重审《资本论》语境中的“抽象”与统治
重审《资本论》语境中的“抽象”与统治
孙亮 | 文
论 抽
本 语 中 象 与 统 资 境 的 治
摘要：与“简单的抽象”所迷恋于对交换双方内在实体之本质共同性的抽象不同，马克思以“抽象力”将社会形式赋予交换双方共同性“规定”的形式分析方法确立起来，并将这一社会形式赋予看作是一个客观的、抽象化的过程。当人们将自己的劳动进行价值化生产的同时，便出现了“统治权力”的从属关系。由此，现代的统治转变成了一劳动便进入从属权力的统治关系中，使得主体与抽象社会的断裂日趋恶化。要想逃离资本主义社会赋形的统治，不能从一个否定了我们的抽象的统治力量开始思考，即不能想着一种彻底的打破“统治的一方”，而是需要从“我们出发”重构劳动的生产组织形式，这一点虽然充满质疑，但依旧在规范或者“拟制”的意义上值得期待。
关键词：《资本论》;抽象统治;守望解放
1872年4月8日，刚刚出版的《资本论》俄译本摆上了车尔凯索夫(1839－1912)的书店。随后，这本被马克思赞誉为“翻译得很出色”的译本在彼得堡风行一时。在当时俄国的《祖国纪事》《欧洲通报》等报刊上爆发了围绕《资本论》的持久论争。其中，颇受马克思关注的乌克兰基辅大学经济学家尼·季别尔(1844－1888)也参与到这场论争中，他以《李嘉图的价值和资本理论》极力论证马克思的“价值、货币和资本的理论就其要点来说是斯密—李嘉图学说的必然的发展”。此一论调在欧洲学者中颇有影响，彼时的马克思不无感慨地说，“人们对《资本论》中应用的方法理解得很差。”［1］19在150年之后，我们还在继续讨论《资本论》中的方法论，这是否说明，在《资本论》的理解史上从来没有人注意过方法论问题，又或者说，以往的研究依然还处于马克思的批评对象?当然不是，恰恰相反，方法论一直作为《资本论》的“基础理论”不断得到深度精耕细作，一代又一代学人在前人基础上刮垢磨光。从早年的先辈鲁宾、帕舒卡尼斯、罗森塔尔、伊利延科夫、索恩雷特尔，再到如今依然对汉语学术界影响较大的广松涉、约翰·阿瑟、斯密斯、史蒂芬·夏比诺，乃至霍洛威、哈特、奈格里等等，都曾强调“方法论”之于解读马克思思想的重要意义。应该说，每一次对马克思《资本论》方法论的深化理解，都将牵引出一系列新的马克思的“拓片”样态。正是于此意义上讲，方法论的讨论就绝非是向壁虚构的问题，而是因其事关马克思思想整体性叙述旨趣的重大论题，需要不断地给予全方位、多层次地讨论。从马克思自身的文本来看，曾经作过一定的提示，这应该就是进入其方法论的入口处，即“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替。而对资产阶级社会说来，劳动产品的商品形式，或者商品的价值形式，就是经济的细胞形式”。［1］8抽象力可以看作是理解其方法论的一个入口，从此出发深化下去才能够窥其方法论的实质。那么，何谓抽象力?这将进一步涉及何谓具象以及如何对具象进行抽象的能力，如果人们把具象仅仅理解为“个别的感受的事务、对象、现象、事件、个别的人，如此等等”，必然是形而上学者一贯的理解方式，诸如，对感受的经验性的东西进行抽象，或者对某一事件、哪怕是某一物与它物的关系，以及对人与人进行“抽象”必然会侵染形而上学的特质，“通过在一个种类的概念中理想地使人都成为一样的方法来寻求人的本质，这是形而上学地理解一般与个别的关系造成的。”终其思路踪迹而论，形而上学进一步的根源则在于，“根据这个观点，一般实际上只是作为许多单个事物的相似之处而存在，只是作为具体的单个事物的一个方面而存在，如同那种仅仅是在人的头脑中思想，仅仅是以名称形式，是以术语的语义和意义形式而实现的东西一样，有别于单个事物本身。”［2］35那么，马克思的“抽象”“统治”“解放”又是在何种意义上关联在一起的?他的抽象力要避免上述形而上学式的抽象，又是如何深入到资本主义统治方式上的?这一种统治方式的突破如何摆脱旧有的革命理念，并真正实现解放的可能性路径在哪里?对这些问题的探索，将会进一步深化学术界对马克思的《资本论》研究。
一、“抽象”转向与“客观性”呈现
列宁在《黑格尔?逻辑学?的摘要》和笔记中，曾认为参看《资本论》将能够领会辩证法中最令人值得玩味的便是与抽象普遍相对立的具体普遍。他在批注黑格尔时以赞叹的笔调说:“绝妙的公式:‘不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富性的这种普遍’(特殊的和个别的东西的全部丰富性!)!!好极了!”［3］列宁的精确之处在于，他看到了黑格尔以及马克思对于抽象的看法，均反对的是这样一种理解，即抽象是一种包含着经验的感性事物或者经验性的关系的全部特殊的丰富性的理解。我们可以按照列宁的这个提示回到马克思对于价值形式的认识上。我们知道，在交换发生的时候，“拿两种商品例如小麦和铁来说。不管二者的交换比例怎样，总是可以用一个等式来表示:一定量的小麦等于若干量的铁，如1夸特小麦=a英担铁。这个等式说明什么呢?”［1］50我们知道，如果这种“=”建立不起来，就没有一个可通约的量支撑起两边，也就不可能完成此种交换关系，那么，这种“=”是依靠等式两边的何种属性呢?依照一种流俗的抽象方法，则是认为等式的两边必须存在一种相同的、并且是两者所内在具有的某种自然属性(natürlich)。例如，都具有某种“物质”，这种物质在质上是一致的，只存在于量的大小。其中，这个“=”的抽象物既存在于等式左边，也存在于等式的右边。这里面实际上蕴含着马克思抽象思维方式的变革，这种变革性广松涉早已经指明了，“为了正确理解马克思解说的‘价值’的存在特性，确切地理解为什么说他开拓了超越哲学史上‘唯名论VS唯实论’这一重大问题的对立争论的新地平。”［4］67
回顾对于这个通约性“=”等式的理解，存在着比较流行的一种看法是，将“=”等式的成立奠基在一种内在尺度和实体的劳动之上，这便是我们都比较熟悉的，诸如以李嘉图为代表的古典政治经济学家的看法。他们将“=”等式两边的“小麦”与“铁”的通约性奠基在它们各自之内在的、生产该物所耗费的劳动时间之上，将能够交换的“=”等式可能性的那个东西嵌入到物内在的属性之中，这是李嘉图等人的抽象，而且这种抽象也是很多庸俗经济学家们同样所能够达到的抽象思维层次。关于这一“实体”性的抽象认识，在广松涉看来，误解实体是理解马克思商品价值概念中普遍出错的“抽象”方法。依据他的理解，马克思的“同一性”或“=”等式可能性本身不是价值，而是把使用价值转化为价值的东西。所以，“实体”的抽象方法肯定是错失了思考的方向，也就是说追问“具有作为‘共同原因’的客观同一性。”［4］75这是至关重要的一个转向。诚如马克思自己所论，“要使麻布的价值表现为人类劳动的凝结，就必须使它表现为一种‘对象性’，这种对象性与麻布本身的物体不同，同时又是麻布与其他商品所共有。”［1］65－66抽象并非是思考麻布或上衣内部所具有的“共同性”，而是思考使得他们拥有这种共同性的可能性的原因是什么，这便是马克思的抽象。应该说，正是这一抽象使得他与古典政治经济学的思考视角完全不同，“政治经济学曾经分析了价值和价值量(虽然不充分)，揭示了这些形式所掩盖的内容。但它甚至从来也没有提过这样的问题:为什么这一内容采取这种形式呢?”［1］98如果我们可以看到1夸特小麦=a英担铁，“这两者都等于第三种东西，后者本身既不是第一种物，也不是第二种物”，“这种共同东西不可能是商品的几何的、物理的、化学的或其他的天然属性。”［1］50那么，这种“第三种东西”既然是抽象最需要把握的东西，又不能像简单的理性抽象那样，可以直接从“=”等式两边直接抽象出某种共同的“本质”，这样一来，抽象这个词无论如何与“纯粹思维”的抽象出来的内在本质完全不同，这种共同东西的追问已经被借助于对“共同性的可能性的原因”的考察，并开始从自然属性转向了对社会关系建构出来的“共同性”方向转移。
但是，这种抽象为什么与“纯粹思维”的抽象不同，除了上述抽象出来的是“第三者”，而非第一与第二之间共同的、具有自然属性的本质之外，还体现为这一抽象是客观的存在，它绝不是一种观念的存在物。表面看来，每天“要按照商品所包含的劳动时间来衡量商品的交换价值，就必须把不同的劳动化为无差别的、同样的、简单的劳动”，好像都是在进行一种抽象，然而，“把一切商品化为劳动时间同把一切有机体化为气体相比，并不是更大的抽象，同时也不是更不现实的抽象。”［5］所以，我们可以从中看到马克思是想借助抽象，进一步去把握蕴含在资本主义生产关系中的强制性、客观性。也就是说，他要求人们在进行抽象时，特别从“每一个个别的现象获得自己的特殊规定性所在的和所借助的这个具体体系中的地位和作用出发来进行研究的”［2］71。虽然在表面看来，马克思研究的是一个作为特殊的具体，实质上，他是想通过具体来给人们呈现出具体为何如此这般地表现，所以，我们才能够理解为什么马克思指认具体时特别强调其所处于普遍的相互关系之中，以及这种关系所侵染的特定的社会属性。这看起来的确有些奇怪，居然研究具体不从具体开始，反而要求将具体内在本质的一切撇开，进一步从具体之外开始。正如我们上面在分析“抽象”转向时所谈到那样，这是要将等式两边的具体撇开去寻找第三者。这第三者给等式两边的物“赋予”规定性。但是，这种规定性绝不是理念的规定，而是社会关系所“赋予”的。其实，对于马克思来讲，不仅人们将价值这种社会关系的塑造赋予物，它也赋予感情、认识等等，“正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。”［6］如广松涉所认为的那样，这正是马克思天才的地方，他已经完全将一切存在都以“社会的形式”表现出来作为认识的起点了，“将认知置于认识主体的历史的、社会的‘被抛性存在’中来把握。”［7］
然而，这一点在商品社会中要能够把握住并不容易。因为，人们总是将在特定社会形式中(资本主义社会)所呈现出来的特质看作是一种自然属性，看作是物内在的固有本质。由于人们依然不明白抽象是对“社会规定”的把握，并非是对物内在的本质抽象，于是，便出现了对抽象的错误理解，导致了对资本主义作了永恒性的误认。作为后者的抽象一直贯穿在经济学家们的论证方式中，“他们认为只有两种制度:一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。”［1］99马克思嘲笑这种抽象的经济学家们说，“自以为有深刻的批判力”，但却发现，“物的使用价值同它们的物质属性无关，而它们的价值倒是它们作为物所具有的。”［1］101－102这就是他们所具有的抽象能力所决定的，他们总是想着从物质的内部去寻求“共同性”，也同样轻易地将社会赋予的“共同性”内化为物内部的本质。正因为社会都是作为特定社会形式呈现出来的社会，因而赋予物的也是具有特定的、具体特质，现在却被看作是物普遍、抽象的本质特质，显然这就是马克思要批判的拜物教思维。也可以认为，拜物教思维就是简单的“抽象”思维。当然，这些思维并非是主观的选择，而是资本主义社会必然要呈现出这一社会特质的“自然属性”，从而在人们的思维中也跟随如此而已。对此，索恩·雷特尔已经详细地论证了“一种源自社会存在的意识形式是以一种作为社会存在之一部分的抽象过程为条件的”，此种社会存在的抽象，即“商品抽象的本质是，它不是由思想家创造出来的，它的起源不在人的思维之中，而在人的行动之中”［8］。说白了，在一个劳动已经普遍价值化了的“行动”之中，人们的思维自然会以此种“抽象”的方式呈现，而从马克思在《资本论》中对1夸特小麦=a英担铁这种等式机制的分析中，我们可以看出，马克思告诫人们的是，必须在抽象方式上进行转向，才能够跳出这种资本主义给予人们思维拜物教化的围城。由此，从“经济范畴人格化”的视野逃离出来的首要任务便是，进行抽象的“转向”从而坚决与认识形而上学的观点做区分。
二、主体与“抽象社会”的断裂
由上可知，马克思在《资本论》中所运用的抽象方法是对社会规定性的捕捉，那么，这种社会规定性在对物“赋予”其价值化形式的特质时，又是一个怎样的过程呢?这里先要说明的是，赋予特定社会形式的过程，也是一个“抽象”过程，马克思就曾有过个人现在受抽象统治的说法。那么，抽象作为一个客观的过程，与我们所说的经济学家们或者马克思自己所说的抽象力的转向意义上的抽象是一致的吗?后一种不是一种认识能力吗，怎么变成了客观社会赋予形式的过程呢?确实，这是一个要交代的问题。当各种具体的劳动被抽象为人类劳动具有等同性的过程，反过来看则此种等同性成为人们对待具体劳动的支配原则，什么意思呢?举一个例子，在现代劳动中，一个菜农对待自己的种菜劳动行为这件事情，依据的原则便是外在的劳动的“等同性”，也就是我们所说的“抽象”。这种“抽象”的确如阿多诺对交换原则分析时所陈述的那样，“交换原则，将人类劳动还原为社会平均劳动的抽象的一般概念，由此，这是与同一化原则是一致的，在交换的时候，原则是其所依凭的社会样态，没有这个社会样态则不会产生交换。正是基于交换，非同一性的人和其产生的劳动结果变成可以通约的、同一性。这个原则的扩展将整个世界看作为同一的、总体性的。”［9］对于这种同一性的原则，马克思关于价值形式的分析，即从“简单的、个别的或偶然的价值形式”“总和的或扩大的价值形式”“一般的价值形式”到“货币形式”的几个阶段的分析，完全可以看作是对同一性如何建构的一种分析，而且赋予特定社会形式的抽象越来越无法认清，或者说，在客观上已经失去了对这一抽象认识的可能，“在x量商品A=y量商品B这个最简单的价值表现中，就已经存在一种假象”，当然这种假象就是赋予特定社会形式的过程，“似乎表现另一物的价值量的物不通过这种关系就具有自己的等价形式，似乎这种形式是天然的社会属性。”［1］112从价值形式中确实能够看到其中对于我们的思维方式，特别是“物化意识”的问题，而且，只要人们“实际上还不能够使自己超过这种客体地位，他的意识就是商品的自我意识;或者换言之，就是建立在商品生产、商品交换基础上的资本主义社会的自我认识”［10］261。如果再深入至价值形式来看的话，人们之所以沉陷于价值形式围城来认识我们周遭的事物，在于“当一般等价形式同一种特殊商品的自然形式结合在一起，即结晶为货币形式的时候，这种假象就完全形成了。一种商品成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，似乎因为这种商品是货币，其他商品才通过它来表现自己的价值”［1］112。商品的等价的价值形式不仅表现了另一个商品或其价值，还表现了这些商品和其价值之外的某种东西，即人类活动的一种形式。当说到价值形式是一种“客观的理念形式”(如伊利延科夫就持有这种观念)，是人们之间的一种确定的社会关系，这在他们看来是事物之间的关系的奇妙形式。换句话说，这里“表现”的是人们活动的形式，是人们共同实现的生命活动形式，它们完全“在意识的背后”自发形成，并且作为一种隐性原则，客观地固定在上述事物的关系形态中。［11］当然社会赋予形式化并非是马克思直接批判的原因，而是这种社会本身呈现出了“同质化”的商品结构，整个社会的文化、精神状态、思维模式、政治、教育等等都被裹挟同化到资本主义的生产叙事之中，所有的一切都服从于资本的增值要求和发展的逻辑。作为社会的“资本主义形式”赋予物的形式也是这些东西，而且这不是一个主观上可以任意选择是否赋予的过程，它是一种客观的强加，一个十足的“抽象的暴力”。
正如本哈比在称赞卢卡奇时，认为其对“抽象的暴力”的看法已经说明了商品化就是抽象的过程，“所有种类的商品都可以依据商品的属性进行交换，而且人类的活动和相互关系也可以商品化，即它们也可以还原到一种抽象的对等关系中”，所谓对等就是将“=”两边给予抽象，“抽象的过程就是一个社会化的过程:它不是个体主张的智力活动，而是对应于一个真实的社会过程。”［12］这种抽象的过程可以集中地体现于我们的劳动行为中，诚如霍洛威所说的那样，“当我们生产一种商品时，我们生产的是在市场上出售的东西，我们在资本主义生产体系中，我们早已将这种特定社会规定熔铸在劳动行为中了。”［13］诸如，今天当人们抱怨学术变成一种生产，到处宣扬一种“学术生产力”的时候，其实，很大程度上，我们的学术研究从研究的一开始就以一种商品化逻辑的方式在进行。同时，这一抽象的社会化过程，还直接使得人与人之间社会性发生断裂，当我在市场上销售我的产品，并进一步购买他人的产品时，我建立了我们两个主体不同的创造活动之间的关系。但是，我们却不能直接建立社会关系。因为，这种社会关系是通过事物建立的，是事物之间的关系，这个事物与事物之间便是商品交换逻辑的相互表现，一物充当了另一个物的价值形式。“因为生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，所以，他们的私人劳动的独特的社会性质也只有在这种交换中才表现出来。”［1］90当我看到制造我的汽车的工人建立和我的关系时，它不是一个错误或一个幻觉。我的行为和他们的行为之间的关系真的以事物之间的关系的形式存在。社会关系的确以事物的形式存在。在这种情况下，汽车是汽车工人和我的活动之间的社会关系“中介”。我为汽车支付的钱也是我的行为和他们的行为之间的社会关系的“中介”。我们似乎要被限制我们的东西包围。［13］109－110可见，劳动(资本主义生产关系中的抽象劳动)建构了统治人的存在的社会关系结构。正是在上述意义上，普殊同对统治现代人存在方式的结构所做的转换，“资本主义社会统治，在其根本层面并不在于一部分对另一部分人的统治，而在于人们自己所建构的抽象社会结构对人的统治。”在此基础上，普殊同(MoishePostone)还推论出一个颇为大胆的论断，“资本主义特有的社会统治形式，在根本上不是私有财产，也不是由剩余产品和生产资料资本主义所有权所导致的;相反，它建立在财富的价值形式本身上，建立在与活劳动(工人)相对立的社会财富形式上，财富的价值形式是一种结构上异己的、统治性的权力。”［14］无疑，统治从抽象视角出发，其形式便是个人与抽象的社会结构之间的对立，财富的价值形式构成了我们生活的围城。对今天来讲，这种价值形式还以一种生命政治权力的方式更深入、更全面地、也更残酷的方式，将人们的生活本身毫无死角地型塑为价值生产性的劳动。特别是在智能算法时代，自由时间越来越具有生产性，自由只是一种假象，表面上好像你在每天刷微信享受自由，但是，在这个过程中你的主体性其实是丧失的，你刷什么不刷什么都有一种结构在支撑着你的选择。真正的自由时间是主体性诞生的可能空间。不过，如乔纳森·克拉里极力在《24/7:晚期资本主义与睡眠的终结》一书中所要论证的那样，现代资本主义的发展逐渐地对人的自然睡眠的时间给予挤压、缩减乃至取消，“人类生命大体上已经被裹挟进了没有间歇的持续状态，不停地运行就是其原则。”［15］由此，这也给人们带来了反抗的“无目标性”，这种抽象的统治结构是“四海为家”的，它潜伏、藏匿于人们生活的各个层面，已经无法在阶级剥削或阶级统治的意义上来认识。所以，克服资本主义便是要重新整合个人与个人所造就的社会之间的断裂，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”［1］97但这一点，由于缺乏马克思意义上的抽象力，反而因资本主义世界所显示、制造的理性不断地生产与再造出拜物教意识，从而推崇那些所谓的“简单的抽象”方式，在犬儒者们看来，人与社会的对立应当变为适应，妥协与融入将被视为成功的密码便是必然的认识论结果。
三、“突破”抽象社会与守望解放
在《资本论》的分析中，马克思正是运用了抽象力(一种区别于简单的抽象)才将社会存在由于资本主义生产关系造成的“物性”特质揭示出来。进一步地说，它也是对“物性”赋予社会存在的过程时体现出来的“抽象”进行“复盘”重叙。从而，对于抽象思维方法的分析便是对于作为统治方式的“抽象”的思考。这一点在西方马克思主义理论传统中，占据着很强的理论位置。抽象的统治要描述现象便是在资本主义发展进程中，“社会与自然存在的所有方面是如何被同化到一个表面仁慈但骨子里却暗含强制和均值化力量的利润动机中”，这种严密的“同一性”力量不同程度地渗透进社会存在的方方面面，这样一来，如何能够从这种“抽象”的统治中撤离，便似乎毫无希望，“根据资本主义生产的那种精神麻木、虚假神圣性强加给社会的观念来思考世界的要求，将持续改变任何想在社会组织的所有层面重组和组建商业、劳动和政府这一系列结构的努力;改变任何想创造集体政治行动新形式的努力;改变任何试图解决社会的、人际间的或个人的问题的努力。”［16］我们可以设想马克思面对当时的欧洲资本主义情境，他的写作难道不是从愤怒开始的吗?难道不是想改变这个世界吗?诚如约翰·霍洛威所说的那样，“当从事写作或阅读时，我们很容易忘记起点不是语词而是呐喊。面对资本主义对人类生命的残害，一声沮丧的呐喊，一声恐惧的呐喊，一声愤怒的呐喊，一声拒绝的呐喊:不。”［17］1今天，任何一个真诚的马克思主义研究者都不会说上述的抽象统治力量减弱了，反而是全面的加强。直白地说，我们不能否认如下事实，在这个世界，依然存在着“来自工厂直接的剥削体验、家庭中的受压抑状态、办公室的压力、饥饿或贫困的切身感受、国家暴力或歧视等直接体验。有时它是通过电视、报纸或书籍那些使我们产生愤怒的间接经验。数百万的儿童在世界各地的街头流浪。在一些城市，私人财产权的推行使得这些流浪街头的孩子成为制度的受害者。”［17］1所以，我们的写作当然也包括马克思的写作都不会是针对某一个单一的事件，而是对于其背后普遍性的“机制”更感兴趣，当然后者便是上文我们努力勾画的“抽象”与统治的样态，但是，我们如何能够从这种糟糕的世界中撤离到另外一个人类存在的方式中去呢?
在西方激进左翼批判理论的视域中，至少已经逐渐的放弃将危机视为革命契机的传统危机观。在他们看来，旧有的马克思主义者们有很多不同的视角去阐释这一观点，但基本上秉持这一观念。他们宣称当资本主义大危机到来，革命将有可能随之而来:经济危机将进一步激化阶级斗争，如果由有效的革命组织来领导，那么革命则有可能实现。这一方法把危机理解为经济危机，而不是将其理解为与主体斗争的事情，或者说，不是理解为阶级主体对自身的斗争，以及资本和反资本的相互排斥，从而去迫使资本重构其自身的控制力或直接失去控制力。［17］204在汉语学术界的一些坚守危机崩溃的流行观念中，或者说判定是否坚守了历史唯物主义观点的判定中，也存在将资本的自否定，即将资本的内在结构固有的不可克服的矛盾作为分析当代资本主义的唯一原则，将资本与主体作了分离的认识。在资本的世界自行崩溃之外，主体能够做什么?要知道，抽象的世界不是外在于人的世界，它只是表现为在人之外统治人的力量。我们知道，对于马克思来讲，这个抽象的世界本身就是人的实践活动的“生成物”，是人自己的“杰作”，这一点在《费尔巴哈提纲》中已经讲得够清楚了。在历史唯物主义的世界观中，资本完全依赖于劳动而存在，而非劳动单一地依赖资本而存在，资本主义依赖于人类劳动向价值化的生产劳动转变。由此，人们对待危机的原因也应该有所调整，“到目前为止，我们所有的争论都在告诉我们不可能是这样的。我们，只有我们，而不是资本家，是危机的原因。资本是一种从属的关系，它推动我们生活的方方面面都服从于资本的逻辑。如果它是处于危机之中，那也是因为我们的不服从所推动的，因为，我们对资本逻辑说‘不，再也不’。”［13］250一方面我们需要将“抽象的社会”统治中的资本关系、价值关系看作并非是完全独立于自我(虽然它表现为人无法掌握);另一方面，当我们将资本的世界与主体看作是一个“关系性”的存在时，也应该以一种动态的方式来理解价值形式的抽象对人的存在的建构过程。价值抽象化的过程，就是我们对价值、对资本主义生产关系结构的从属过程，也就是说，当人们将自己的劳动一开始进行价值化生产的时候，这里便出现了“统治权力”的从属关系。在加速社会这一点表现得更为尖锐，人们的从属的被动性完全变成一种积极的主动，加速要求我们使自身的劳动从属于社会必要劳动时间。由于生产任何商品所需的社会必要劳动时间的减少，这也同时要求我们的劳动和价值生产的节奏更加迅速，从属关系更加急迫。
当然，我们不能完全同意西方激进左翼对于资本主义危机的理解。资本与主体应该放置在一种相互关联的视角加以理解，确实留给我们思考解放的希望方向。“要改变世界，我们就需要消除这些东西的‘物性’的性质(thething-nessofthesethings)，把它们理解为社会关系，把它们理解为我们社会主体性、我们的行为存在的形式。”［13］109－110诚如我们上文分析的，由于抽象统治打破了原先的统治结构，那么我们抵抗的方式也随之得以改变，传统的方式总是“我们反对他们”，而现在应该是”我们改变我们自己“的行为。在这样一个资本化、价值化的世界之中，我们才是唯一现实的创造力量，霍洛威曾做了这样一个颇为有趣而精当的例子:“我们犹如陷入蜘蛛网的苍蝇，我们从一团糟开始，因为没有其他地方可以开始。我们不能假装从外在于自己体验到的不适感开始，因为这样做将是一个谎言。苍蝇被困在一个我们无法控制的社会关系网，我们只能尝试通过攻击禁锢我们的绳子获得自由。”［17］4显然，要想逃离资本主义社会赋形的统治，不能从一个否定了我们的抽象的统治力量开始思考，当然也不能想着一种彻底的打破“统治的一方”。因为统治不再是有一个聚集点，它已经分散，只要有价值化劳动存在着的地方，这种抽象的统治从属关系就存在着。即使在这种从属关系中我们感受到的是一种“主人”，但实质依然是“奴隶”，我们要抵抗的是一个系统，而不是某个“点位”。这一点在法国五月风暴之后，欧洲的社会运动理论家们在反思原先革命的方式基础上，一再提出这样的问题:革命之后，价值化的生产方式可以直接消除吗?如果没有，那么，我们依凭什么说我们已经打破了人的从属关系?所以今天的革命方式更迫切的任务是思考行之有效的抵抗抽象的统治体系问题，这不是降低了革命的任务，反而是将革命的任务提升了。
那么，我们从什么地方开始呢?也就是说，如果我们可以依靠自身主体的抵抗，要重新塑造自身的劳动形式，让劳动从价值化的沉重负担中走出来，那么，又如何能够有效地组织使得生产是高效的?高效的生产在现代人的视野中，资本是唯一的动力与组织方式，它必然依靠日益精细化的劳动分工，从而主体便被切割为“标准化”的各种符合分工化的“肢体”。由此来看，除了突破马克思在分析价值形式里面所分析的内容，即对资本主义社会结构中劳动与劳动资料的分离问题的批判之外(指向所有制的批判)，还必须重新思考劳动的有效推动力问题。关于这一点，马克思给过一个构想的方向，他认为，“协作这种社会劳动社会生产力，表现为资本的生产力，而不是表现为劳动的生产力。”［18］也就是说，协作这种劳动社会生产力已经被遮蔽了，人们只能看到所谓的资本推动生产力，并且将之看作为唯一的形式，这是拜物教思维的凸显。如何重新推动生产力的发展，又不会使得劳动发生物化，这看来变成了一个建构未来社会的核心困难，乔纳森便在这个意义上认为共产主义在本质上还是一个如何组织劳动有效生产的问题。［19］因而，这种组织生产的模型一直被西方左翼学者不断地加以构想，诸如“共享”等。其实，“共享”并非是它已经坐实为我们真正能够得到有效解决对未来构想的方案，而是它提供了“维基百科”式制度设计所体现出来的理念:首先，它是非市场的、自愿性的，“它的各项活动仍没有直接地给予任何人一分钱的利润，购买系统硬件以及支付少数技术人员所需要的费用，也都是由维基基金委所提供的，这个组织主要是由维基团体捐献资助的”;其次，它还是完全开放、平等参与的生产模式;再次，生产贡献者之间直接审议式的互动，没有所谓的对条目的控制权这样的中介存在，权力在整个维基式生产中被消除，今天的学术生产被名利化的一个很大的原因就是有一个控制权的空间存在;最后，为了防止某些编辑者随着名声的提升而出现破坏规则的情况，也存在一个拟行政的解决争端的机构，不过是按照公开民主的过程来进行的。［20］虽然看起来，在资本所有制的控制之下，劳动生产的协作模式被重组的可能性很小。但是，当生产模式重组的确带来了资本推动生产的同样效果时，一个新的社会的可能性至少呈现出来了不同方向，这确实对处在残酷的现代生存中解放的守望者们来讲，必然带来一些超越个人主义式的新希望。对此，我们从马克思在《资本论》的文本中，也完全可以拓展出这一方向。
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