【原著选读】G.A.柯亨丨自由与平等是相容的吗？（上）
第一个把地圈起来的人说：“这块地是我的”，他发现人们竟然相信了他。这个人是公民社会真正的奠基人。如果有 人把圈地的桩子拔出来，或者把沟填平，并对他的同伴说：“不要相信这个骗子的话！如果你们忘记地球上的果实归大家所有，地球不属于任何人，你们就会迷失方向”，那么，人类本来是可以避免无数的犯罪、战争、谋杀与恐怖的。
卢梭：《论不平等》
引
言
1，第3章对两种驳斥诺齐克的方式进行了对比。第一，利用条件平等具有道德强制性这一前提来驳斥他的出发点，即自我所有论。但是，第一种反驳有一个缺陷：由于自我所有的观念具有一种基本的吸引力，如此仓促地引申出来的反驳是推翻不了它的。（在第10章，我希望能用一种更为慎重的方式——我认为这是必 要的—把它驳倒。）
由于第一种反驳是有缺陷的，因此我又设计了第二种反驳。（参看第3章），它分两步走。第一，表明自我所有不能使对世界 原始资源的不平等占有正当化：第二种反驳的第一阶段在第3章已经完成并获得成功。计划中的第二阶段将在本章完成。在这 里，条件平等仍然没有成为一个前提，也没有从这一基础或其他基 础出发对自我所有原则进行批驳。相反，我试图建构一种经济结构，把自我所有与平等获取世界原始资源结合起来，从而化解自我所有与条件平等之间的矛盾。我采取的策略是暂且接受自由意志主义的一个富有吸引力的论点，即每一个人都具有对于他本人的存在与能力的权利，同时对其另一个不合理的论点，即它在人与物之间的原初道德关系上的观点，进行批驳，这里所说的道德关系是指人与还没有被人施加作用的物之间的关系。
我所说的这种经济结构既尊重自我所有，也尊重世界资源的平等。任何这样的结构都会一方面遭到诺齐克和其他权利理论家的反对，另一方面遭到罗尔斯和罗纳德·德沃金（ Ronald Dworkin）的反对。因为这两类理论家都不愿意像上述策略一样，严格地把对外部资源的所有权的道德状态与对人身的所有权的道德状 态区分开来。诺齐克把他所说的人对自身的权利所具有的道德平等赋加在人们对合法获得的外部资源的权利之中，而罗尔斯和德 沃金则认为人的能力在有重要限制的条件下1可以服从平等主义 的分配原则，他们把这样的分配原则用于外部工具所引起的争论要少一些。而上述的中间立场与诺齐克一致而与罗尔斯和德沃金 不同的地方在于，它肯定（至少不否认）自我所有，与诺齐克不同而与罗尔斯和德沃金一致的地方在于，它认为非人类资源的分配应该服从平等主义的标准。
本章的一个结论就是，任何在上述意义上的真正中间性的构想都不可能保证条件平等能够得以实现。这意味着我在本章第2节所提到的那个对诺齐克的两阶段的答复事实上是站不住脚的。一种中间性的构想既能保存自我所有又能使对世界资源的权利平等化。本章考察了两种试图实现这种平等的方式。一种方式是让外部资源归社会中的每一成员共同所有，每个成员对于如何利用这些资源都具有否决权。这种制度与自我所有相结合确实能够保证平等条件的实现，但是共同所有使与它结合在一起的自我所有达不到理想的效果，即独立的自治状态。因为如果不使用外部资源，人们（几乎）一事无成。如果他们必需社会的同意才能使用资源，那么实际上（与形式上或法律上不同）他们就没有拥有自身，因为他们在得不到社会同意的情况下什么也做不了。因此，任何能够以第一种方式对外部资源平均化的构想都不可能是真正中间性的。
但是，如果由于实际上的自我所有与仅仅形式上的自我所有的区别，前面所说的设想一种中间结构的努力以失败告终的话，那么它对于自由意志主义来说也成为一个严重的问题。因为没有资本家的同意就不能使用生产资料的无产阶级也不具有实际的自我所有权。这意味着，就像我在本章第6节所要证明的那样，因为自由意志主义者认为无产状态与他们认为人们具有的一切权利都是一致的，那么他们所捍卫的自我所有就比乍看起来要单薄得多，也远没有那么有吸引力。
另一种使对外部资源的权利平等化的方式就是给每个人分配等量的资源。那么，每个人，如果拥有自身的话，就能随意处置自己的那个份额。这就形成了一个真正中间性的构想—虽然只是在起始位置上如此——但我认为这种方式不能保证社会主义者所欣赏的条件平等能够实现。我的结论是，社会主义必须放弃自我所有，我将在第10章表明如何放弃自我所有。
#论共有制下的能力和无能力
2.在第3章，我对诺齐克的乐观的假设，即“原始”之物可以被视为无主之物，因此（几乎）人人可得，提出了质疑。即使接受人是自身的完全所有者，也不必接受上述假设。现在有一种与把原始状态下的物视为无主之物的观点根本不同的看法，就是把它们视为是由一切人共同所有或集体所有。在这一节，我要研究的是把这样一种有关人与物的原始道德关系的设想与自我所有原则结合起来的尝试。我会考察把自我所有与外部资源的共同所有相结合所可能产生的后果，同时阐明在一个其组成部分不得进行任何单方面的私有化的世界里，自我所有会产生什么样的分配结果。为了简便起见，请设想一个由两人组成的社会，这两个人根据他们各自的天赋而被称为能人和傻瓜。两人都拥有自身，别的一切都由两人共同所有。[至于这样的所有权规则如何实施，在此并不重要。我们可以设想一种强有力的外部力量（如上帝）在推行这样的规则。]在有适当的外部资源的情况下，能人能够生产出维持生活和改善生活的物质，但是傻瓜没有任何生产能力。我们假设每个人都是理性的、自利的、彼此漠不关心的（即没有敌意、善意以及其他任何会从根本上影响别人的福利的动机），我们要追问的是，他们会就什么样的生产和分配方案达成一致。这样，我们就能分析在一种没有私有财产的世界里，自我所拥有的能力能够得到怎样的回报。
能人和傻瓜能得到什么，这不仅取决于他们各自的能力和决定，也取决于世界从物质的角度来说是怎样的。可以区分出五种相互排斥的物质状态，这五种状态合起来就是全部可能的状态，但不是每一种状态都是有意义的。
（1）能人每天不可能生产出一人一天所必需的东西，因此能人和傻瓜都得饿死。
（2）能人能生产出来的东西对一个人来说是足够了或者还有多余，但对两个人来说就不够了。傻瓜让能人生产他所能生产的东西，因为只有敌意或嫉妒才能阻止他不这样做。能人活下来，傻瓜死去。
（3）能人能够生产出的东西仅能够他自己和傻瓜生活一天。因此如果他生产不出这么多东西，那么傻瓜就会禁止他生产。因此能人就生产出这么多东西，两人都得以活下去。
（4）如果能人生产的话，那么他生产多少由他自己独自决定，他生产出来的量超出了能人和傻瓜维持生活所需的量。因此他们就一定量的剩余进行协商。协商失败的代价（“威胁点”）就是不从事生产，因此两人都死去。
（5）能人能够生产出一定量的剩余，但是，现在他更为现实他可以改变这个量，因此能人和傻瓜现在要协商的不仅有（4）那种情况下所说的每人得到多少，还有他应该生产多少。
有意义的情况是（4）和（5），在这两种情况下都需要协商。4在相应的哲学和经济学文献中，这样的协商会产生什么样的结果是一个有争议的问题。但是，似乎清楚的是，协商过程的投入将是96能人和傻瓜的效用函数，包括对能人来说的劳动的无效和对傻瓜说的傻的无效。换种方式，用少一些技术性的话来说，其中举足轻重的是他们两人的爱好，他们喜欢什么，不喜欢什么，喜欢的程度怎样。关键之点是能人的才能不会对他之所得造成影响。如果他对运用自己的才能深感厌倦，那么他就确实会得到额外的补偿，不过原因是他感到厌倦，而不是使他感到厌倦的劳动。总之，他并没有因为是他而不是傻瓜在从事生产而得到任何额外的东西。傻瓜控制着生产的一个必要条件（他对土地使用的否决权），而能人则控制着两个这样的条件，但这并没有给能人在协商时增加任何优势。如果一件物品值101元，你有100元，而我只有1元，那么，如果我们都是理性的和自私的，那么在我们共同购买这一物品时，你所得的份额不会因为你在购买它时付出的钱要多得多而多一些。
在这个例子里，世界共有制能够防止平等主义者所反对的不平等的产生。虽然能人和傻瓜的故事从几个方面来看是一个非常特殊的故事，但是，在自我所有和外部资源共有的情况下，才能并没有带来额外的问报，这一点我认为是可以推而广之的。（我并没有说平等主义者所反对的不平等不可能在能人/傻瓜故事里的情况下产生，我的意思只是，要么这样的不平等是不存在的，要么这种不平等的根源不是能人所享有的能力，而是双方的效用值对谈判过程的结果所产生的影响。我们不能光凭不同的平等主义者赞同不同的平等，就断定平等主义者所反对的不平等不可能产生，并且，所有的不平等都从谈判过程中产生，这样的可能性是极小的。）
3，在第4节，我将提出一个乍看起来会对第2节里所提出的论点予以致命一击的反证。我在第6节里会表明，我们可以从这个反证中学到很多东西。不过，在这里，我将提出一个针对这一论点的、相对来说比较轻微的反证，由于在理性概念问题上争论较多，这一反证很难评价。
这一反证提起质疑的是在共有的世界里自我所有不会产生不平等这一论断。下列模型可以用来对这一反证进行说明。
有两组能力相当的农民。第一组，即J组的农民共同拥有土地，而在第二组，即M组中，有的农民拥有一些私有地，但数量不一，都不可能光靠自己的土地生活，此外，他们还共同拥有一块土地。土地肥力的情况是，每组农民的物质状态都与第2节里所说的（4）或（5）相似：在所有的农民都参与耕种土地情况下，大家就有可能都活下去。如果我在第2节所说的一切不错的话，那么，只要J组和M组的生产可能性是一样的，J组农民之间以及M组农民之间谈判的结果也应该是一样的，因为私有土地并不足以维持生存，与私人除了才能再一无所有、从事维持生存的生产所必需的其他一切都共有时相比，它并不能在谈判过程中增加多少砝码。
我的反证是M组的农民可以毁掉他的（部分）私有地，而任何人都不可能破坏共有的任何东西。如果这种危险会出现的话，那么M组中私有地较多的农民就可以对私有地较少的同组人施加影响。如果他们可以这样做的话，那么，能人也可以这样做，他有能力让自己的（部分）才能衰退，这一点我们在前面并没有排除。因为理性概念很难界定，如果假定人人都是理性的，那么，尚不清楚的是，这样一种谢林似5的危险是否有可能出现，并因此产生影响力。如果这种危险会出现的话，那么那些生产能力较强的人就能够在共有的世界里多收获一些，其原因除了要考虑到他们会厌恶劳动这一点之外，还有其他。
但是，我已经说过，这一针对第2节里的那个论证的反证，虽然是合理的，但相对来说是次要的。原因之一是，它只有在非常特殊的情况下，即能人确实可以削弱自己的生产能力时才能发挥效力。不过，这一反证之所以是次要的，还有一个更为重要的理由：任何一个自由意志主义者都不会在这样一种偶然的基础上去反驳能人／傻瓜这一论证。相反，他会利用更为重要的反证去打败它，现在我就来谈谈这种反证。
4，对于第3节里的那个反证无论有什么样的说道，我们都可以再举出一个更为深刻并且似乎是致命一击的反证，对第2节里从能人/傻瓜故事中得出的结论进行反驳。这一结论就是，在不否认自我所有，同时也不把条件平等视为不可剥夺的原则的情况下，人们可以通过坚持外部世界共有而向条件平等靠拢。而这一似乎是致命一击的反证就是，就像人们认为能人和傻瓜的故事所表明的那样，肯定世界共有是与自我所有的目的和预期结果背道而驰的。如果没有别人的同意我就什么也不能做，在这种情况下，拥有自我有什么意义呢？能人和傻瓜所共有的不仅仅是世界，而且实际上还有他们彼此，难道不是这样的吗？如果两人不是归自己所有而都是彼此共同拥有，那么他们不也要就此进行同样的谈判吗？世界共有不是使其中一个人有权阻止另一个人使用外部资源即使这种使用完全不会伤及他本人的利益，就像从一条水量过多的河流里取一些水一样一吗？难道这不是与有效程度最低的自我所有也不相一致吗？这样看来，我们所说的那种外部资源平等形式，即世界共有，使自我所有变得毫无意义了，我们本来是希望能把这两者结合起来的。自我所有没有被取消，但却变得毫无用处，如果你没有办法弄到葡萄酒，那么拥有一个开瓶器又有什么用处呢？
对上述反证，即当自我所有与世界共有结合起来时，自我所有就变得毫无用处，有两种可能的回答。第一就是证明世界共有实际上没有使自我所有变得毫无用处，粗略地说，这是因为经济学并不是一切，这一点我将在第5节探讨。第二个回答是，接受世界共有制使自我所有变成纯形式这一论点，同时表明，就眼下的争论目标来说，只要做这一步就行了，我认为这是对的，也是十分重要的，我将在第6节对此加以讨论。
5.第一个回答说的是，除了生产及其成果的分配之外，还有其他事情对于人具有至关重要的意义，而世界共有制对这些事情没有任何意义，或只有无足轻重的意义。那么，说世界共有制使自我所有变得毫无用处就是错误的。
但是，这一回答似乎与所有人类行为都需要空间的事实相矛盾。'（甚至连一个不动的主体的心理活动也需要他所占据的那个空间。）如果这一点太不靠边的话，那么请考虑，所有的人都需要营养，而营养需要食物，而食物来自外部世界。这似乎意味着，集体控制人们对外部世界的权利影响到生活的一切方面，而不仅仅是生产领域。无论形式上对于人们对自己的能力拥有什么样的权利是如何规定的，都似乎可以说，全部的结果确实是完全由共有制所决定的。
在一个共有制的世界里，在具有自我所有权的情况下，也许有一种“行为”在实行时不需要别人的同意，那就是死：在没有自我所有权的情况下，人们具有一些非契约性的义务，其中一项可能就是禁止人们让自己去死。（我说的是禁止人们让自己去死，而不是（其他形式的）自杀，因为主动地自杀可能需要外部资源，而让自己去死可以不使用任何资源。）不过，这一提议也有可能是行不通的，因为世界的共有者可能因为比方说尸体对有些世界资源造成污染而有权禁止人们去死。
6，但是，让我们想一下我们争论的目的是什么，那就是要探讨诺齐克的下一观点，即尊重人的自我所有权必须让人们享有过自己生活的自由，而这与社会主义者所珍惜的条件平等是相矛盾的。我们刚才提出来那个对这一观点的答复是，与诺齐克所说的相反，自我所有权与条件平等是一致的，因为诺齐克所维护的不平等取决于自我所有权与外部资源分配的不平等原则的结合，而这并不是非要接受不可的。相反，如果把自我所有权与世界共有制结合起来，其产生不平等的倾向就会不复存在。
第4节对这一答复的反驳指出，在世界共有制下，资源的分配使与之在形式上结合在一起的自我所有成为纯粹形式上的。但是，如果可以表明，诺齐克所维护的自我所有权本身只不过是形式上的，那么，就直接的论战目的而言，这一反对就可以先放下来了，因为他因此再也不可能继续坚持认为自我所有权必然会形成条件不平等（因为能人／傻瓜的模型表明，纯粹形式上的自我所有做不到这一步）。
可以肯定，诺齐克希望我们认为，他自己显然就是这样认为的，他所赞成的自我所有权并不仅仅是形式上的。在《无政府、国家与乌托邦》的第3章，他辩解说，每个人都应该有过自己的生活的自由，这种需要应该由构成诺齐克的自我所有权的那些权利来保证。”但是，诺齐克也认为，那个最可怜的无产者—称为Z—虽然必须要么把自己的劳动力出卖给资本家，要么死去，但他也享有相应的权利。”如果这样的话，那么诺齐克就不能反驳说，能人的自我所有权仅仅是形式上的，因为，无论它是否真正是形式上的，它都不会比Z的自我所权还要微不足道。
如果能人和Z都没有实际的自我所有权，那么这是因为没有傻瓜和资本家的同意，这两人都什么也做不了。但是，他们与披枷带锁的奴隶是不同的。因为，虽然他们没有别人的同意就什么也做不了，但同样真切的是，也没有什么两人不同意做而又必须要做的事：傻瓜和资本家都没有纯粹的、不以先前的契约为基础的命令权。相反，奴隶主可以单方面地决定奴隶必须做什么。
此外，请注意，能人和傻瓜从某种角度来说比z的处境要好得多。因为能人和傻瓜都必须与对方协商才能活下去，因为两人都是理性的和自利的，这表明，他们的继续生存是有保障的（在一个靠一个人的劳动足以维持两个人的生活的世界里）。相反，资本家并不需要与2签订合同才能活下去1，因此2是否能够继续生存并不是有保障的。
把主要意思换种方式说明一下；诺齐克说，如果人们可以自己过自己的生活，那么不平等的趋势就是不可避免的。但是，他必须坚持认为，尽管Z对于自己的生活选择是有限制的，尽管他相对于别人处于弱势，但他还是可以过自己的生活。但是，这样一来就意味着，诺齐克所说的，即如果人们自己过自己的生活，那么条件平等就不可能得到保障，是错误的，因为能人和傻瓜至少都能像Z一样自己过自己的生活，他们生活的状态使一定的条件平等得到保证。
我曾经说过（参看本书第3章），自我所有论就其本身来说就是有吸引力的，这是诺齐克的立场的一个优势。但是，我们现在应该扪心自问，占有对于我们的吸引力到底在哪里？在这一概念的范围内，是什么使我们觉得人是应该被拥有的？是（1）自我所有权本身吗？正是这一纯粹资产阶级的自由使大多数可怜的无产者与奴隶区分开来。或者是（2）对于自己的生活状况的更为实际的控制权？如果（1）是正确答案的话，那么我们就既赢得了与诺齐克的论战，也赢得了更为重大的、争取把社会主义的平等与自由相结合的斗争。但是，我认为，我们大都相信人们应该对自己具有比能人或无产者享有的权利更为实际的主权。当然，这一点是不能挽救诺齐克的。相反：肯定自我所有权似乎是自由意志主义的一个优势，而现在则表明自我所有权本身在没有其他权利的情况下并没有什么特别的吸引力。但是，同样真切的是，出于同一理由，社会主义不应该赞同世界共有制。他们必须寻找另一种实现条件平等的道路，这条道路所支持的自主权远远超过世界共有制所允许的程度。
这样的自由—即第三个结论—不是自我所有权，而是自主权（autonomy），是人们真正可以控制自己的生活的情形。普遍的自我所有权与人人可得世界的结合不能保证自主权的实现，因为它具有产生无产者的趋势，而无产者没有自主权。当普遍的自我所有权与外部世界的共有制相结合时，实际上不会产生无产者，但外部世界共有制以不同的方式侵犯了自主权。我在后面还要谈到，正确的结论是，要想达到真正的自由或自主权，必须对自我所有权加以限制，这是自相矛盾的，正是自主权把我们吸引到自我所有权身边来，把两者灾难性地混为一谈。使自我所有论富有吸引力的那个东西实际上又使我们要放弃自我所有权。但是，我现在要分析一下一种不同的试图保障条件平等的尝试，这种尝试试图把一种不同于共有制的、对于外部资源的平等主义态度与自我所有权结合起来，然后表明这也是不可接受的。
注
释
本文选自《自我所有，自由和平等》。
作者：[英]G.A.柯亨