另做什麽去邪的工夫，存誠，內在本心之善既然發顯，邪妄自然就消除了。其次，善也不是外在的。我們若去思一外在的善，觀想存思它以求善，亦是徒勞。
此說與陽明不是極像嗎？至少工夫義是一樣的，且皆本於孟子。其法與佛老不同，亦甚顯然（註）。
故《遺書》同卷又說：「有謂欲屏去聞見知慮，則是『絕聖去智』；有欲屏去思慮，患其紛亂，則須坐禪入定。如明鑒在此，萬物畢照。是鑒之常，難爲使之不照。人心不能不交感萬物，難爲使之不思慮。若欲免此，惟是心有主！」
前半段批評佛家道家之法，說道家之法要無，要收心離境，無思無慮；佛家要止住定住思慮，其實皆不可行。因爲人心若像鏡子，能不覺照萬物嗎？人心是與萬物交感的，怎能不思不慮？若想不思不慮，與其做無的工夫、做定的工夫，不如從根本上做：太陽既出，何有浮翳？心若有主，又怎麽會亂？
五、
可是心要如何才能有主呢？程朱說存天理，類似孟子說存養。但偏於保存，要守而勿失，故主敬。陽明說致良知，較偏向達致，要讓良知彰顯。兩者都可行，須看人的個性而擇用之。
如何存養？如何彰顯？去靜坐嗎？不是！於一切動靜操持中存養彰顯之。
《二程遺書》卷十八：「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中，可否？曰：『不可，未發之前更怎生求？只平涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。既有知覺，卻是動也。怎生言靜？人說復見其天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦，下面一畫便是動也。安得謂靜？』或曰：莫是於動上求靜否？曰：固是，然最難，釋氏多言定，聖人便言止。『為人君止於仁，為人臣止於敬』之類是也。《易》之艮之言止之意，曰：『艮其止，止其所也』。」
喜怒哀樂未發之時，是中，也是天生而靜之靜。我們都希望能回歸到那種狀態中去，所以才有人問可不可以在那裡求個靜。程子說不可能，人生下來，與物相接，自然便有喜怒哀樂，怎麼能再講喜怒哀樂之未發？刻意求之，更造思慮，只是自生葛藤。
那怎麼辦呢？只能靠平時的涵養。涵養之法，也與道家靜坐不同。人有知覺，又不能不與物相接，所以很難靜下來，刻意求靜，反成一執。故儒家是在事上求止的，不是道家之靜或佛家之定。
事上求止，故動亦止，靜亦止，在一切事上操持勿失，馴至於流離顛沛、造次之間不違仁，這才是工夫。工夫所詣，不在追求「喜怒哀樂未發之中」那種先天境界，而在實現「喜怒哀樂已發之和」這種後天證果。
南懷瑾《原本大學微言》把這種止靜之學譬為築堤堵水。說止即是以堤止水，制其奔流；靜是與外界隔絕，不聞烈風雷雨，成就後便可以寂照虛空。
這都是誤以佛解儒的。不知儒者修靜之心法端在存養此心，非止堤靜水。能存此心，便能見天地之心。故程子曰：「靜後見萬物自然，皆有春意」（遺書·卷六），朱子曰：「萬物皆有春意，此天命流行也。靜後此心光明瑩凈，與天無間。生生不已之機，觸目皆是。樂意相關禽對語，生香不斷樹交花，謂此也。」南老大概耽於《楞嚴經》「浮極光通達，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事」云云，遂不免玩弄光景，誤把虛靜工夫講成了虛空世界，惜哉！
註：陽明亦有極似程朱者，如《傳習錄》卷上：問：寧靜存心時，可為未發之中否？先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。”曰：“未便是中。莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理；動時念念去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有貴靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”。