陈建洪 | 论霍布斯的好奇概念及其意义
论霍布斯的好奇概念及其意义
陈建洪 | 文
# 作者简介
陈建洪，浙江瑞安人，北京大学文学学士、哲学硕士；比利时鲁汶大学哲学博士，主要研究领域为外国哲学、政治哲学。2006-2015年任教于南开大学哲学院。现任中山大学哲学系（珠海）教授兼系主任、“一带一路”研究院院长。著作包括《既无君子，何以天下》（韩译）、《论施特劳斯》、Between Politics and Philosophy、《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等。
提要：霍布斯的好奇概念，无论就其在思想史上地位还是对霍布斯自身思想演变而言，都具有非同寻常的意义。霍布斯一方面淡化了好奇与亚里士多德诧异概念的联系，另一方面无视了基督教传统关于好奇概念与哲学知识的道德判断。将其好奇概念重新置入霍布斯刻意淡化的远近背景之中，突出霍布斯好奇概念的哲学意义与其宗教意义之间的关联，揭示霍布斯好奇概念的现代革新意义，说明好奇在霍布斯自身思想中的关键地位，方能更加透彻地理解霍布斯的好奇概念及其意义。
关键词：霍布斯；好奇；诧异；奇迹；焦虑
霍布斯如果不是英国最为杰出的哲学家，至少也是为数不多的杰出哲学家之一。作为《利维坦》的作者，霍布斯成了历代最为著名、最受人崇敬的政治哲学家之一。关于其好奇（curiosity）概念，霍布斯并无专章进行详细讨论。但正如J. 巴努（Jeffrey Barnouw）指出，在霍布斯之前，没有思想家像霍布斯那样如此积极地看待好奇。霍布斯的好奇概念，无论就其本人思想还是就思想史演变而言，都影响至深，具有非同寻常的意义。这种影响之所以得以建立，在一定程度上是因为霍布斯一方面淡化了好奇与亚里士多德诧异（wonder）概念的联系，另一方面无视了基督教传统关于好奇概念与哲学知识的道德判断。
在关于科学发现与科学研究的当代叙事中，“好奇”扮演着一种重要甚至是核心的角色。种种重要的科学发现经常被认为始于“好奇”这样一种简单而值得追求的德性。“好奇”这种德性还经常会跟孩子联系在一起，以体现人性中与生俱来的、普遍赋予、生生不息的一种自然能力。爱因斯坦关于孩子们具有“神圣好奇心”的说法就是一个很好的例子。这个说法形象地说明了好奇在当代科学话语中具有多么崇高而神圣的地位。人类科学探究不断发展导致好奇心不断扩大。根据R.阿隆（Raymond Aron）的观点，这种扩大影响甚至“更新了”历史学研究及其方法。“好奇”概念在当代科学中的德性化和神圣化，似乎令人忘记了它曾经有过相当曲折的发展历程。在基督教世界中很长一段时间之内，“好奇”一直被认为是人性中的一种道德恶。在它从道德之恶中摆脱出来的过程中，培根对知识追求的肯定迈出了“好奇复兴”的第一步。不过，霍布斯才是在这个方面更为大胆的思想家。霍布斯完全无视好奇概念身上的道德罪恶感，将好奇概念道德中立化，迈出了德性化好奇概念的第一步。
在其著作的不同地方，霍布斯都强调过人所特有而动物并不具有的一些区分特征，其中包括好奇与语言。P. 佩蒂特（Philip Pettit）认为，对霍布斯来说，语言是使得人类思想有别于动物的根本原因。与佩蒂特针锋相对，K. 塔布（Kathryn Tabb）认为，在霍布斯那里，不是语言而是好奇这种人类特有的激情使人有别于动物，因为好奇在逻辑上要先于语言。O. 玛拉玛（Oberto Marrama）的观点则稍微温和一些，一方面他与塔布一样认为好奇比语言更为根本，指出“好奇这种激情本身足以解释语言能力在人类之中的产生”，另一方面也宣称好奇与语言相辅相成，“一方不能离开另一方而独存”。其实，佩蒂特也没有完全否认好奇概念对霍布斯的重要性。不过，他的确认为语言比好奇更为根本。佩蒂特区分了两种好奇，一种是原初的心灵欲念，另一种是关于对原因和结果知识的欲望。在此基础上，佩蒂特认为，语言的产生满足了自然的好奇心，也促进了因果知识的获得。佩蒂特的观点的确存在过于偏颇语言而轻视好奇之嫌。针对佩蒂特，塔布试图翻转好奇与语言在霍布斯思想中的根本地位。玛拉玛的立场则处于两者之间，试图寻找一个中和点。
过去研究和探讨霍布斯好奇概念的文献重点关注这一概念在思想史上的转折意义，也关注好奇概念在霍布斯著作中的变与不变，但鲜有关注霍布斯好奇概念之哲学意义与其宗教意义的相互关联。这种相互关联同时也是一种紧张状态。将其好奇概念重新置入霍布斯刻意淡化或者忽略的远近背景之中，能够更加透彻地理解霍布斯的好奇概念及其意义。本文重点关注霍布斯好奇概念的哲学意义与其宗教意义之间的关联，并将其置入基督教传统从道德角度否定好奇的思想背景之中，揭示霍布斯好奇概念的现代革新意义，最后简要说明好奇在霍布斯自身思想中的关键地位。
一、霍布斯好奇概念的哲学意义
霍布斯宣称，他思考哲学的方式标志着一个新开始。这个新开始的一个根本意思是有意识地与传统思想方式决裂，尤其是与亚里士多德以及经院主义决裂。但是，在诧异（wonder）概念上，霍布斯与亚里士多德之间的不同，不见得像他自己宣称的那么大。在柏拉图的《泰阿泰德》中，苏格拉底将诧异简要描述为哲学家特有的经验。在此基础上，亚里士多德更为详尽地讨论了作为哲学开端的诧异。
古今来人们开始哲学探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲学只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。
在这段话中，亚里士多德至少表明了三层意思。第一，人因为诧异而开始哲学思考。这一点延续了《泰阿泰德》中苏格拉底所表达的意思。第二，起初，人诧异于显而易见的谜团，然后进于更为重大主题的谜团，比如说宇宙论的问题。通过这一点，亚里士多德描述了人的迷惑和诧异由浅入深，从小至大。第三，由于经验到了无知，人试图获得知识。哲学探索也就等于求知，其目的不在实用。这一点表明，通过考察自然万物的原因，人想要克服无知、获得知识。这个考察的结果是哲学—神学式的发现：神是万事万物的原因、是第一原则。简而言之，诧异这种激情驱使人逃离无知的洞穴，并通过考察事物的原因而进入知识的清晰，进而归为一本。亚里士多德在这里也表达了神话与哲学在起点上的一致，都起于迷惑和诧异。
G.帕格尼尼（Gianni Paganini）认为，亚里士多德在《形而上学》中所表达的古典诧异只是霍布斯好奇概念的一个苍白对应。但是他也承认，霍布斯在处理渴慕（Admiration）这种激情的时候，可以看到亚里士多德诧异概念的回响。无论当与不当，霍布斯的确在其著作中肆意批评亚里士多德及其哲学。不过，我们也要谨慎看待这些批评。霍布斯有时候确实言过其实。其好奇概念虽然不同于亚里士多德的诧异概念，但也存在着千丝万缕的关系。霍布斯肯定了亚里士多德关于求知作为人之本性的观点，也肯定了亚里士多德修辞学中关于好奇带来快乐的观点。但霍布斯也的确采用了一种与亚里士多德非常不同甚至是完全相反的解释。其一，对霍布斯来说，好奇不仅是对原因的好奇，而且也是对原因所致可能后果的好奇。其二，霍布斯运用“激力”（endeavor）来解释心灵的运动。通过改变运动概念，从而改变亚里士多德解释的世界。换句话说，霍布斯将亚里士多德的目的论从自然与心灵世界中剥离了。在霍布斯那里，运动本身没有目的、没有边界、没有终点。巴努正确地指出了“激力”与好奇概念的密切关联，也指出T. A. 施普拉根斯（Thomas A. Spragens）因为没有充分重视好奇概念，才错误地将“激力”理解为斯宾诺莎式自我保存的冲动。
对霍布斯来说，“激力”并非人所特有，好奇则为人所特有。“激力”与“好奇”既不相同，又存在着密切联系。在霍布斯的思想中，人类生活至少在三个方面决定了人在本质上不同于动物。除了语言和宗教之外，首先在于好奇这种激情。霍布斯认为，所有知识现象的存在都来自感觉。作为人类思想的源头，感觉的发生或者诱因来自外在物体对感觉器官的作用。由于这种作用，人类身体内部产生了一种抗力，或者说一种反作用。霍布斯用“激力”来描述这种人类身体内部“运动的细微开端”。内在的“激力”通过不同的感觉器官外显为“初觉”（fancy）：光之于眼，声之于耳，嗅之于鼻，味之于舌，以及其余种种。外物离场之后，遗留的印象或者说弱化的感觉，霍布斯称之为想象。霍布斯进而将想象等同于记忆，并更进一步将经验定义为“许多记忆，或说对诸多事物的记忆”。经验的积累导向知识，而对未来知识的期望则是好奇。这是人性特有的激情。
关于好奇，霍布斯在《法律要义》中如此说道：
既然一切知识始于经验，故此新知识当始于新经验，知识的增进始于经验的增进；故而人之新经验，予人以知道此前所未知的希望与事物。这种从新奇之事所得对未来知识的希望与期待，就是我们通常称之为渴慕（Admiration）的激情。［这种激情］如被视为欲求（appetite），则称为好奇，也即求知欲（appetite of knowledge）。
在此，霍布斯将好奇与渴慕等同起来，将其定义为从新奇之事所得“对未来知识的希望与期待”。霍布斯将好奇刻画为人所特有的根本激情。这种根本激情可以从两个方面得到进一步发展，要么成为一种对事物因果的理性探究，要么成为对上帝的顺从和敬畏。换句话说，好奇这种激情，可能成长为哲学意义上的诧异，也可能成长为圣经意义上的诧异。好奇是哲学与宗教的共同源头，如同在亚里士多德那里诧异是哲学与神话的共同起点。
在《利维坦》中，渴慕（admiration）和好奇则分别各有定义。但是霍布斯在使用这两个词语的时候，意义上实际上也相通。好奇被定义为“知道为何（why）与如何（how）的欲望”。关于这个“为何”与“如何”，霍布斯的意思是指“对于知道原因的关心”（care of knowing causes）与“对孜孜不倦地产生知识的持久乐趣”（a perseverance of delight in the continuall and indefatigable generation of Knowledge）。如霍布斯在《利维坦》文本其他地方更为清晰地指出，好奇就是“对原因知识的爱”（love of the knowledge of causes）。因此，人类的好奇可以通过两个特点来刻画。一是人类对新奇事物也就是未知事物的体验；二是人渴望知道导致新奇事物的原因。不过，动物也体验新奇事物，甚至也拥有事物前后接续的感觉。但是动物只能从经验来理解这些前后接续，并不自然地渴望去确定这些前后接续事情的自然原因或者理性原因。在这个意义上说，人既是经验的，也是理性的。因此，霍布斯将人类知识分为两类，一类经验知识，一类概念知识，或者说，一类历史知识，一类理性知识。前者是关于“事实的经验”（experience of fact)，后者则是“真理的显示”（evidence of truth）。据此，古人区分了慎虑（prudence）与智慧（sapience）。换言之，人之所以不同于动物，就在于人渴望知道并确定新事物的自然原因。
霍布斯认为，人并不是自然就拥有理性知识，而是必须通过勤勉而获得理性知识。这意味着人可能推理错误。对霍布斯来说，人有能力进行正确推理，同时也会进行错误推理。这也进一步区分了人与动物。对原因的好奇与对事物自然原因的推理，最终导致关于上帝的理性概念：
好奇心或对于原因的知识的爱好引导人们从考虑效果而去探索原因，接着又去探索这原因的原因；一直到最后就必然会得出一个想法：——某一个原因的前面再没有其他原因存在，它是永恒因，也就是人们所谓的上帝。
从这个推理来看，霍布斯关于上帝的理性概念离亚里士多德关于不动之推动者、思想自身之思想的概念并不远。霍布斯不同于亚里士多德的地方，一方面在于他将几何学看作是正确推理的榜样，因为几何学使得人们从定义开始进行理性推理，另一方面他将理性推理建立在好奇这个激情的基础之上。纯粹抽象的上帝概念从人对事物原因知识的探求中演绎而来，但好奇这种激情驱使人依据定义进行理性思考，进而发现上帝的理性概念。
霍布斯开端于好奇的理性神学与亚里士多德的自然神学在内容上颇有契合之处。但是，霍布斯拒绝承认亚里士多德关于静止才是人类生活目的的观念。霍布斯认为，生命只不过是运动，是从一个目标到另一个目标的不停歇运动。如果人类生活有一个终点，那就是死亡。在这个方面，霍布斯是一个彻底的现代理性主义者、一个唯物论者。霍布斯没有否认上帝作为所有原因之原因的存在。但是他暗示，关于上帝的理性概念是方法论演绎的结果，并由这种演绎所确保。总而言之，作为事物的最终原因，霍布斯思想中的上帝要么是人类理性的发明，要么是人类想象所假设。无论就哪一种意义而言，上帝都不诧异于世上所发生的事情。人是好奇、思考或猜测新鲜事物之原因的唯一动物。霍布斯好奇概念的令人好奇之处，邀请我们好奇于它的宗教意义。
二、霍布斯好奇概念的宗教意义
在攻击亚里士多德及其学派的时候，霍布斯显得十分果敢决绝。与其对哲学传统肆无忌惮的攻击不同，霍布斯承认，他“极为小心地不违背圣书之意而写作”。故此，从宗教角度来思考霍布斯的好奇概念，会有助于获得一个更为全面的理解。
从圣经视角来看，最为不可思议的事情，是神之言与行。在这个世界上，没有什么事情是令人诧异的。是所谓“太阳底下无新事”。对尘世智慧和知识的追逐，不过是“捕风”而已。（《传道书》，1：9；1：16—17）在创世故事中，神禁止亚当吃知识树上的果子。吃了知识树的禁果，人变得知善恶。不过，这个善恶凭借的是人自己的判断。换句话说，这是一种人类理性凭借自己的能力所建立的知识。根据圣经视角，若无神的指引，哲学意义上的诧异以及由此而来的知识，都不过是徒劳的“捕风”之举。
圣经信仰视角中的智慧是听从神的诫命，希腊哲学意义上的智慧则是理性探究万事万物的自然原因。这两种截然不同的智慧产生了两种不同的神之形象。亚里士多德意义上的神就是万事万物的根本原因，是非人格的思想本身，是人类理性的最终目的。与此形成鲜明对照的圣经上帝也是万事万物的来源，但同时是人格上帝，是立法者，还是超理性的神秘存在。对全能的人格上帝构想来说，人世间万事万物没什么可诧异的。上帝可以使得人不敢想象的事情成为可能。这便是奇迹。
奇迹对于圣经的意义，相当于诧异对于哲学的意义。奇迹由上帝之手锻造，无法经由自然之途得到理解。从信仰的角度来看，上帝是各种奇迹的真正原因。反过来看，正是奇迹才真正展现了上帝的力量。在圣经视角中，除了神圣锻造的奇迹，没有什么其他事情是可诧异的。因此，圣经意义上的诧异要求信仰上帝，宣扬顺从仅凭自然理性无法理解的神秘上帝。与此不同，希腊意义上的诧异则意味着，通过自然理性，去探究并且明了人类理性尚未明了之事及其原因。
除了将好奇理解作对原因知识的渴望之外，霍布斯也将好奇这种激情与圣经意义上的诧异也即奇迹概念联系起来。这一点尚未得到充分的重视。霍布斯将奇迹等同于“诧异之事”（Wonders），并将其定义为“上帝的可敬之迹”（the admirable works of God）。对奇迹的这种宗教理解可以由两个特征来刻画。一是奇异或稀缺，二是不能想象它可由自然方式造就，而只能直接出自上帝之手。不过，霍布斯又说，奇迹在一定意义上是主观的或者相对的。对一个人来说看起来是奇怪或稀缺的事情，对另一个人来说可能只是平常的事情。一个人无法通过自然方式得以理解的事情，可能只是因为在推理方面缺乏经验。因此，霍布斯说，无知与迷信的人经常大惊小怪的东西，对更具知识的人来说可能毫无惊奇感。在尊重奇迹之宗教意义的同时，霍布斯也强调了奇迹的主观甚至无知源头。
奇迹的主观性在霍布斯的另一个说法中表现得更为明显：“一个私人总有自由”在其内心去相信或不相信被称作奇迹的事情，而且可以根据自己的理性去判断“它们是奇迹还是谎言”。霍布斯断言，只要涉及信仰的公共认信，这种个人自由就要服从于公共理性。即便如此，奇迹的主观性也并没有因为这种服从而消失。个人的主观性在此转变成了一种政治相对性。在霍布斯那里，公共理性就是主权意志。因此，奇迹是因为主权命令其臣民相信才成为奇迹；当主权者宣布它们不再是奇迹，它们就不再是奇迹。只有政治主权者才有权利宣布什么是和什么不是奇迹，决定什么被公共认信为奇迹。因此，可以说霍布斯将原本的神学奇迹概念彻底政治化了。
在霍布斯那里，好奇要么通过正确的方法使人发现事物的真正原因，要么促使人假定这些事物的原因，或如其自身想象所提示，或信任其他人的权威。对事物真正原因的无知构成了宗教的一个自然种子。霍布斯将宗教定义为“对不可见力量的畏惧，或由心锻造，或由公共许可传说而想象所致”。“公共许可之传说”就意味着公共权威认可之传说。这种宗教概念显然是一种政治神学。可以说，好奇的激情要么导致一种理性神学，要么导致一种政治神学。根据前者，永恒存在的上帝概念从关于事物自然原因的知识中推导而来。根据后者，神灵由人之畏惧所造。畏惧的源头，又恰恰在于人对事物自然原因的无知。政治神学因此与畏惧这种激情密切相关，而理性神学则是对畏惧的克服。可以说，在霍布斯的思想中，存在着一种理性神学与政治神学之间的紧张。其理性神学依然体现亚里士多德自然哲学的特色，其政治神学则将宗教事务完全置于国家权威管控之下。在霍布斯的政治理论中，神学概念政治化了。基督教神学中的神圣主权世俗化为全权的政治主权。对霍布斯来说，超越理性的不是传统意义上的超理性事务，而是政治事务。霍布斯的奇迹概念最终其实是一个政治概念。正是因为这一点，许多人怀疑霍布斯自称为一个基督徒的真诚性。
霍布斯的好奇概念因此可以从哲学角度来理解，也可以从宗教角度来考察。这两种角度的理解，后来被休谟更为明确地描述为“沉思性好奇”（speculative curiosity）与“颤栗性好奇”（trembling curiosity）之间的区分。帕格尼尼曾经颇具慧眼地指出，好奇这种人类特有的激情在宗教形成中也起到了根本作用，因为宗教总要从结果追溯至第一因。不过，帕格尼尼只是以此为例来证明：好奇概念实际上与霍布斯思考人性的其他方面交错在一起。帕格尼尼在这个问题上只是将此作为例证一笔带过，仅此而已。帕格尼尼没有看到，霍布斯的要点在于他在好奇之中分别看到了宗教信仰与理性知识的内在发端。理性知识与宗教信仰都被认为源自关于事物原因的好奇。好奇可以推动人们要么通过理性去探究事物的自然原因，要么通过信仰去假设事物的非自然或者超自然原因。
科学与宗教的一致起点在于它们都试图探寻事物的原因。它们的不同主要在于提供了关于事物真实原因的不同说明。科学要追溯事物的自然原因或者理性原因，宗教则诉诸事物的超自然原因或者非理性原因。换个角度来说，科学是对事物原因之讲究方法（methodical）的探究，宗教则是对事物原因的不讲方法（unmethodical）的探求。但是，通过方法区分科学与宗教，本身就是更加倾向于科学的一种做法。霍布斯将科学描述为对前后接续事件的知识，同时认为宗教的种子在于对事物原因的无知，并因此将宗教与政治关联起来。霍布斯对理性与科学持肯定态度，同时强调宗教依赖于政治。因此，霍布斯自身的哲学立场其实并不含糊。霍布斯好奇概念的宗教意义推进了宗教信仰的主观化、信念化和政治化。以往的研究文献，基本上对霍布斯好奇概念的哲学意义关注有加，对其宗教意义则重视不足，尤其是缺乏对其好奇概念的哲学意义与宗教意义两者之间关系的讨论。要注意好奇概念在霍布斯思考宗教信仰方面具有的重要意义，才能真正把握霍布斯好奇概念的全貌。
三、霍布斯好奇概念的现代意义
对霍布斯来说，好奇这种激情要么导致对于事物原因的推理知识，要么导致对于事物原因的非理性设定。作为科学起点的好奇显然与哲学真理联系在一起。作为宗教起点的好奇则没有被赋予任何哲学意义，因为颤栗性好奇驱使人顶礼膜拜理性本身无法理解的神圣意志。霍布斯对好奇这种激情予以特别的考虑，一方面将宗教意义上的好奇政治化，另一方面特别突出了沉思性或者说认知性好奇。为了更好地理解这一点，需要将霍布斯的好奇概念置回一个更为宏阔而曲折的概念史背景之中。
在古希腊时期，好奇或者对知识的追求只是被认为是人的自然倾向。在古典时期道德哲学中，好奇不是一种恶。好奇作为一个道德范畴首次在西塞罗那里得到呈现。对西塞罗来说，好奇具有双重性。一方面，好奇是知识追求的必要动力；另一方面，它也是一种对不当知识的不节制而过分的渴望。追求知识是人类的自然本性，但是它的过分形式则是好奇之恶。
在基督教传统中，好奇通常被否定为一种诱惑或者是一种恶。对奥古斯丁来说，好奇是植根于灵魂之中的诱惑形式，而且“以知识和科学的名义进行掩饰”。奥古斯丁认为，好奇是一种“徒劳”而且“病态”的欲望，驱使人去“寻求自然的奥秘”，去知道对我们来说毫无益处的事情，而且人们所欲望的不是别的，只是求知本身。在奥古斯丁看来，好奇是植根于灵魂的负面欲望。这种欲望乐于经验新奇事物，尤其是乐于求知本身。奥古斯丁反对这种欲望，有两个理由。第一个理由是，这种欲望驱使人们去研究超出人类理解的“自然的奥秘”。奥古斯丁认为，去寻找不适合人类寻求的知识，并不恰当而且毫无益处。第二个理由是，好奇的欲望产生快乐。不过，这主要是指一种沉浸于纯粹知识的理智快乐。这带给人类的好处除了知识之外别无好处。换言之，奥古斯丁认为，沉思性好奇，也就是纯粹为了知识本身的纯粹知识，是一种诱惑，是一种违禁的知识。
阿奎那延续了奥古斯丁对好奇的负面评价。在其《神学大全》中，阿奎那明确地讨论到，好奇是一种恶。在“第167问”中，他通过提出和回答两个问题对好奇进行了讨论。（1）好奇之恶是否可被视为理智知识？（2）它是否关乎感觉知识？阿奎那对这两个问题进行了肯定的回答。简而言之，阿奎那认为，人在探求理智和感觉知识的时候，好奇起了积极的作用。阿奎那进而论证，对于理智知识和感觉知识的好奇是有罪的。在这一点上，阿奎那与奥古斯丁稍有不同。H. 布鲁门伯格（Hans Blumenberg）在《现代的正当性》一书中对理论好奇概念做了分析。他指出，奥古斯丁关于非宗教性探寻的观念在阿奎那那里找到了“一个颇为特色的修正和亚里士多德式的校正”。阿奎那与奥古斯丁与一样，认为好奇是一种恶。但是，阿奎那并没有鄙薄真理知识本身之善，也没有否认哲学研究的合法性与价值。阿奎那强调，知识追求和哲学研究应该接受神启的指导。不然，它们可能会被用来攻击甚至摧毁基督教信仰。
布鲁门伯格论证好奇不再受道德拘束是现代心灵的标志。他分析了在传统上被谴责为邪恶的好奇激情在现代如何变成了首要德性，以及好奇之“恶”如何成为现代人不受约束和胜利的欲望。现代世界观的特性在于不受约束的理论理性可以自由地建构和操纵自然世界。正如B. 雅克（Bernard Yack）指出，对现代性的这种理解并不新奇，与海德格尔、阿多诺和许多德国思想家的理解都无实质差异。布鲁门伯格与其他思想家不一样的地方并不在于他对现代性新奇的理解，而在于对它的叙述。布鲁门伯格论证道，现代思想家不仅世俗化了神学概念，而且将它们转变为非宗教概念，为他们自己之用。C. 施米特（Carl Schmitt）曾经宣告，现代国家理论的所有重要概念是“世俗化了的神学概念”。这个命题虽然强调了现代性在概念上对基督教神学的借用，但是也强调了传统神学概念在现代的新奇变化。布鲁门伯格更加强调基督教对现代时期的重要性。不过，布鲁门伯格的论证方式不太一样。布鲁门伯格认为，晚期中世纪的具体历史处境——这种处境的产生是因为经院神学腐化为布鲁门伯格所形容的“神学绝对主义”——就已经就针对传统的理论自我认定提出了要求。故此，布鲁门伯格试图给出一个现代性历史之前现代源头的叙述。从批评者的角度来看，布鲁门伯格的解释是试图把“好奇”概念的现代意义偷偷运回到中世纪语境之中。实际上，将好奇视为科学探索的现代解释并不只是传统“徒劳好奇”概念的重现。
霍布斯的好奇概念展现了它与基督教传统的延续与断裂。延续的地方在于好奇依然植根于人性并导致感觉与理智知识。但是好奇在宗教传统中是人性中的一种过度因而是一种恶。霍布斯则将这个负面概念彻底变成了一个正面概念。这个概念内涵的转变就意味着一种断裂。这种断裂使得“好奇”概念完全摆脱了服从启示的义务，决然告别了道德之恶的面相。在此基础上，霍布斯再进一步，将神学的奇迹真理听命于政治主权的意志。这两个步骤都显示了霍布斯好奇概念的现代面相。作为一位现代思想家，霍布斯将好奇激情从宗教或道德约束中解放了出来。好奇从道德之轭下的解放恰恰是标志着现代的特征。更具有转折意义的是，霍布斯的好奇完全不顾这一概念背后悠久的道德传统，无视关于堕落的圣经叙事，避免传统上将其与骄傲、虚荣和禁知联系起来的习惯，从而走上了一条无拘无束的道路。
L.达斯顿（Lorraine Daston）和K. 帕克（Katharine Park）指出，霍布斯开启了好奇概念的一种双重关联。在霍布斯那里，好奇一方面与贪念（greed）另一方面与诧异（wonder）联系在一起。与贪念相连，至少告别了过去这一概念与骄傲捆绑在一起的历史。霍布斯将这个传统上的负面概念转变为道德中立的知识渴求。在这一点上，霍布斯比起培根更进一步，因为培根虽然肯定了知识追求的合法性，但是还没有完全否认好奇的道德危险性。在哈里森所说的“好奇的复兴”中，霍布斯恰好起到了这一重要的转折作用。这个转折作用在霍克海默那里也得到了另一个角度的确认。霍克海默认为，霍布斯是第一个毫无疑虑地为纯粹计算和工具理性进行辩护的理论家，也是毫不妥协地站在现代主观理性一方的哲学家。如果没有霍布斯在好奇概念上所起的重要转折作用，好奇概念在当代哲学中的道德中立及其在当代科学中的神圣地位便难以想象。
就好奇概念的历史演变来看，霍布斯前承培根，后续休谟，且与笛卡尔有所交锋。霍布斯将好奇从基督教中世纪概念体系中的恶转变为道德中立的知识渴求，为好奇成为一个正面的概念奠定了思想基础。简而言之，在好奇从一个负面概念到中立概念再到正面概念的过程中，霍布斯起到了决定性的转折作用。
结语
帕格尼尼从激情与理性的关系角度来看霍布斯好奇概念的变化，或者反过来说也成立。帕格尼尼指出，激情与理性的关系在霍布斯思想中分为两个阶段。在第一个阶段也就是在《论公民》第二版中，霍布斯大概保持着理性与激情相互对峙的传统二元观点。在这一个阶段，霍布斯的原创贡献在于将激情自然化，但还是将激情置于理性控制之下。在第二个阶段也就是《利维坦》中，霍布斯的好奇概念则将理性与激情完全融合在了一起。从第一个阶段到第二个阶段变化的苗头，出现在一个过渡阶段。这个过渡就是霍布斯在巴黎流亡时期，主要体现在他与J. 布拉姆霍尔（John Bramhall）关于理性与激情在斟酌概念中所起作用问题的论战。这里，霍布斯采用了“激情思想”（passionate thought）这一个概念，以解释理性如何通过好奇这种人类特有的激情可以导致斟酌的过程。与帕格尼尼相同，塔布也讨论了霍布斯好奇概念的前后变化。不同的是，塔布主要关注在《法律要义》与《利维坦》中的好奇概念的内涵变化。在《法律要义》之中，好奇只是被定义为对知识的渴求，也被强调为是人类与其他动物之间的主要差别之一；《利维坦》则提供了一种更为细致的好奇定义，不仅体现了对原因知识的渴求及其愉悦，而且体现了渴求对一个原因的每一种可能后果的知识。可以说，原来的溯因好奇，现在变成了既溯因又推果的好奇。这个推果，不是从原因推出已知之果，而是渴望获得推演未来可能的知识。
霍布斯的这个成熟定义决定了好奇概念的另一种特征，那就是它的未来指向。由于未来的不确定性，好奇将人变成一个焦虑的存在。在讨论好奇导致宗教问题的时候，霍布斯说，“一个关注未来、看得太远的人”，总是处在“无休止地焦虑，不得安息”的心境之中。从好奇到焦虑，其中最为根本的因素是恐惧。在人类对原因无知的情况下，这种恐惧是“永在的”（perpetual），是“始终伴随人类的”。帕格尼尼的确注意到了好奇与焦虑在霍布斯思想中的关联，但并未展开。从霍布斯的表述来看，是要表达一个伊壁鸠鲁式的观点。只要拥有了万事万物的自然知识，便可摆脱无知、摆脱焦虑、摆脱宗教。在霍布斯那里，既然好奇是面向未来的，人就始终会处于无知和焦虑状态之中，也就一直在宗教的阴影之下。
对霍布斯来说，人首先是欲望的人。没有欲望，人就无法生活下去。幸福也就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，不断向未来延伸。在霍布斯的这个定义中，人类最具雄心的欲望是要一劳永逸地“确保达到未来欲望的道路”。在自然状态下，无论多么强大，人始终处于不安、恐惧和危险之中。因此，需要从这种状态中摆脱出来，才能获得生活的安全和幸福感。霍布斯的自然状态描述的便是这样一种完全没有安全感的生活。这是对于未来完全没有把握的一种不幸的生活状态。霍布斯整个政治理论的目的主要就是考虑怎样克服这种没有安全感的不幸生活，怎样去克服这个不确定性，怎样为未来铺就一条具有确定性的道路。塔布注意到了霍布斯用建立国家来解决人类的好奇与不安的问题。对霍布斯来说，要想克服自然状态，摆脱不幸的生活，唯一可靠的道路就是要建立国家，服从保护个人生命安全的主权权力，确立政治状态。然而，霍布斯的政治学并没有能够解决不可解决的未来问题。未来始终是人所面临的最大无知，除非人已经没有未来，除非人可以明确看见未来。因此，霍布斯的好奇不但是现代思想的一个重要转折点，也是霍布斯思想本身的一个枢纽概念与问题关键。
文章来源：《世界哲学》2021年第4期（注释略）