[]《卷上•陆澄录》中即是天理，为天下之大本
各位朋友好，我们今天继续来看《传习录·上卷》，陆澄和阳明先生的一段对话。
一．临时中节 亦可谓之中和
［澄问］，也就是陆澄问；［喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？］这句话是什么意思呢？这段话是有来源的。
《中庸》里面讲，“喜怒哀乐之未发所至中，发而皆中节谓之和”。所谓喜怒哀乐，通常就是指我们人的所谓七情，喜怒哀乐爱恶欲，我们人人都有这个七情。喜怒哀乐的问题，显而易见是指我们的情感表达来说的，喜怒哀乐之未发，也就是说我们日常生活当中，喜怒哀乐爱恶欲七情没有表达之前的那个本体状态，指那个本体自身的在。
按照《中庸》的观点，喜怒哀乐之未发的状态，就是中的状态；发表出来了，当乎眼前之情，当乎眼前之景，也就是说喜怒哀乐的现实表达，和我们人所生活于其中的，现实的经验交往情境是一致的，那么这个就叫做“和”。
在这个意思上面来讲，所谓的“中”就是情感本体的自身存在状态；而“和”是“中”表达于现实情景的状态。既然称之为“和”，那么毫无疑问，情感的表达和当前所处的情景是相符合的，你的情感表达的程度，不论是喜也好，还是怒也好，是和眼前的情景相一致的，这就叫做“和”。
“和”是“中”在经验当中的一种实现状态，脱离了“中”，是没有办法讲“和”的。我也曾经说过，“和”事实上不是一种单独存在的价值，它实际上是“中”本体在现实意义上面的一种发用。
陆澄的问题是什么呢？陆澄是说，喜怒哀乐之中和的全体，常人固不能有。全体是什么意思呢？我个人的理解，那就是说在任何时候，任何情景之下，任何状态之下，他都能够发而皆中节。完全做到这一点是很困难的，所以陆澄说，就其全体，也就是从全体状态，总体上面来讲，要都做到发而皆中节之和，一般人是做不到的，这个［常人固不能有］。
但是就局部的表达来说，［如一件小事当喜怒者］，一件普通的事情，比如说我看到自己很久想念的人，我自然会有一种喜悦之情；我看到自己的爹娘，我便自然会有一种孝敬之情，等等诸如此类。说［平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节］，这样的情况，［亦可谓之中和乎？］
也就是说尽管我们每一个人，固然不能做到任何时候、任何情景之下，都能够由中而发为和，使喜怒哀乐之发，都能够达到一种中节之和的状态，但是并不是通通不行。我们日常生活当中遇到的一些事情，我们常人也能做得恰到好处，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，等等，那么这能不能称之为中和呢？
王阳明先生说，［在一时一事，固亦可谓之中和］，请注意，王阳明对这一点是给予肯定的，一时一事，尽管是些个小事情，有些特定的情景当中，我们常人都是这样的，礼当然也不悖于人情，我们自然而然能够按照我们心体，按照我们良知本有的中正状态去呈现我们自己，这就是中和。
二．心有昏弊 终是暂明暂灭
王阳明说，一时一事也是可以称之为中和的，但是不可谓之大本、达道。为什么呢？《中庸》里面讲，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，所以致中和，天地位焉，万物育焉。
王阳明在这里之所以说，尽管我们一时一事也可以称之为中和，我们的情感表达也合乎我们良知本体的本然的那个中正状态，但是不可谓之大本，不可谓之达道。缘故在哪里？正因为我们不能时时、事事、处处都能够本诸我们良知本体的自然发用，所以说不可谓之大本，不可谓之达道。
王阳明接着说，［人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？］这一段是就人的本体来讲，所谓的本体那当然就是良知本体。中和的大本就是良知，良知就是中和之本，在本的意思上面来说，当然人人都有，人性皆善。中和是人人原有的，不是谁添加给我们的。
人人都有，岂可谓无？但是［但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。］这一段话又回去补充说明，尽管一时一事也可谓之中和，但是不可称之为大本、达道，缘故在哪里？就在这里。
日常生活当中，我们常人的心是免不了都是有所昏蔽的。尽管在一时一事有些小事情上偶尔一下子，特定的情况之下，我们也能够表现出来，但是那是暂明暂灭，它不是稳定的，不是恒常的，不是恒照的，不是永远如此这般的照了分明的，而是暂明暂灭。
暂明暂灭，那就是一下子发现了，一下子又没有发现。实际上也就是说，它没有达到一种对于自我良知本体的那种发用的自觉，也就是说还没有达到自觉的致良知的状态。它是暂明暂灭的，就好比是风中之灯，忽明忽暗的。它不能恒常照了，所以王阳明说，不是良知本体的全体大用。
良知本体的全体大用、全体发现，那就是是便是，非便非，喜便喜，怒便怒，乐便乐，哀便哀，没有任何的问题，都是恰到好处，都是不偏不倚，都是无过无不及，这叫做全体大用。
三．随时中和 谓之大本达道
王阳明先生接着说，［无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道］。
我们刚才提到过，中是本，和是用；或者说中是体，和是用，有中之本，便必有和之用。在特定的情景之下，我们使中之本呈现出来，那便是和。但是要时时、事事、处处都做到中，王阳明说，那才能够叫做洞达本原，那才是真正大本之立，那才是真正的大本呈露，那个才能够把它叫做大本。
既然是大本发现，无所不中，那么当然就无所不和，做到了无所不和，那么才谓之达道。《中庸》里面讲，“中也者，天下之大本；和也者，天下之达道”，这个问题本来是从这里来的。［惟天下之至诚，然后能立天下之大本］，惟天下之至诚，然后能立天下之大本。
什么叫天下之至诚，在天道来说，天道只是一个诚而已，天道不会欺枉，天道按照它自有的、本然的存在状态，便自然地展开阴阳晦明、四时代序、风雨霜露，在此同时便有万物的生生化育，恒久不已，这是同一件事情，同一个过程。天下万物之生生化育，无穷不已，便是天道之本身存在意义上面来讲的至诚的证明。
《中庸》里面讲“不诚无物”，你不诚哪里来的天下化生化育？哪里来的万物生生不息呢？天道只是一诚而已，所以说惟天下之至诚，然后能立天下之大本。那么就人来讲，为什么要以天道本身来作为我们的榜样？因为我们人的本质的存在，我们的本性，我们自有的德性，原本就是天道在人的内在。
人也必须要诚，我们才有可能赞天地之化育，我们便也有可能成人事，成就人道的伟业。如果你不能诚，也同样一事无成。什么叫做诚？我经常讲，诚就是实，诚就是一。什么意思呢？每一个朋友可能都有这样的体会，你自己日常生活当中，你的言语、你的行动，你所说的话，你所做的事，是不是真的、完全的合乎你自己心体的本然状态呢？恐怕都不一定。
我们日常生活当中往往会听到诸如此类的说法，哎呀朋友，我刚刚对不起，我伤害你了，我无意的，那不是我的本意。那好，一次我们也接受，两次我们也会接受，如果三次、四次、五次、六次都说，朋友，那不是我的本意，那么你告诉我，你的本意是什么？你既然知道那不是你的本意，实际上同时你也已经知道你的本意是什么。
从古来今，圣人讲话只讲这一点，你既然知道那不是你的本意，那好，实际上同时也便要求，你的语言、你的说话、你的行动，你要来表达你的本意，表达你的本性。如果说一个人，我们所说的，我们所做的，我们所想的，所有展开的这一切，和我们内在的自我心灵的本体状态是同一的，就叫做诚，也叫做实，也叫做一。称之为诚，就是因为这个两者是全然的合一、同一；称之为实，那就是中间没有间隔，没有隔断，它就是一个同一个东西，称之为一，也同样，我们内外、心身是一致的，是一体化的。
［惟天下之至诚］，也就是说就我们人来讲，只有做到这样的一种诚的状态，那么才能够立天下之大本，才能够真正使我们固有的、本有的、原有的、内在的那个良知，真正地挺立起来。天地是靠人来支撑的，天地没有人，还能称其为天地吗？人道，从根源上来说，本原于天地，正因为如此，所以天道是依赖于人道来支撑的。只有诚，才是真正立天下之大本。
四．中是天理 此须自心体认
现在讲到了这个诚的问题了，讲到了“中”的问题了，讲到中和问题了，陆澄先生接着问，他又问阳明，他说［澄于中字之义尚未明］。陆澄很诚实，他对王阳明说，我对于“中”字的意思还没有十分的明了。
王阳明回答说，［此须自心体认出来，非言语所能喻］。王阳明告诉陆澄，你不是说“中”的意义不领会吗？可是这个东西倒是需要你用自己的心去真实地、内在地、确切地、实在地加以体认的，自我体认出来的方算，非言语所能喻，不是用语言、用说话等等，所可以明了的。
王阳明接着又补充了一句，很重要，［中只是天理］。我现在也在各不同的场合都在谈这一个问题，中国文化，以哪些个概念为最重要？或者说儒家究竟在讲什么？儒家就在讲“中”，“中”字太重要了，中才是本原。
就道来讲，中就是道的自身的存在状态，它不可为典要，唯变所适。它凡所变而在的地方，便都是恰当的，都是保持它自身的本来状态的，这叫做唯变所适。适就是恰当，恰当就是中，中就是正。
就人来讲，民受天地之中以生，生就是性。告子曰：“生之为性”，并不是没有根据的，只不过我们要领会“生之为性”的这个生、这个性，究竟是不是在告子所说的那个意义上面来说，那是另当别论。仅仅从文字的训诂上面来说，生之为性是不错的，生之便是性之。
民受天地之中以生，因为我们是从那里获得的，所以又称之为“德”。《中庸》也说，“性之德也，合外内之道也”，性就是德。
王阳明在这里告诉我们，中就是天理，天理永远是保持它自身的中正的，天理没有什么偏，没有什么倚，没有什么不公，没有什么不正。王阳明最喜欢用的一个词叫做“廓然大公”，廓然大公便是无私，便是公平。既然讲中，那便是正；既然讲正，那便是义，廓然大公便是公平正义，中只是一个天理，天理本身就是中，这是在天理讲。
心即理，我们的本有的本心，我们的良知本体，不就是天理在人的存在吗？中和之大本就是良知，良知就是中和的大本。这个是我补充说一点，阳明先生说中只是天理，非常简单，只不过是五个字，可是振聋发聩。
五．一体两面 去人欲识天理
陆澄先生接着说，什么是天理呢？［何者为天理？］王阳明先生说，［去得人欲，便识天理。］请注意了，阳明先生这个回答不是在本体上回答，而是就功夫上来回答。他事实上表明这么个意思，良知也好、本体也好、天理也好、道也好等，从本体上说，究竟地说来，恰好是、必须是自心体认出来的，非言语所能喻的。
那么怎么说它呢？不是说一定不能说，从功夫上可以说，去得人欲，便识天理。为什么？我想特别强调一点，在王阳明这个地方，不是像朱熹所说的那样天理人欲就是处在一个对立的那种状态的。王阳明实际上是强调的天理人欲本体是一个，天理的本体和人欲的本体实际上是一个。
所谓的天理，所谓的人欲，就本体上面来讲，原本是同体。但是为什么把它称为天理，称为人欲呢？举个比喻，各位朋友或许也可以理解。我说我有一只手，我展开叫做掌，收拢叫做拳，但是这就是我一只手。我现在是伸掌，那就不是拳；我握拳，那就不是掌，那你不能说我不是手。
手只是这么一只手，它可以呈现为两种状态，掌和拳。心只是这么一个心，可以呈现为天理的状态，也可以呈现为人欲的状态，那么还是这么一个心。王阳明说，去得人欲，便识天理。比如说我一只手，我应该是伸掌的，结果我现在握成拳了。好，你马上知道你应该伸掌是对的，你握成了拳是不对的。你既然已经知道握拳是不对的，你事实上也就已经知道了伸掌是对的。你既然知道这个情况之下，我表现出来的是人欲，那么实际上你同时便也已经知道了什么是天理。天台家有一句话，“无明即法性，烦恼即菩提”，你知道是无明，同时便也识得法性，本体是一个。当然这个只是借用，我要说明一下。
王阳明说“中只是天理”，陆澄先生接着问，那天理何以谓之中？也就是说这个天理为什么把它称为中呢？王阳明说，无所偏倚。请注意，关于“中”的解释朱熹也说不偏不倚，王阳明在这里也说无所偏倚，对不对？对的。因为不偏不倚就是正，正就是直，直就是正，我们说正直，正直就是中，不偏不倚就是中，没有错。
但是你不能像我们今日那么样子一种理解，我们今天动不动说，不要走极端，中庸一点。我批评甲，我也要批评乙；我赞扬甲，我也要赞扬乙，这叫做乡愿，不是中。中就是直道而行，公平中正，这叫做不偏不倚，这个意思我们今人误会太多太深。
六．无所偏倚 如明镜无染著
陆澄接着再问，［无所偏倚是何等气象？］那请注意，我不是一时一事做到不偏不倚，而是君子无所不用其极，极就是中。所谓无所不用其极，那就是任何时候、任何情况之下，我都能够行于中正，行大中至正之道。这个也就是这个地方陆澄所问的，无所偏倚那是什么气象。
下面王阳明用了一个比喻来说，好比什么？［如明镜然］，好比明亮的镜子一般。明亮的镜子怎么样？［全体莹彻，略无纤尘染著］。全体莹彻，是就镜体来说；无所染著，是就镜体发用之后的回归本体而说。镜子本身是明的，是亮的，是平的，是静的，它才能够如实地、真实地反映任何在镜子面前的事物，这就是无是无非，就是无善无恶。我先说一句，这就叫做无所偏倚，这就叫做不偏不倚，这就叫做大中至正。
王阳明先生的这个镜子的比喻是太好了，正因为镜子原本就是这样一个不偏不倚，原本就是这样一个大中至正，它没有什么别的偏向，我喜欢红的，所以红的到我面前，我特别鲜艳；原本不是红的，白的我也给它弄成红的，镜子不会这样。黑的就是黑的，白的就是白的，红的就是红的，绿的就是绿的，原本是什么样的便是什么样的，没有任何所谓的前见、预见、先见、偏见、边见、先入之见，通通没有。
正因它全体莹彻，无所偏倚，所以才能够真实地、如实地呈现任何来到镜子面前的事物，东西离开镜子，镜子只是回归到它自己的全体莹彻而已，这叫做无所染著，回归本体，回归大中至正。王阳明说，这个便是无所偏倚的气象，也便是我们良知本体的固有的、原有的、真实的、本然的气象。
陆澄接着说，偏倚是有所染著，这个没有错，我倾向于什么的，或者说我喜欢什么的，那都是偏。有所染著，有所好乐，便不得其正，是不是？如著在好色、好利、好名等项上面，那么方见得偏倚。这是陆澄说，陆澄简单的意思是，所谓的偏倚，或者说染著，是就什么来说？是就心体的经验表现来说的，也就是说从用上面来讲的。
七．扫除私心 方是未发之中
比如说我们发现一个人，他非常的好名、好色、好利，我们才说有所偏倚。他说［若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？］陆澄这个问题，他是从用上面来讲，表现出来了有所偏倚，然后我们才说他有所染著，有所偏倚。可是在未发的状态之下，美色、名、利等等皆未相著，所谓的美色也好、名利也好、富贵也好、利达也好等等，都还没有构成一个经验意义上的，或者事实上的交往关系，那么我们怎么便能够知道他是有所染著，还是不有所染著呢？
王阳明说，［虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有；即谓之有，则亦不可谓无偏倚。］请注意，阳明先生这里事实上仍然是从经验意义上面来说的，就本体的自身状态来讲，它本身的、实际的、真实的状态来说，它是无所染著的。
我们对于一个人来说，我们事实上没有办法去说他的本体。但如果一定要说怎么说，我们也只能就这个人的日常的生活经验的表现，反推回去，这并不是不可以。我知道有波，我就知道有水，因为波便是水之象；我看到一条小河，我便知道这条小河一定有源，由波可以得水，我们可以知水，溯流可以求源。
日常生活当中，如果某甲他平日总是表现出好色、好利、好名之心，我们便可以说他本体上便有偏倚、有染著，既未尝无，即谓之有。未尝无，便是说他经验的表现上面有这个好色、好名、好利，未尝无便是说他本体上未尝没有偏倚。所以说［即谓之有，则亦不可谓无偏倚］。
王阳明接着举了个例子，［譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。］这就好比是一个患了疟疾，打摆子的人，打摆子他不一定二十四小时通通打摆子，他好的时候是好的，没有发病的，但是病根在那里。王阳明说，你不要看他是好的，就是没病的，他还是个病人，只不过现在病没发作罢了，这个比喻也蛮好玩的。
王阳明接着说，［须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。］这个意思实际上我们前头已经说过了，阳明先生在这里无非是重申前言，再唱本意。我们要怎么做？你不要看着我现在眼前没有发病，就认为是个正常的，病根还在那里，要扫除涤荡，把一切好色、好名、好利的心都涤荡干净，无复纤毫留滞，那就叫做复还本体，还归良知本体的自身明莹、通体莹彻，还归本体的本然真相，此心便是全体廓然，还归中正，那就纯是天理。这样的一个状态，王阳明说，我们才可以把它称之为喜怒哀乐未发之中，才是天下之大本。
陆澄和王阳明的这一段对话尽管比较长，但是我觉得涉及到的问题很重要。天理只是个中正，中只是天理，良知便是中，便是天理，心即理嘛，所以良知也是一个中和之体。只有确保这个中体自身的通体莹彻，才有发而皆中节之和。
那么什么叫做这个通体呢？什么叫做大本、达道呢？今天这个地方表现出和了，明天那个地方表现出和了，别的地方又没有表现出，王阳明说，这个还不能叫做立大本、知达道。要真正的大本、达道，那还必须要把一应私心都去扫除涤荡，不留纤毫，还归本体自身的、本有的、原来就是的那样的一种通体莹彻、无所偏倚、本然中正。这个叫做功夫在心上做，或者说在心上做功夫。
脱离了日常生活的事件，我们实际上是没有办法去谈论致良知的。而所谓致良知，我们往后会看到，我很坚持的一个观点是，致良知，便也就是致中和，致良知就是回归到一个本体自身的大中至正而已。
这一段相对来说文字也较多，我们就读到这里，谢谢大家！