回到老子本身——以《周易》视野下的《姬氏道德经》为中心
回到老子本身
——以《周易》视野下的《姬氏道德经》为中心
张晓周，山东大学
摘要： 本文试图借助《周易》的视角来观照《姬氏道德经》的形式与内容。第一部分主要对比了《姬氏道德经》“六卷十八节”的分篇结构与大衍筮法“十有八变而成卦”的演算方法，两者均是取法天地的数理模型。《易传》由感性筮占而理性升华为对义理与易道的追求，《姬氏道德经》则在“六卷”形式下展开其“形而上之道”与“形而下之器”的论述，从内圣之道推广至外王之术。第二部分比较了《姬氏道德经》与通行版本的文本与思想的差异。最后，说明了隐士在中华文化发展中的历史作用。
关键词：姬氏道德经；周易；六卷十八节；大衍筮法；道；德；首长；至仁；
序言
“回到事物本身”，是近代最伟大的哲学家之一胡塞尔的现象学口号，其大意是指在进行哲学研究中，我们要悬置固有的偏见，通过现象学的还原，呈现出事物本来的面貌，这样我们就能更好地把握事物，认识真理，获得智慧。而在面对《姬氏道德经》这样的经典时，我建议使用“回到老子本身”的方法来审视之：首先悬置我们对《道德经》的通常看法，利用无先入为主、无偏见、无执念的态度来考察《姬氏道德经》，在完全理解其所要表达的结构与内容之后，再对其进行评价。这个过程遵循着老子的教诲：“前识者，道之华也而愚之首也”（《姬氏道德经》，p18）——为了避免陷入愚的境地，悬置前识，回到经典本身，还原《姬氏道德经》本来的面目，显得非常有必要。考察中华文化中的经典，被冠名为“群经之首，大道之源”的《周易》显然具有一定参考价值，而本文就是把《周易》作为一个参考系，试着对《姬氏道德经》做出客观的判断与评价。
在“回到老子本身”的过程中，我采取了两步走的策略。第一步，论证了《姬氏道德经》的形式结构，以及基于结构的内容主张；第二步，考察了《姬氏道德经》与其他版本中的字句与思想的差异；最后，简单说明了隐士在易学发展史，乃至整个中华文化的历史演变中的价值与影响。
一、《姬氏道德经》六卷结构
六卷结构与大衍筮法
翻开《姬氏道德经》，一个与其他版本显著的不同是：六卷结构，而其他版本大多分为八十一章。这六卷依次是：《道经卷》《德经卷》《道理卷》《道政卷》《道法卷》《道术卷》，每卷又分为三小节。华雪先生在《<姬氏道德经>独有的思想价值试探》一文中转述了姬英明先生对六卷的解释：“六卷式结构来自于轩辕黄帝的‘六合’分法，这种分法，在《周易》中体现得非常明显——《周易》六十四卦，每卦皆六爻。”而本文就是接着这一观点，继续探讨六卷结构与《周易》的关系。
《姬氏道德经》分为六卷，而每卷又有三节构成，总共十八节。而“十八”这个数字，出现在《周易·系辞上传》的大衍筮法中。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，掛一以象三，揲之以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。（《周易译注》，p628-629）“十有八变而成卦”，讲的是在用大衍筮法推演卦象时，需要十八次的变化才能得出一卦，而每一卦有六爻，那么得出一爻需要三次变化（具体演算方法，参考王新春：《卜筮与<周易>》）。而这种算法结构和《姬氏道德经》的六卷、十八节显然具有形式的相似性，但需要追问的是，这种形式的相似性有何依据？
《周易》记录的这种大衍筮法是通过“象两”“象三”“象四时”“象闰”“当期之日”“当万物之数”而完成的，即演算是通过象征、模拟天地、人、春夏秋冬、闰月、360日以及万事万物的数等而推导、呈现的。演算操作“契应而接通、感通着时空一体的立体宇宙中的两个最大的象——天与地，它契应而接通、感通着立体宇宙中的天地人三才互动的格局，它契应而接通、感通着立体宇宙中的四时当下的情状及其交替变化”（《卜筮与<周易>》，p37），即演算模拟、效法了天、地、人、四时等宇宙万物万象，通过“十有八变”而生成《周易》的六爻卦象。从这个角度，更容易理解“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”（《周易译注》，p614）深刻内涵。据此，本文推测《姬氏道德经》的六卷、十八节结构也同样是模拟、效法天、地、人而创作的。这样的推论，显然能够得到《姬氏道德经》文本的支持，因为老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《姬氏道德经》，p13），人取法于地理，地理取法于天象，天象取法于道的规律。既然老子主张人要取法天地，那么推测《姬氏道德经》的六卷十八节是老子取法天地而作就非空口无凭。如此，《姬氏道德经》形式结构模拟、取法天地。而反观流行版本的八十一章，显然没有这样的表达优势。
筮法与德
以上是作者推测大衍筮法与《姬氏道德经》“六卷十八节”结构之间的关系。实际上，在《周易》语境下，筮法与德、义理有着深刻的关联。出土文献帛书《要》篇显示，孔子当年传《易》，一方面依传统而言《易》占，具有“《易》为卜筮之书”的内容；另一方面在晚年于《易》“观其德义”，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”。（《孔子与<周易>及<易>占》，p210-218）孔子从筮法明数，从而升华到德义。质言之，孔子对待筮占“与史巫同涂而殊归”，其最终归结到德义的阐释上。而《易传》同样地以德释占，将筮占中吉凶休咎之局的成因，集中解读为人是否涵具正大人文德性，并且《易传》强调唯有借助筮占才可实现人对宇宙大化的豁然了悟，才能更进一步升华为哲学理性地透悟这一大化的所然与所以然。（《卜筮与<周易>》，p40）而作为被孔子问礼而称赞其为龙的老子来说，从大衍筮法而升华为德、升华为道，也就不是没有可能的了。
六卷与内圣外王
而一旦从《周易》六爻的角度来审视《姬氏道德经》，那么很多问题就能够得到较为明晰的解答。《姬氏道德经》六卷可依次视为《周易》卦象的六爻：即《道经卷》视为初爻，《德经卷》为二爻，《道理卷》为三爻，《道政卷》为四爻，《道法卷》为五爻，《道术卷》为上爻。初爻至三爻，是内卦；四爻至上爻是外卦。姬英明先生说，学习《姬氏道德经》是从《道理卷》开始，而《系辞》在说明《周易》六爻之卦时：“其初难知，其上易知：本末也。”（《周易译注》，p682）即初爻的意义较难理解，上爻的意义容易理解：因为前者是本始而后者则是末尾。《道经卷》是《姬氏道德经》的初篇，其主要论述“道”，如果读者从此卷开始研读《姬氏道德经》，其理解其困难程度可想而知。故而智慧的姬宗氏就从较为容易的《道理卷》开始（《道理卷》作为第三篇，是六爻中的三爻，可以当做内卦的上爻），也符合老子“天下之难作于易”（《姬氏道德经》，p68）的智慧。从初创之难的角度来看，老子创“道”，仅次于伏羲氏“一画开天”而创作八卦。内卦三爻《道经卷》《德经卷》《道理卷》可以归于“形而上之道”，外卦三爻《道政卷》《道法卷》《道术卷》属于“形而下之器”。按照《庄子》“内圣外王之道”的分法，那么内圣就包含内卦《道经卷》《德经卷》《道理卷》，而外王涵盖外卦《道政卷》《道法卷》《道术卷》。一部《姬氏道德经》的结构安排，从形而上学之道下贯于形而下之器，由内修道、德、理为圣之道，推广到外御政、法、术成王之门径，条清理晰地彰显作为天子师的老子对天子“内圣外王”的殷切期望。如此观之，《姬氏道德经》的结构安排与思想阐发可谓逻辑紧密、浑然天成、道法自然。
二、《姬氏道德经》的文本与思想
《姬氏道德经》除了六卷结构与众不同之外，还有一些字词与其他版本有差异。以下就是对比《姬氏道德经》与其他版本文字的不同，从而揭示《姬氏道德经》所要阐释的思想优势与独特价值。
首长与神明
《姬氏道德经》：“圣人用则为首长，故大制不割。”（《姬氏道德经》，p24），其意为：“有道的统治者沿用了这套自然界中最质朴的规则模式，成为天下民众所推崇的统治者，所以只有完善治国的制度模式，百姓才不会相互伤害，国家也就不会分裂。”（《姬氏道德经》，p27）这种解释凸显了“首长”的辩证内涵：作为能够使用最质朴的规则模式的圣人，其为天下之首是因为天下民众的推崇，而其自己则常常“不敢为天下先”，这种思想完全和《周易》“用九，见群龙无首，吉”（《周易译注》，p5）“天德不可为首也”（《周易译注》，p10）智慧高论一脉相承。作为首长，可以称得上是天下人之先，而两部经典都主张不敢为天下先，这里所要追求的境界，非上士不能理解其深意。通行本“圣人用则为官长，故大制不割。”（《老子译注及评价》，p163）而又把“官长”解释“百官的首长，指君主”（《老子译注及评价》，p168），与其这样解释一番，不如“首长”显得直接明快。
“长”字出现在《周易·文言传》：“元者，善之长也……君子体仁足以长人”（《周易译注》，p11），这与《姬氏道德经》“不敢为天下先，故能成为物长”（《姬氏道德经》，p58）可以相互对照。其意为“我有不敢处在天下人前面的思想，所以就能成为众人之首长”（《姬氏道德经》，p60）此处把“物”训为“人”，物包括人。《周易》云：“圣人作而万物睹”，此处万物亦包括人在内。而有的通行本里则为“不敢为天下先，故能成器长”（《老子译注及评价》，p295），在帛书甲中“故能为成事长”（《老子新校释译》，p366），陈徽先生在论述“器长”似为《老子》之旧时，引用了“恒德不忒，复归于无极，朴散则为器。圣人用则为首长，故大制不割。”（《姬氏道德经》，p24）而他却没看到，紧接着“朴散则为器”的“圣人用则为首长”并没有用“器长”，而是使用了“首长”，而其他版本则是“官长”，如果这里都没有使用“器长”，而在别处使用“器长”，真不知其逻辑是什么。其中的原因是，通行本在分析字词时，往往只关注文字本身，而忽略所要表达的思想。而这里更要强调的是，圣人成为人的而非物的首长，即是上文所谓“体仁足以长人”。
“神明”这一概念出现在“是以圣人常善救人而天人弃，善物故无弃才，是谓神明。”（《姬氏道德经》，p42）神明被解释为：在思想上开悟之人，智慧上觉悟之人。（《姬氏道德经》，p46）“神明”在其他版本则是“袭明”。袭，被解释为“因”“承”“承袭”（《老子译注及评价》，p162）。“袭明”即“保持明镜”“因顺常道”，这种解释与“神明”相比较来看，显然逊色不少。“神明”同样出现在《周易》中：“古者包牺氏之王天下……以通神明之德，以类万物之情”（《周易译注》，p653），而包牺氏作为创制八卦的圣王，与《姬氏道德经》对神明的解释显然可以互证。
《姬氏道德经》中：“修之于天下，其德乃博”（《姬氏道德经》，p23），而在其他版本均为“其德乃普”。普字的本义在《说文解字》里解释为：“普，日无色也……日无光，则近远皆同”；博在《说文解字》解释为“大通也，从十从尃，尃，布也”“四方中央无不尃也”。只此观之，用“博”字来修饰德字犹胜。在《文言传》中：“善世而不伐，德博而化。”（《周易译注》，p13）“德博而化”与“其德乃博”可以相互发明。
绝仁弃义与至仁无亲
在王弼本《道德经》十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（《老子道德经注校释》，p45）在《道德经》其他部分，有不少论述圣人的地方，而这里却要“绝圣”，显然出现前后矛盾。而圣、仁、义多半被儒家当做追求的道德品质，而绝圣、仁、义的《道德经》版本或许是因为儒道相互指责而篡改，这种描述又加深了儒道之间的矛盾。而出土的郭店简本则是“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈”（《老子译注及评价》，p128），这是恢复到《道德经》原貌的重要一步，而郭店简尚属孤证，《姬氏道德经》“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃疑，民复孝慈”（《姬氏道德经》，p76）则佐证了郭店简的版本。
《姬氏道德经》：“天地不仁，以万物为刍垢；圣人不仁，以百姓为刍垢。”（《姬氏道德经》，p58）其释为：“自然的天地是没有任何仁爱情感可言的，只把万物当做它自身运行所产生的污垢而已；有道的统治者也不应该有任何仁爱情感，只把百姓当做道自身所产生的污垢而已。”（《姬氏道德经》，p59）天地、圣人把万物、百姓当做刍垢，可以说把不仁之情感贯彻到底了。通行本云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子译注及评价》，p71）一般把“刍狗”释为祭祀之物品，用的时候则奉之爱之，祭祀完毕，则弃之如草芥。细思量，如果“刍狗”在使用期间被重视被仁爱，似乎与“不仁”相矛盾，而“刍垢”则无一丝仁爱可言了。况且若是“刍狗”，却可能沦为实用主义、过河拆桥的技巧算计之流，与老子一贯批判智巧不符。老子言不仁，实际上是为了阐释天地、圣人的无私大公之心。正如《道经卷》：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道”（《姬氏道德经》，p9）。公与无私，是老子对圣王的要求和期望。《道政卷》：“以正治国，以奇用兵，以无私取天下”（《姬氏道德经》，p53）。而在通行本、帛书本为“以无事取天下”，在楚简本为“以无苛取天下”，显然没有“无私”更彰显大公的重要价值。而从《道术篇》：“取天下恒以无私，及其有私也，不足以取天下。”（《姬氏道德经》，p80）亦可以作为“无私”的旁证。
老子并非是否定仁，而是在追求一种至仁，这在《庄子》里得到大量的确证。《庄子·天运篇》曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”（《庄子注疏》，p269）无亲则不会有所偏颇，也不会有私心私欲，不会出现小团体，才能泽及万民，至仁才能“泽及万世而不为仁”（《庄子注疏》，p250）。在老子看来，作为统治者的圣王，显然要追求至仁，大公无私。不仁而全仁，这符合老子一贯的“正言若反”的表达方式。“刍垢”显然比“刍狗”更能让不仁达到一种极致，进而达到大公无私的全仁大仁。
今之道与道空
《道经卷》第一节末尾：“执今之道，以御今之有。”（《姬氏道德经》，p3）是指“我们要用现今早已掌握的自然之道的知识，来驾驭现今已有的具体实有事物”。而其他版本“执古之道，以御今之有。”（《老子译注及评价》，p108）是指“把握着早已存在的道，来驾驭现在的具体事物”。“古”“今”之别，相距甚远；而且对“道”字的解释差异较大，前者是指“自然之道的知识”，而后者是指“早已存在的道”。我们只要举一例子就能明白孰优孰劣：比如，我们现在想要去驾驶汽车，是要掌握现今的驾驶技术，还是要学习古代早已存在的道呢？现今的许多具体事物，在古代并不存在，那还怎么“执古之道，以御今之有”呢？显然要用今天的知识，驾驭今天的器物。这里所要表达的道理与《周易》所推崇的“与时偕行”“时中”的精神是一致的。
《道经卷》中：“道空，而用之又不盈也。”（《姬氏道德经》，p2）释为“自然的大道是虚空而没有形体的，然后作用是无穷无尽的”。“空”为虚空无形体的意思，与盈字形成对比，这也是“又”字的用意。而在其他版本则是“道冲，而用之或不盈”（《老子译注及评价》，p68），并释为“道体是虚空的，然后作用却不穷竭”：这个解释本身就说明了“空”“又”优于“冲”“或”。帛书本为“盅”字，训“虚”，显然没有“空”字简洁明了。《道理卷》又云：“大盈若空，其用不窘；大直若曲，大巧若拙，大辩若讷”，这里盈对空，直对曲，巧对拙，辩对讷，其义相反而又简单明快。相比之下，“大盈若冲”显得有故意雕琢炫耀之嫌。
《道经卷》：“古之善为道者，微妙玄达，深不可识。”（《姬氏道德经》，p9）而在通行本、楚简本中“道”为“士”（《老子译注及评价》，p111），并解释为“行道之士”。考虑到《道理篇》提到上、中、下三种士，只有“上士闻道，勤而行之”（《姬氏道德经》，p42），可谓“善道”，而中士、下士则难言“善为道者”。综合论之，“古之善为道者”为胜，况且帛书乙本也作“道”。
结论
通过对《姬氏道德经》形式结构与内容思想的考察，可以看出“六卷十八节”的安排与《周易》大衍筮法的“十有八变而成卦”的演算方法有明显的可通约性，拒绝承认两者之间的关联似乎不太可能。从这样的六篇结构来阐释道器思想，正如《易传》依据筮占而观其德，述其道。“《易传》以人文理性沟通、转化卜筮感通信仰，从象数、义理合一的理路出发，……首次开显出阴阳之道与性命之理相贯通、天地人三才之道为核心的易学天人之学，由此奠定了《易》的经典品位与易学专门之学的未来走向。”（《汉易一系易家的<周易>诠释理路》，p14）而《姬氏道德经》从“六卷十八节”的形式出发，从形而上之道下贯到形而下之器，从内圣到外王地依次展开，结构分明、条理清楚建构了“尊道贵德”博大体系，其对人类的影响与价值再怎么估量也不过分。可以说，《姬氏道德经》实现了形式与内容，结构与思想无与伦比的完美结合与呈现，对通行版的《道德经》是一种正本清源乃至升级更新。
姬英明先生自称山里人、放羊娃，其祖上已在大山中归隐两千多年，可以称为隐士。作为一名《周易》研究者，我仅从易学的角度，引用台湾学者高怀民先生的观点，来强调隐士对易学乃至整个中华文化发展、传承的推动与影响。高先生主张：“保存着某种隐秘的从远古以来就恒常存在着的学术暗流”（《两汉易学史》，p67）的高贤大德的隐士们，似乎在每一次大的文化发展浪潮中都不曾缺席，“汉代象数易的始兴，孟喜与焦延寿即受《易》于不知名的隐士”（《宋元明易学史》，p7），宋代易学主流的邵雍先天易一支，周敦颐的太极图一支，河图、洛书一支均被认为传自华山隐士陈抟老祖之手，“隐士一脉对中国学术影响之巨，岂容忽视！”（《宋元明易学史》，p7）扩而言之，孔子问礼于老子，《庄子》《在宥篇》记载的“黄帝问道广成子”。从中我们不难看出，作为积极入世的儒家一系，时时从智慧高妙的道家一脉汲取智慧养分而建功立业、行教化之事、传承文化血脉。这告诫我们理应弥合儒道两家的分歧，使之合作互补起来，共同应对全人类面临的道德沦丧、文化冲突、生态危机。
当下我们面对践行“弘道倡德”的姬英明先生与其贡献给世人的《姬氏道德经》以及即将出版的《姬氏祖传经》，还有其发起、推动的“中华八千年文明史”口述传承活动，我们难道不应该用历史的眼光来对待之、审视之。德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源于目标》中提出了“轴心时代”的概念，在轴心时代里，精神导师们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，一直影响着人类的生活。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而存在，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神的动力。”“回到老子本身”即是要回到“轴心时代”的老子及其《道德经》。
通过本文的悬置前见的考察，我认为《姬氏道德经》不论在形式结构上，还是思想内容上，均比通行本更接近老子的本意。基于此，我是多么希望更多的人能够常常阅读、感通《姬氏道德经》，从中汲取智慧来滋养我们的精神生命、培育道德情操，闻道而行之，并在中华文明复兴的浪潮中乘风起航，尊道而贵德！
参考文献
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