牟宗三：《老子》讲演录（下）
说明：一九八六年八至十月，牟宗三先生讲授《老子》於香港新亚研究所，现由虑雪昆教授据录音整理，杨祖汉教授校订，全文共十讲。
我们看第三十七章，《道德经》上篇最後一章。
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
这是对於道的最具体的了解。「道常无为而无不为。」这是最具体的，这是《道德经》最有名的句子。
「无为」，王弼注：「顺自然也。」「无为」就等於头一章的「无」。道无为，但它又不停在无为，它又「无不为」。「无不为」等於头一章，「有名，万物之母。」「常有欲以观其徼。」那个徼向之「有」。「无为」、「无不为」，总是两个在一起。假定只是「无为」,那就死掉了，它没有作用了嘛。假定停在「无不为」，它就没有本，它所以能「无不为」，那是它以「无为」作本。要不然，你不能无不为嘛。你怎麽能无不为呢? 要是你没有「无为」作本，你为了这一个，就不能为那一个。
所以，「无为」与「无不为」这两个体用是分析地在一起，不是综和地在一起的，斥不开的，是同义语。所以，头一章说: 「此两者，同出而异名。同谓之玄。」这个「无为而无不为」就是玄。它无不是无，无而又有；有不能停於有，它又是无。它就来回这麽转。「道常无为，而无不为。」就呼应头一章，也呼应「道法自然。」
顺「自然」就是无为。顺「自然」不是死在这嘛，它是教你「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违。」这样你就能「无不为」嘛。所以，「无为而无不为」，不是分成两段。
「侯王若能守之，万物将自化。」这是从政治上说，落在实用上。干政治的人，无论是侯、王，或是皇帝，你若能守住这个道理，「万物将自化」。不要你去教化他、改变它，他自然会改变。「自化」就是它自然会转化，它自己会该生就生，该长就长。你天天去动手动脚，操纵把持，这个社会一定死的。它不能自化嘛。
美国没有操纵把持，美国社会不是天下太平吗!也没有出事情。英、美社会是近道的社会。马克思当年就最恭维美国，因为它没有特权阶级。黑格尔的国家论也是照英、美那个模型写的，最能表现黑格尔那套理论的是英、美社会，比较近乎道。中国夏、商、周三代虽然是小康，它近乎王道。
落後的民族最容易为偏激、反动的理论、观念所影响，所耸动。英、美人不相信这一套，德国人也不相信。中国人为什麽相信呢? 就是中国文化的学统丧失了。所以，愈是落後、愚蠢的民族，愈容易接受那一套东西。中国以前有学问的传统，这个学问传统什麽时候丧失了呢? 就是清朝三百年。
清朝满洲人异族统治中国，影响非常大。为什麽说清朝把中国学问传统丧失了呢? 清朝人最讲考据嘛。考据不能代表学问。中国以前讲各种理，从先秦最早讲文理，周公制礼作乐，典章制度，那就是文理。到儒家讲道德，孟子讲性善，那是性理。道家讲玄理。那麽，名家讲名理，名理就是logic，名理就概括数学。佛教进来就讲空理。到清朝的时候，这些理一个都不懂了，它只懂得一个理，那就是训诂之理。所以，清朝人只懂得训诂之理，学问都没有了。学问只成一个《说文》、《尔雅》之学。知识分子的学问完全只在《说文》、《尔雅》之学，这个国家怎能站起来呢? 这个国家当该亡嘛，当该落後嘛，当该让人家欺负嘛。
清朝人只懂文字学，其他都不懂了。中国以前都懂嘛，性理、空理、玄理都是思想。一个民族没有思想就没有生命。所以，中华民族到清朝末年不会运用观念，没有观念，只剩一个生物的本能，只有世俗的聪明，世俗的聪明完全没有用的。不会运用观念，没有思想。所以我说，中华民族到清朝末年no idea，no life。那种思想都是自然聪明，都是自然本能反应。狡猾、本能的聪明，这种本事大得很，但一点用没有。这叫做世俗的聪明。顺着自然反应、世俗的聪明，这不是idea。
自然反应是本能(biological instinct)，这一定是趋利避害嘛。那不是思想。清朝三百年对中华民族的影响非常大，民国初年的知识分子都根据清朝末年来的，做八股文章的聪明本事大得很。做八股文的训练是东扯西拉，训练的是有关、无关拉在一起的联想力，它随便找一个题目，叫你破题。它就训练你胡说八道。你有这个胡说八道的聪明就一定能考取秀才、进士。戴东原是清朝最有学问的人，这个人生在西方就可以成科学家，可惜他生在清朝。他只是个擧人，考不上进士，就是那个八股文做得不漂亮嘛。所以，做八股文章与做学问完全是两回事情。
清朝是这个样子，所以到民国，西方思想进来就没有办法应付，就胡说八道、乱来。知识分子没有办法应付嘛。所以，中国之今日不是偶然的。假如文化是正常的，何至於此呢? 妖怪魔鬼的东西怎麽能生出来呢? 这就是学问传统失掉了嘛。中国人到清朝末年任何理都不懂，只有世俗的聪明、生物反应的本能，会做八股文章，懂得《说文》、《尔雅》。所以，他们所了解的中国文化就是《说文》、《尔雅》，就是语文。就是胡适之领导的那个系统还是如此，现在那个台湾的中央研究院主要是历史语言研究所嘛。那个历史语言研究所代表中央研究院的精神嘛。历史语言就是语文嘛，连历史也没有，它只讲语文。所以，眼前中国的大学任何系都有前途，都有希望，就是中文系都是一样，没有前途的，没有出路的。
中文系最完整的辞章、义理、考据三者都有。辞章是文学，要靠天才，要创造。有几个人有文学天才呢? 义理是属於哲学，但他们不讲这个嘛，结果义理没有了。剩下的只有考据，那个考据就是《说文》、《尔雅》。中文系讲中国文化只剩《说文》、《尔雅》，这个国家当该亡。普天下的中文系一样，都是这个问题。
港大的中文系不是中文系，它等於东方研究，它的问题是东方(编按:应作「方」)人的偏见的问题，它不承认你中国有哲学。所以，它有历史、考据、文学、哲学，一大堆都在里面。到现在中国人还不觉悟。知识分子的头脑如此，你没有办法抵抗这个时代，你不能与这个时代适应。所以，西方进来一固东西，本来是家常便饭，到中国来就成了一个宗教。
所以，一个文化的学问传统不能扼杀。学问的传统没有了，就没有生命，没有智慧了。西方人有几个传统不断的，科学什麽不断，科学从古希腊开始，经过中世纪，到近代长足进步；哲学传统不断，哲学、科学都发源於希腊，一直下来不变的；宗教传统也不断；罗马法，希腊那个邦国城市政治传统也不断。
所以，《道德经》说：「侯王若能守之，万物将自化。」「万物将自化」就是说它不斗别扭，不出事情，它自然就转化、超化了。就像春天一来，冰块自然就融化了。这个「化」就是这个意思，就是转化、超化、融解的意思。生命很顺适、条畅不凝结、冻结，不出麻烦。
「化而欲作。」「欲」不一定是「欲望」之欲。「欲」可以解作「想」，「欲作」就是「想作」。作者，兴也。「欲作」就是想出花样。在化之中它突然间想出花样，想有所兴起。道家最反对出花样。出花样就是不自然嘛，就是造作、出噱头、出精彩。出噱头、出精彩是最违反道家的道理的。
所以，当「化而欲作」，想要出花样，想要有所兴起，我就马上「镇之以无名之朴」，把它压下去。「镇之」就是把它镇定住，不让它出花样。怎麽把它镇定住呢? 就是拿「无名之朴」来定往它。「无名之朴」最好。你想出花样、出噱头，那就是「有名」嘛，所以，「镇之以无名之朴」，把这些都化掉了。
……（此处删节），花样多得很，造名词的本事很大。那个花样之多，出乎人的意料之外。中华民族受这麽大的灾难，死那麽多的人，过去了，大家都忘掉了。灾难从那里来的呢? 就是因为天天出花样。
「吾将镇之以无名之朴。」「朴」就是质朴，最原始，没有雕琢，没有斧凿之痕，就是原初的混沌，就是道家所向往那个混沌。「七窍作而浑沌死。」(《庄子》)嘛。
「无名之朴，夫亦将无欲。」「无名之朴」就是没有任何欲望。没有欲望就是没有一定的方向，没有出噱头、出精彩。「作」还是欲；「无名之朴」是无欲。
那麽「不欲以静，天下将自定。」「不」就是「无」，「不」是错字。「无欲」承上句「夫亦将无欲。」这个「无欲」根据前面「化而欲作，吾将镇之以无名之朴」「镇之以无名之朴」才能无欲。这个「欲」就是人的欲望。「无欲以静」，天下就自然安定。
我们再看第四十章：
反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生於有，有生於无。
「天下万物生於有」，「有」是万的的mother ground。当讲mother ground的时候，那是散开对着万物讲。那就是多相，也就是多元性。假定我们从这个「有」往後返，通到道上讲，那就提起来属於道。那麽，你很容易想到，道是一。道本身是一，但道有种种的作用。往後返，道是「无」，任何朕兆不显。往前看，说「有」的时候就有作用，当一说道的作用，它就有多相。「多相」是中国的说法，是佛教的词语，西方哲学的词语就是pluralistic(多元的)。
所以，假定你从道这个地方讲，道的「无」性就是一相。「一相」是佛教的词语，西方哲学的词语就是monistic(一元的)。从道的「有」性讲呢? 那就是多相。为什麽「有」性是多相呢? 因为它对着万物讲。所以，《般若经》说:「实相一相，一相无相，无相如相。」说无就是一；一说有就是多。这就是道的双重性。
《道德经》这个「有」有多相。在这个地方你可以想到柏拉图所言「Idea」。二者有同的地方，可又有点不同。《道德经》的「有」到底不是Idea，不同在那里呢? 柏拉图的Idea是定多，粉笔的Idea就不同於桌子的Idea。但是，「有」是道的作用的多相，它成为道的双重性中的一个性格，它往道那里收的时候，它那个多不是定多。这是一点。还有一点不同。《道德经》的这个说法是动态的，柏拉图那个讲法是静态的。这样你就比较出，《道德经》所说的「有」与柏拉图的Idea的不同。这可以做论文，这种论辩讨论的论点是最philosophical。你没有论点，抄一大堆材料，那不算一篇论文。
你们自己要会想，马上回去好好读读柏拉图，了解柏拉图的Idea是怎样讲的，再仔细了解。《道德经》如何来讲这个「有」。这要表达出来不很容易。这个就叫做比较哲学。你要两面都懂才能做比较。这是可以论辩的，哲学就是要论辩。
还有一个问题，《道德经》说：「无名，天地之始；有名，万物之母。」这是道家的讲法。假定依照《易传》，怎麽讲天地之始呢? 《易传》云:「大哉乾元，万物资始。」这是另一个系统。那麽，你可以做比较。一个是儒家系统，一个是道家系统，这是显然不同的两个系统。那麽，不同在什麽地方呢? 这就可以做论文了。这个才是训练你的思考。所以，当你念《道德经》头一章的时候，这两个系统你总要放在脑子里。
一个是与柏拉图比较，一个是与《易传》比较。与柏拉图的比较是从「有」那个地方比较；与《易传》比较，那是从「无」那个地方比较。因为《道德经》说「无」是天地之始；而《易传》说「大哉乾元，万物资始。」它是以「乾元」作为万物之始。这是另一个系统。这样才能讨论，《道德经》才能讲，才能作哲学的思辩。要不然，你怎麽讲《道德经》呢?
「有」这个多相可以与「无」连在一起说，一想到「有」，我们就马上想到「无」。从「有」往上想就想到「无」。「有」本来是往下落，因为它是要对着万物讲。它可以与「无」连在一起，但它又不同於「无」。「有」是母mother ground)，mother ground是个formal ground(形式根据)。母是个根据，根据是形式意义(formal sense)。一般人以为mother ground是具体的东西，那是一般人没有哲学的训练，没有逻辑的训练。
依照一般人的头脑，他想「根据」是具体的东西，具体的东西再找一个具体的东西做它的根据。他没有想到具体的东西後面总要有一个根据。稍为有一点逻辑练的人都知识，说具体物的根据，那个根据一定不会再是具体的，它一定是formal。假定我们说这个物理世界的一切现象最後的电子、量子、原子，原子、电子、量子是具体的东西。这是科学的解释，不是哲学的解释。
当柏拉图说一个东西的根据，有它的理，那是最後的(final)。这种说法是philosophical。《道德经》说:「有名，万物之母。」这个「母」也是最後的，是形式根据。「母」就是母，不是知识的程度问题。当我们说原子、电子、量子是物理现象的最後根据，那是就我们眼前的知识程度而说的「最後」，那是可改变的。
「有」是道的双重性，它又可以与「无」拉在一起。道的「无」性；道的「有」性。道为什麽要显「有」性呢?因为它要往前看，与万物发生关系。假若不与万物发生关系，要这个道干什麽嘛。所以，两面通呀。但是，你总要分开「有」这个中间层。这很麻烦的，因为一般人「有」与物分不开的。很少有人知道从「有」往後返说到道的双重性。道的双重性只有从《道德经》头一章可以看出来，从後面的章句是看不出来的。
所以，这一章(第四十章)说：「天下万物生於有，有生於无。」「天下万物」是具体的东西，物生於「有」，「有」是物的mother ground，「有」比「物」高一层，这是第二层。但「有」从「无」出。「有」为什麽从「无」出呢? 这只有从《道德经》头一章了解。「常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」道的「无」性，这是往後返。往後返就是无声无臭，不能有任何限定，不能有任何朕兆，不能有任何端倪可露。但道不是死无，它与万物发生关系。它所以「无」，是无限的妙用。「无」不是一个什麽也不是。这个「无」就等於infinitefunction。
所以，当说「无」，它是negative；当说「无」是一个无限的妙用，它马上从negative变成positive。既然它是无限的妙用，它妙用之所以为用在那里显呢? 就从「有」显。这个「有」就显妙用之用相。假定不通过「有」，这个无限妙用的用相显不出来，「妙用」只是一句空话。妙用之所以为用就从它关联於万物而为万物之母这个地方显。
那麽，你可以问: 为什麽「母」这个用相出於「无」呢? 因为无限的妙用是没有任何限定的，落在任何一个用上就限住了，凡是限住的东西，限在X，就不能限在Y。只有从无限的妙用才发出有限定的作用。所以，「有」不能生於有，「有」生於「有」是永远停不下的。鸡生蛋，蛋生鸡都是有嘛，永远循环，到那停止呢? 「有」生於「有」是一个无限的串列。要停下一定是「无」，所以，「有生於无。」「有生於无」就是「有出於无」。
「天下万物生於有，有生於无。」这一句关联到头一章，再重复一遍，这样是对道的宇宙论的体会。凡是关联到天地万物就是宇宙论，本体论是对於道本身的体会，不关联到任何东西。
这一章的意思懂得了，再看第三十九章。
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。
说「昔」是重古。以前的人重视古人。道无古今嘛，道也无所谓时间限制。你说「今之得一者」也可以。那麽，你去掉那个「昔」字，不管是谁，任何人得那个「一」，那个「一」是什麽意义的「一」呢? 就是下面所说的，他举例来表示他所得的「一」。「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。」都是举例说明这「一」是什麽样的「一」。
那麽，这个「一」跟「天」、「地」、「神」、「谷」、「万物」、「侯王」等等的一是个什麽关系呢? 何以表示这种句子是cosmology呢? 这个「一」就代表道，这不是mother ground。「有」、「无」两者都在内的，因为道的「有」性与「无」性分不开的，分不开才谓之玄，玄才是道之为道嘛。
什麽是「天得一以清」呢? 天在上嘛。《中庸》说：「天地之道博也、厚也、高也、明也。」高明就是清，博厚就是宁。所以说天是清，说地是宁。
地持载万物，一切东西生於土嘛。大地持载你，你才能安宁。安宁这个观念就是儒家所谓持载，地博厚、持载，所以你住在上面就得安宁。天就是高明。为什麽天高明呢? 因为天在上面嘛。高明就是清明，这个「清」从高明那个地方说。
儒家说:「安土敦乎仁。」(《易传》)这是儒家的词语。道家不说这种话，道家说「宁」。其实「宁」就是从「安」这个地方来，「安」与「宁」意思相通。在土这个地方就安了，道家讲「宁」，其实就是「安」。说地是宁，那是从「安土」转过来。
「天得一以清，地得一以宁。」那麽，「一」与「清」的关系是什麽关系呢? 「一」与「宁」的关系是什麽关系呢? 「一」看不见的，我所看见的，就天讲就是清；就地讲就是宁。天在上下面，我们看见天清朗。我们直接就地看，地可以使我们安。这是我们可以感觉到的。但「一」看不到。那麽，天之清、地之宁是当成given(给与)看。
下面「神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」都是同样的句法。神之灵、谷之盈，万物之生，侯王之以为天下贞、万物之生，都是当成given(给与)看。真正的宇宙论语句就从这里看，宇宙论就是了解这个道理，就是了解「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」任何东西离不开「一」。
分别地说，天得到那个「一」，它就能成其为天。天的本质(essence)就是清，天之所以为天是清。中文不说「本质」(essence)这个字，中文就说「所以」，「所以」就是「所以然」，就是英文的「essence」。
那麽，「清」就成了天的一个本有的特性。「清」这个本有的特性如何才可能呢? 照《道德经》这里说，是「一」使它可能。既然「一」使它可能，那可见「一」在它之外。那麽，「一」与「天之清」的关系是形而上的关系。
使它可能，就是使它如此，使一个东西可能有几种意义，这个可能有时候是逻辑的可能，有时候是物理学意义的可能。也有形而上的可能，形而上的可能之中，也有属於本体论的，有属於宇宙论的：
譬如，用原子、量子来解析物理现象，也是使物理现象可能，这种解释的可能属於物理学意义的可能，物理学的还是属於经验的。有一种是属於逻辑的可能。譬如，有一个大前提，一个小前提，就使这个结论可能。例：「凡人有死。」「孔子是人。」「孔子有死。」在这个三段论中，「凡人有死」，「孔子是人」这两个前提就是「孔子有死」这个结论的可能根据。这种可能是逻辑的可能。
很明显，「天得一以清，地得一以宁。」这种可能既不是物理意义的可能，也不是逻辑意义的可能。但是，「一」就使「天之清」可能，使「地之灵」可能。那麽，这种可能就叫做形而上的可能。而这个形而上是属於那一面的形而上呢? 它不是存有论的，而是宇宙论的。「宇宙论的」是什麽意思呢? 就是说，这个东西使这个事实出现。「一」使「天之清」、「地之灵」这个事实能出现为如此如此。这也叫做实现原理。也就是说，这个「一」使「天之清」、「地之灵」实现。这在亚里士多德就叫做principle ofactualization, actualize就是使它成为一个现实的东西，就是实现它。
道之为实现原理是cosmological，宇宙论就是对着万物讲万物的实现。这是哲学史上最广泛的说法。但这种实现原理有好几种讲法，笼统地说都是实现原理。所以，《道德经》所讲的那个「道」首先就讲到实现原理，那就够了。
论及如何实现，那就有好几种形态。基督教讲上帝创造，上帝也是实现原理，上帝创造万物，使万物存在。那个实现原理就变成创造原理。而且，这个「创造」是宗教家的讲法的创造，创造就是自无而造。什麽叫创造呢? 创造就是从无到有。从无到有，本来没有这个东西，上帝使它有。这叫做实现原理的创造说。假定利用已有的材料来造，这不叫做创造，这叫做制造。哲学家里面，柏拉图的系统就是制造说，他所说的Demiurge只能把form 加在matter上，matter是本来有的。那就叫做制造，与本匠制造桌子一样。到宗教家出来讲创造，那是从无而造，而且造的都是个体。
《易传》是另一个形态，《易传》也讲创造，但那个创造不是宗教家的讲法。「大哉乾元，万物资始。」所以，「乾元」也是创造，是一个创造原则。「乾元」也是「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。」这是儒家的形态。
道家形态的「无」这个道就只能说是实现原理，它不是宗教家所说的创造，也不是儒家所说的创造。所以，这个最philosophical。而且道家的实现原理是宇宙论的，不是本体论的(ontological)。这个宇宙论的实现原理也可以看成是「所以然」。
道使「天之清」成其为天之清。「一」是所以然，「天之清」是然。当作给与看的「天之清」就是实然。「然」就是事实如此，「然」必有「所以然」。我们对这个事实如此给一个说明，而且这个说明是根源的说明，就是宇宙论的说明，不是科学的说明。这个「所以然」是宇宙论的讲法。譬如，朱夫子就喜欢用这个思路。他那个「太极」是要对气化有一个说明，气化就是「然」，那个气化的「所以然」那个理就是太极。太极就是说明气化的「所以然」，这是本体宇宙论的说明。太极所担负的「所以然」既不是物理学意义的「所以然」，也不是逻辑意义的「所以然」。所以，太极这这个「所以然」是超越的「所以然」，它与道的地位相同。
天得到「一」就能清，所以说「天得一以清。」地得到「一」就能宁，所以说「地得一以宁。」那麽，「神得一以灵。」神之灵是事实，这个大家都知道，我们已经知道的，但它何以能宁呢? 就因为它得「一」。假定它没有「一」，它就不灵。三心两意，不专一，就没有神，没有神就不灵。下面所说「谷之盈」、「万物之主」等等，都是既成的事实，对於具体的事实找它的根源而说「一」。这就是宇宙论的说明，而且通於本体。因为这个「一」作「道」讲。这个叫做本体宇宙论的说明。
「万物得一以生」这个「一」作「道」讲，道的双重性就在里面。「得一以生」就是「得一以成」，这个「生」就是成。成就是存在，「得一以生」就是「得一以存在」。万物得一以存在，万物的存在就是然的问题，万物存在是实然，对着这个实然而说明的「一」就是所以然。
「侯王得一以为天下贞。」这是从政治上说，侯王得到「一」才能贞定天下。你得不到「一」，你不能贞定天下的，你使天下大乱，因为你无道。「贞」是贞定。
说「道」，「有」、「无」都在内，而且不是说道的有、道的无，不是分开说。是「有」与「无」混一的那个「玄」。分解地说道的有性、道的无性，道是通过「有」、「无」这两者分解地了解它的内容，但不停在分解的地步，要混在一起。所以，《道德经》头一章说:「此两者，同出而异名，同谓之玄。」「玄」才能恢复道的具体性、真实性。这一章(第三十九章)所说「一」就指这个讲。道不是在我们思想中呀，说它是「有」，是「无」，那是我们的分解表示嘛，那是我们对於道的分析的了解嘛。
「一」不单指「有」讲，也不单指「无」讲，是指那个有而无，无而有的「玄」讲，就是道本身。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」，其所以能达到这个境界，皆因「其致之一也。」这是正面的解释。下面再从反面说：
天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。
「天无以清」当该是「天无以清之」。假定天没有「一」使其成为天之清，那麽，这个天恐怕要裂。裂就保持不住它的unity，它就崩溃了。假定没有「一」使其成为地之宁，那麽，这个地恐怕要发。「发」就是不安稳，里面起动荡。这些都是做文章，乾脆一句话，就是没有「一」不行。这几句是反面的表示。下面就根据这几个例总起来说：
故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪? 非乎? 故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
「一」是贵。「天之清」、「地之灵」、「谷之盈」、「万物之主」、「侯王得一以为天下贞」，这些是贵。你所以能达到这贵，是以贱为本。「高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?」这些话不太相干。
「故致数舆」。「舆」是称誉。「数」是多的意思。你求许多的称誉。我们人在现实生活中立身处世不要想像玉那样琭琭，像石那样珞珞，那是不好的。你要求有声誉，就要把声誉忘掉。这是道家的智慧。我们一个人当然想望有光彩，站起来。但是，你天天想有光彩，像玉那麽琭琭，像石那麽珞珞，那麽，你没有光彩的，站不起来的。
「不欲琭琭如玉，珞珞如石。」这一句，你们看王弼的注：「玉石琭琭珞珞，体尽於形，故不欲也。」这个注很好。「体」就是它的本性，它的自体。玉琭琭、石珞珞，其自体本性穷尽於形。「形」指琭琭、珞珞讲。我们喜欢玉，称赞玉，就是喜欢、称赞玉之德。所以，以前的士、君子要佩剑、佩玉。玉象徵坚贞，而表面温润。温润如玉，那是玉之德，不是玉之形。但玉有琭琭之形，假如你光从琭琭方面看玉，那就是「体尽於形」。「体尽於形」，你这个人没多大希望，那有限得很呀。王弼这种句子是很漂亮。
我们的体不能穷尽於形，要从德方面讲，无穷无尽呀。要从德方面了解你的体，你的体就不能尽於形了。这就好像俗话说: 不能以貌取人，这个人的体就尽於貌了。尽於貌就完蛋。所以说:「不欲琭琭如玉，珞珞如石。」我们人生不愿意这样。所以也不愿意天天求声誉，天天求声誉，你就没有声誉。这是道家的曲线智慧，这是生活上的体会、实践上的体会。
这一章主要是宇宙论的语句，主要了解「一」与「清」、「一」与「宁」、「一」与「灵」、「一」与「盈」、「一」与「生」、「一」与「贞」的关系。这个关系就是宇宙论的关系。本体论是另一种，是对道本身的体会。这一章是对於道关联着万物的体会。道是本体，你首先要对道有本体论的体会，你先了解如此这般的道，它就有这个作用，有这个作用那就成了cosmological为什麽要对道本身作这样的体会呢? 就是预备它有这个作用，这个作用就是与天地万物的关系的作用。这就变成宇宙论。假定你这个道不是如此，就没有这个作用。譬如说，假如你对道体会成上帝那个样，那就没有这个作用了。
「贵以贱为本。」为什麽能成就其为贵呢? 就是你要谦虚一点。你谦虚一点才能够得到那个「一」，你的生命才能合道。你天天骄傲，天天出风头，「一」就没有了。「一」本身无所谓贵、贱，但是，你自己谦虚一点，「不欲琭琭如玉，珞珞如石。」你就贵。这是生活上的智慧。
下一次我们讲第四十二章。这一章也是宇宙论的体会，这是《道德经》中最难讲的一章，也最重要，关键性的。这是哲学方面、义理方面的关键，但有些文句不太好讲。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《道德经》第四十二章)
什麽叫「道生一，一生二，二生三，三生万物。」呢? 这个一、二、三，古今中外所同焉。中国人讲一、二、三；西方人也讲one、two、three。不是中国从西方来，也不是西方从中国来，中西方都对一、二、三感兴趣。
阴阳气化是具体的。说到「气」这个观念，我就想到亚里士多德讲matter、material。柏拉图、亚里士多德的讲法静态的意味重。为什麽静态的意味重呢? 因为他们是分析的头脑，以抽象的思考对一个东西观察而分成form与matter。中国人说阴阳气化不是通过抽象的思考，是通过具体的动态的观察。
阴阳气化不是抽象的思考，而是从具体的生活上了解。白天是阳，晚上就是阴。假定你不知道什麽是阴阳，你看《红楼梦》就懂得了。史湘云的小丫头就能懂。可见这不是很难。亚里士多德那一套就很麻烦，一个小孩子不一定能懂。我擧这个例就是要表示，中国人讲阴阳五行是用具体的动态的观念看。尽管有这些不同，但总是属於material这一面，这是不错的。说matter这一面，就是预设form那一面，form代表mind，或者说代表reason，那个mind 是rationalmind。说mind一定是rational mind，就表示说，这属於logical thought。
「万物负阴而抱阳。」这一句是落在气上讲话。这是就具体的生活，万物的每一个个体的存在，人也是如此。每一个个体都是「负阴而抱阳。」前面是阳，後面是阴。就是说，一个个体总有阴阳两面。阴阳两面是分解地讲，分解地讲的阴、阳不能成一个个体。分解地讲的阴阳一定要谐和起来才能成一个个体。所以说：「冲气以为和。」
尽管分阴、阳两面，要靠「冲气」。冲气为虚也。这「虚」是个好字。道家讲「无」。佛教讲「空」。儒家既不讲「无」，也不讲「空」，儒家讲「虚」，虚灵的虚，虚则灵。
假定光是分成阴、阳两面，死不通气，阴不通阳，阳不通阴，阴阳分开，合不来，就是不冲气，不冲气就不谐和嘛。所以，气要虚，气虚才能冲，才能流通。自由社会安排得很好，它就是首先使社会能通气。自由社会有法治，有轨道，这能保障社会能流畅通气。
「万物负阴而抱阳。」这是从气化说的duality(对偶性)。我不喜欢「二元论」那个译法。光对偶性不行，加上冲气才能够阴阳谐和，谐和才能成一个个体，才能免人格分裂。人格分裂就是阴阳不和。
在「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」这句话里，阴、阳是二，和就是三。这不是有一、二、三在里面吗? 一、二、三是从具体的气化方面想到的。假定说具体的气化里面有一、二、三，而这个「一」是从道生出来。道不是属於气，道是属於理。气化是属於现象世界的，道是属於超越的。那麽，从不属於气的道怎麽能生出气来呢? 怎麽能生出属於气的一、二、三呢? 这就成问题了。
「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」这是从具体方面，从气化方面说的，一、二、三的一个example，不是一、二、三的本身。那麽，从道说的「一生二，二生三」这个一、二、三本身当该怎麽讲呢?
有人说: 阴、阳是气化方面的二，二上面有一个一，这个「一」就是混然之气。有一个混一之气，由这个混一之气再分为二，那麽，在「冲气以为和」这里就是三。假定这个「一」是混然之气，那麽，混然之气还是属於气嘛。道不属於气呀，道怎麽能生出一个混然之气呢? 这很难嘛。那麽，什麽是「道生一」呢? 这个不很好讲呀。
依照一般人的说法，道就是元气、浩瀚之气。由混然之气再分成阴、阳二气，万物就出来了。万物就是气化嘛。但是，「万物就是气化」这是一个意思。这与「无名，天地之始；有名，万物之母。」通过道的双重性(有性、无性)来说明天地万物不一样。通过道的双重性来说明无物，那是对於道的宇宙论的体会，这是我们前几次所讲的。而说天地万物离不开阴阳五行这个气化，由阴阳变化而有万物生出来，这个意思跟前几次讲的那个意思完全不一样。
从阴阳之气这个地方说明天地万物，这是说natural evolution，这是就着万物本身的自然演化、自然变化而说的，这个不是从道说。这是通过物理、化学立场讲，天地万物及其变化的道理，我们都可以通过物理、化学说。但是，物理原则、化学原则跟道不同嘛。所以，把一、二、三落在气上讲，以「二」为阴阳之气，「一」为混然之气，这种讲法是不行的。一、二、三不能就着气讲，第一步要把这个观念去掉。
再进一步，把一、二、三这三个数目字看成是有所指的某种真实的东西，这也不行。把一、二、三这三个数字看成是某种东西从道生出来，那麽，一代表个什麽东西，二代表个什麽东西，三代表一个什麽东西。这个讲法也不行。就是说，一、二、三不能代表某种真实的东西。有人说，一代表奇数，二代表偶数。西方也有这才讲法，希腊时代就有讲奇偶数的变化。但是，奇偶数怎麽从道生出来呢? 所以，这很难讲得通。
所以，落在气上讲阴阳二气变化不行呀。你把一、二、三只成奇偶数，奇偶数是某种真实的东西，把一、二、三落在气化上讲，当作某种真实的东西讲，这种讲法不通的。照《道德经》开始讲，道是个无限的妙用，那里面也无所谓奇，也无所谓偶。
古希腊的毕达哥拉斯讲数论，就讲奇偶数。照中国的说法，奇偶还是阴阳气化，离不开气。假如离开气，从毕达哥拉斯那里讲，单指奇数、偶数讲，把一、二、三单看成奇数、偶数，一样不行的。所以，这很难讲的，我向来不采取这个讲法。这个讲法不能使人明白为什麽说「道生一，一生二，三生三，三生万物。」为什麽说「三生万物」呢? 为什麽不说「三生四，四生五……」呢?到三就要停止了，它不是奇数的无限拉长。到三这里就划一个界线，三以下不在这个数目之内。
一、二、三，这是一层；三以外是另一层。这是两层，为什麽到三这里说「三生万物」呢? 假如落在气上讲，阴阳合起来就成个体存在嘛。落在气上讲，一切东西离不开阴阳二气之变化。这跟我们从道上说明「一生二，三生三，三生万物」根本不一样。
社会上的人讲到这个地方，不管是老先生，或是年轻的先生，大体不出版这两种形态。这两种讲法都不行的。不能耍聪明，不能凭个人想一套讲法。道是一定的，能不能成一个道理，这不是可以随便瞎讲的。最重要要成一个观念。
从混然之气到阴阳二气，阴阳二气混和产生个体。这是成一个观念，但是，这个观念属於气化方面的变化。这个气化千变万化都离不开道，有道在它後面作它的一个超越的根据、一个超然的所以然。这个是可以说的。但是，这个说的不是「道生一，一生二，二生三」呀。说道是它的一个超越的所以然，那就是「无名，天地之始；有名，万物之母。」那没有经过一、二、三，不是「道生一，一生二，二生三」嘛。
千变万化就是气化方面的变化，不管怎麽变，它後面总有一个超越的所以然。朱夫子所讲太极就是这样的所以然，太极就是实现原理。有太极这个超越之理在後面运用，气的变化才有如此这般的变化。假定没有太极，把後面的这个太极拉掉了，气可以变来变去，今天这样变，明天那样变，变成没有了，死掉了，就不能永远这样变。因为肯定宇宙从气化方面的生生不息，这句话不能证明的，没有科学的根据，科学不能做这个肯断。科学不能保障我们这个宇宙可以永远继续下去。
在西方说宇宙永远继续下去，就是中国所说「生生不息」。在西方，谁来保障宇宙永远继续下去呢?靠上帝。上帝不是物理、化学中的概念。那麽，反过来说，物理、化学为什麽不能保障这个宇宙永远继续下去呢? 物理、化学只能说明太阳系如何维持，维持这个太阳系不崩溃要靠太阳热力。你能保障太阳的热力永远放射吗? 假如太阳的热力放射完了，我们地球不是拉倒了吗? 这个太阳系有什麽保障呢?
所以，「生生不息」这句话不是科学的词语，这句话没有科学的根据。所以，这句话也不是科学哲学。讲这种话的那个哲学是metaphysical。但是，儒家为什麽肯定「生生不息」呢? 它从那个地方肯定「生生不息」呢? 儒家肯定道嘛，道就是「天命不已」、「乾元」、「太极」。西方人靠上帝保障这个宇宙永远继续下去，但是，从上帝这里讲的时候，上帝不一定必然地让这个宇宙永远继续下去。上帝有这个本事，衪可以让它继续下去，但也可以不让它继续下去，上帝有这个自由。这个世界太坏，上帝可以叫它毁掉。中国人不同意这种看法。在中国的思想里面不允许有这样的想法，这种思想是不通的。
莱布尼兹是乐观的西方哲学家，他根据西方的宗教传统说，上帝有许多可能的世界，衪选择一个最好的世界来给我们，这就是我们眼前的这个世界。假定我们人在这个世界瞎斗，有一天上帝发现了，衪说: 这个世界我做得不好，衪有权利把它毁掉。那麽，照中国的圣人看，你这个上帝既造这个世界，又悔不当初，这个上帝不仁不智。
依照中国人的想法，你这个上帝有许多可能的世界，找一个最好的给我们。这是一句不通的话，上帝口袋里有好多可能的世界，衪拿一个最好的给你。这话是不通的。假定上帝有无限多个可能的世界，衪通通摆出来嘛，绝没有说拿这一个，不拿那一个。看我们弄不好了就把它毁掉，这个也不对嘛。中国人看，这是笑话。这就是中西方最高智慧不同的地方。
这个世界可以永远继续下去，我们肯定它生生不息。在儒家看，这是靠「天命不已」、「大哉乾元」、「道」。「天命不已」、「大哉乾元」、「道」，最後都归到「仁」。所以，儒家说「仁」是生道。「仁」是一个道德的观念，这不是科学的，这没有科学的根据。科学里找不出「仁」来嘛。
在西方说上帝，上帝也是理想主义，老子的道也是这个层次，不过，那个道不是「仁」，而是「无」。「无」就是天地万物的实现原理。《道德经》所说一、二、三，不能落在气上，不能作为某种真实的东西，不能说道以外有某种真实的东西，不能说道以外有某种真实的东西叫做一、二、三。
我们通过一、二、三来说明道。那麽，这个一、二、三，如何来了解? 本来说: 「无名，天地之始；有名，万物之母。」「无」、「有」这是道的双重性，就是道生万物嘛。为什麽这一章(第四十二章)又说:「三生万物」呢? 所以，这很难了解，不太容易讲。
根据头一章，本来就是道生万物，为什麽现在一定要通过一、二、三呢? 为什麽说「三生万物」而不说「三生四、五、六……」呢?为什麽到三这里就停止了。「纯一」就是三位一体，「三位」那就是一、二、三这个三自己。「三位一体」不一定马上想到圣父、圣子、圣灵。说圣父、圣子、圣灵这是「三位一体」向宗教方面应用，供之以例。圣父就是一，圣子就是二，圣灵就是三，这就是宗教上说的三位一体。
上帝是父的身分，是一。光是父的身分还不行，不能与我们人相交，人还不知道什麽是上帝，上帝在那里。所以，上帝一定要通过耶稣。通过圣子，二就出来了。所以，耶稣代表二。但是，耶稣还要回去嘛，要上十字架，不回去不行。回去了就成为圣灵。通过耶稣下凡、上十字架，这就证明上帝。上帝是pure unity(纯一)，pureunity就通过耶稣来证明。通过耶稣的universal love、牺牲、替你赎罪，这当然代表精神嘛。这就是圣灵。通过耶稣证明上帝是一个spirit，不是一个混沌，也不是一个什麽也不是，不是nothing。
上帝是个灵，是个爱，这是通过耶稣来证明的。因为没有耶稣，我们不知道上帝是个什麽嘛。所以，耶稣的地位重要，是圣人的地位。但是西方人把耶稣看成是个神，不看成是个人。一、二、三往这方面应用，这就是宗教里面的三位一体。这个三位一体说的还是上帝嘛。那麽，我们可以通过一、二、三来了解上帝，为什麽不可以通过一、二、三来了解道呢?
上帝的父的身分是一，祂是父，不是气，不是气化中事。耶稣是圣子，耶稣的身分是二，耶稣就是上帝的化身嘛，道成肉身。这都是属於上帝本身的事情，不属於气，不落在气上。那麽，我们可以通过一、二、三来了解上帝本身，了解上帝之所以为上帝，了解上帝是pure spirit，是love。
通过一、二、三了解上帝，那是宗教家的讲法。我们现在讲道家，也是通过一、二、三来了解道。王弼的注就是根据这个来的。就是说，通过「有」、「无」、「玄」三位一体来了解道。这个讲法成一个道理。但是，没有人能了解王弼的讲法。王弼注曰：
万物万形，其归一也。何由致一? 由於无也。由无乃一，一可谓无；已谓之一，岂得无言乎? 有言有一，非二如何? 有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯!
「何由致一? 由於无也。」用禅宗的话说：「心行路绝，言语路断。」完全不能用心行的道路来表达，任何言语的表达通通不对，这就是「无」的境界，就是《道德经》头一章所说:「道可道，非常道；名可名，非常名。」这是客观地，我的心境处在这个「一」之中，我的修道达到「一」这个境界，达到「一」的境界不是空讲，我的生活就是客观地在「一」的境界，就处於「一」中，我的生命being one。既然是「一」，我的生命大而化之，那麽，没有话讲了嘛。
可是我写文章的时候又说「一」。庄子曰：「天地与我并生，而万物与我为一。」(《庄子?齐物论》)我说：「万物与我为一。」这是我说它是「一」。这个「一」是我说的，我用语言说出来的嘛。王弼就说:「已谓之一，岂得无言乎!」王弼的注根据在庄子。庄子说：「既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎!」(《庄子?齐物论》)你说它是「一」，那就是有言了。
接下去庄子又说：「一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?」「一与言为二。」这句怎麽讲呢? 这个「一」就是「谓之一」那个「一」，我说它是一，这个「一」就是我所说的那个东西。这时候，这个「一」是什麽身分呢? 就是object，object是受词。这时候，「一」是受词。「言」是名言。「一」是所说；「言」是能说。能、所相对，这正好是西方的subject与object相对。能说、所说对列，这在西方就叫做语言上的对偶性(duality)。假定落在知识上讲，可以叫做认识论上的对偶性。
因为能、所对偶，所以说：「一与言为二。」譬如说，我拿粉笔这个term来名粉笔这个object，那麽，粉笔当个object看就是受词；粉笔这个词就是能谓。这个对偶就有了。这就叫做「一与言为二。」有「一」，而「言」，内外就分开了，就在「有」的境界中了。
再进一步说：「二与一为三。」这句话怎麽讲呢? 「二」就是那个对偶性。「一」就是原初那个「一」，就是「无」。「二」是有。有名，有所名；有能、所，那就是「有」。「有」与「无」为三。到三就停止了。为什麽不再往下说四、五、六……呢? 它到这里完了嘛。王弼的注就说:「从无之有，数尽乎斯!」过此以往，非道也。因为了一、二、三说的是道嘛。过了三，就不是属於道了。
「道生一，一生二，二生三。」(《道德经》)这是说的道的境界。过「三」以往，那是属於万物。万物就不能用数目说了。因为万物无穷无尽嘛。所以，王弼的注完全是根据《庄子?齐物论》说的，他就是根据庄子的那段文章来解释《道德经》。但是，这个地方再仔细看，稍微有点不同，这很微细。庄子说那段文章与《道德经》第四十二章所说「道生一，一生二，二生三。」语脉是不是相同呢? 说话的方向、目的是不是相同呢? 不相同在那里呢? 庄子最後说:「无适焉，因是已。」就是说，你顺着「既已为一」，不要再罗唆，你就处在「天地与我并生，而万物与我为一。」这就行了。下面说的那些都是罗唆了，你不必「自无适有」，更不要「自有适有」。庄子的意思是要把这个「from…to…」拉掉，他叫你处在当下即是的境界。「因是已」就是如是如是。和尚喜欢说「如是如是。」就表示不与你罗唆。这就是「如」，这是一个最妙的境界。
但是，王弼可以暂时不管庄子原来的语脉，他可以根据庄子所说，「自无适有至於三。」把它抽出来当一个客观的道理，以此解释老子所说的「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这又是一个方向嘛。王弼读的方向与庄子那段文章的方向不一样，也就是说，语脉不一样。庄子是不喜欢「from…to…」这个罗唆，他要去掉这个罗唆。但王弼对《道德经》(第四十二章)「道生一，一生二，二生三，三生万物。」的注是对的。这个一、二、三的process是对於道的一个展示(show)，一、二、三是就道说的，从三以往就不算了，在三这里就停止了。但这还是一个拉开，庄子就不喜欢这个拉开。但是，《道德经》说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这不是罗唆呀。这个道一定要与天地万物发生关系嘛，一个cosmological evolution一定涵在里面。所以，《道德经》是要表示道与天地万物的关系。「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这是一个宇宙论的语句，表示一个宇宙论的秩序，表示道与万物的关系。
「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是宇宙论演化的一个过程，就表示道与万物的一个关系。有道才使这个宇宙的演化可能，没有道，这个宇宙论的演化不可能。没有道，那就只有物理、化学的变化。物理、化学的变化到一定的时候就完了，不知道什麽时候马上就崩溃了。你说这个宇宙论的演化永远继续下去，科学上没有证明的。
所以，自然科学里不能说这个宇宙生生不息。但是，不管是道家，还是儒家，都提出一个「道」来保障天地万物，使「道」成一个实现原理。作为实现原理的这个「道」就是保持这个宇宙论的演化的必然性。假定没有这个道，或者没有儒家「大哉乾元」那个道，你说这个宇宙永远继续下去，或者用儒家的词语说「生生不息」，那是不可能的。所以，这种属於超越的形而上学的问题，这种问题用康德的词语说属於transcendental metaphysics。西方的超越的形而上学一定讲上帝、灵魂不灭、意志自由。这表示说，这不是immanent metaphysics, immanent metaphysics是现象界的。道家的系统、儒家的系统都不是immanent metaphysics，是transcendentalmetaphysics。
在庄子看来，这个宇宙论的演化没有道理嘛。既然如此，《道德经》所说：「道生一，一生二，二生三。三生万。」就不是庄子所说的「故自无适有以至於三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。」庄子这个态度是最後的态度，我为什麽一定要这个宇宙论的演化呢? 但是，这个主观的适没有道理，宇宙论的演化是客观的，这个不是没有道理嘛。这是表示道与天地万物要有一定的关系嘛。所以，庄子这个境界是另一个境界了，这是主观的修道的境界。而老子所表示的是道与天地万物的关系，这是客观的。最後，主观的这个经过与客观的进程这个process identify，在道家，这二者最後合一了。
我们暂时可以先这样分开，那麽，我们可以借用庄子那段文章作一个客观道理来解释《道德经》(第四十二章)开首那段话。尽管我们不能直接用庄子的话，但是，以「无」为「一」，以「有」为「二」总可以说嘛。「此二者同出而异名，同谓之玄。」那麽，我们可以说以「玄」为「三」庄子说:「一与言为二，二与一为三。」「无适焉，因是已。」这个「二」与原初那个「一」(「既已为一矣。」之「一」)合而为「三」，就是要把那个「二」化掉，又回到「无」。那还不就是「玄」吗? 庄子就是要你永远处在「一」的境界，你不要跳出来去罗唆。这是庄子的意思。
庄子所说「适」是坏的意思，「有」也是坏的意思。但是，《道德经》的话没有这个「适」的意思，《道德经》头一章说「无」、「有」都是正面的，是道的双重性。道有「有」性，也有「无」性。所以说:「常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」你不能常「无」，永远停在「无」这里，死在「无」里面。你也不能定在「有」这里。所以，「有」、「无」来回转。那麽一来，主观、客观两面都肯定得住。就是说，把「有」、「无」都看成是positive，都看成是正面的。我们要通过「无」这一面看道，也要通过「有」这一面看道。但是，你不要把「有」与「无」分裂开，因为这二者「同出而异名」，同一个根。所以说:「同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」
所以，「玄」是「有」、「无」的混化。「有」、「无」混而为一就是「玄」。「玄」才是真正恢复到道的本性，才恢复道之所以为道。《道德经》说「玄」是「众妙之门」，就是说，道是众妙之门，就是道生万物。所谓「三生万物。」就是道生万物。
那麽，根据《道德经》的讲法，用「有」、「无」、「玄」来讲，那就不根据庄子的那段文章。尽管庄子那段文章也能表示出「无」是「一」，「有」是「二」，但是，这个「有」的意思不同，这个「有」是「一与言为二」的「有」。《道德经》头一章说：「有名，万物之母。」「常有，欲以观其徼。」这个「有」不是庄子说「一与言为二。」的意思。庄子言「二」所代表的「有」，既不是万物之母，也不能说「常有，欲以观其徼。」所以，在庄子那里，「一与言为二」是罗唆，是不好的。
但是，照《道德经》头一章讲，这个「道」与天地万物发生关系，这不是罗唆，这是客观的必然，一定要如此。要不然你讲那个「道」干什麽呢? 我们根据王弼的注，借用庄子的说法，只能说明我们不能落在气上说一、二、三。他还是以「有」、「无」说一、二、三，这说法是可以的。因为一、二、三不是奇数，也不能落在气上讲。所以，我不是直接用王弼注，我是根据他这个来表示，我们可以用「有」、「无」来说「一」、「二」、「三」?「三」是「有」、「无」混。
所以，头一步要看王弼的注，再进一步要检察，要了解《道德经》说: 「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这段话是什麽意义，庄子〈齐物论〉那段话又是什麽意义。庄子说：「二与一为三。自此以往，巧历不能得。」他并不是说万物从那个「三」出来嘛，这个「三」不能生万物。所以，这两段文章不太同。你要仔细看，这不太容易看出来的。这种玄谈把人的头脑搅和糊涂了。
所以，我不是用庄子那段话讲，而是用《道德经》本身所说「有」、「无」、「玄」来讲「道生一，一生二，二生三，三生万物。」「玄」是众妙之门，就是「道」是众妙之门。到「玄」的时候，这「道」就具体而真实，道的具体而真实的意义就充分表现出来。因为这个一、二、三是对於道的展示。「有」、「无」、「玄」是对於道的分解的展示，这在《道德经》是很明显的。
分解的展示是我们的思想，到「玄」这个地方就把这个分解的展示化掉了。化掉了，就恢复到道本身，道通过这一个分解的展示，他的具体而真实的意义就充分表现出来。要不然我不知道「道」是个什麽东西嘛。到「玄」就把分解的展示化掉了，还是道生万物，不是我的思想生万物嘛。所以，我采取这个讲法来讲《道德经》第四十二章的头一段。其他的讲法都不成道理，落在气化上讲不行的，那根本不成一个观念。有些人采用古希腊毕达哥拉斯的办法，用奇偶来说奇是一，偶是二，那也是没有道理的，那也不行。
我的讲法是有根据的。因为庄子这样讲，庄子靠老子总近一点嘛。庄子说：「自无适有以至於三。」这是属於道的流类嘛，自此以往，非道之流嘛。所以，王弼聪明，他就抓住这点来注老子那段话。庄子了不起，王弼也了不起，比我们现在耍聪明、乱讲总好一点嘛。所以，我把王弼的注拿过来，但不直接用庄子的文章，而用《道德经》头一章的「有」、「无」、「玄」。一、二、三就是指「有」、「无」、「玄」讲。「有」、「无」、「玄」就是「道生一，一生二，二生三。」
道有「无」性，「常无，欲以观其妙。」这个就是「一」，但你不能够停在这个「无」之「一」，它又随时有，一有「有」的时候，「二」就出来了。所以，「常有，欲以观其徼。」这两者混起来，就名之曰「玄」。所以，「玄」代表law。这就成道理。「三」就是一、二综合起来，成harmony。所以，「三」代表谐和，也代表法则。光一、二不能成法则，法则在谐和这个地方表现。
这种一、二、三是逻辑的说法，是一般地讲，是form的意义的，没有任何应用。假定应用到圣父、圣子、圣灵，那就是宗教的说法。这就有内容的意义了。假定你应用到儒家的说去，天、地、人三才，那也有了特别的意义了，也是一种应用。有一种应用，就有一个内容，有一个特殊的决定。
光讲one、two、three，那只是一个form，没有内容，那就是逻辑意义的解释。这个「三」的应用很多。有人问我: 你那个「宗三」是宗那个「三」? 我的名字是小学时候我的老师给我的，他去翻康熙字典，《左传》上说：「天宗三曰月星。」可见「三」的应用可以有很多。这个古今中外所同焉。
下一次讲《道德经》第五十一章。
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(《道德经》第五十一章)
在《道德经》，「道」与「德」是两个名词。「道」与「德」的分别我们在第二十一章讲过了。「孔德之容，惟道是从。」德者，得也。得之於心，成为自己生命的一个本质。所以，「德」是主观地讲。「道」必须靠「德」来使它有内容，要不然我们不知道「道」是什麽。凡是客观地讲，形式地讲，就名之曰道。你这个「道」以什麽做内容呢? 就看你这个「德」怎麽讲法。
道家的「道」以「无」来规定，以「自然」来规定。这是第一步了解，先通过「无」、「自然」来了解。光这样讲还不够，还很笼统。你需要把这样了解的道体现到自己的生命里面来，有所得。那麽，这个「道」的意义才能真实化。这是道家的讲法。
照儒家讲，客观地讲也是「道」。儒家讲「天命不已」天道创生，也要靠主观意义的「德」来了解。那个「德」是我们平常说「道德」那个「德」，就是moral。
「道」与「德」分开两个词来了解，我们可以这样了解： 「道」是客观的词语、形式的词语，「德」是主观的词语、内容的词语。主观的(subjective)、内容的(intensional)讲是「德」，客观的(objective)、形式的(formal)讲是「道」。客观地讲的东西都是笼统的、空洞的。这是西方人的概念的思考方式。这种是方法上的，不能说发自於西方，我们中国人就不能用西方的词语来讲中国学问，不能说用这种西方词语讲就是瞎比附。方法是公器，大家都可以用。中国以前没有这种词语，但也有这种分别。
儒家言道，道家言道，佛教也言道。各道其道，这就是说，就道本身讲，它是个笼统的、空洞的东西。各道其道就靠内容来决定。韩愈〈原道〉有一句话很重要，「道与德为虚位，仁与义为定名。」照他的讲法，对着仁、义讲，不但「道」是客观地讲、是空洞的，「德」也是如此，所以说:「道与德为虚位。」「仁义」才是实的。他这是就儒家讲的。道德之实落在仁义，这才是道德(moral)的真正意义。「道德」这个词在儒家的实义就是仁义。《孟子?告子篇》道先要讲「仁义内在」。就儒家讲，你不接触仁义，光讲道德，那也是笼统的。
照康德讲，moral这个字眼笼统地就其本身讲，它是空洞的，是无条件的定然律令。无条件的定然律令是什麽呢? 它是行为的一个方向，把一切内容都除掉。一加上内容就不空洞了。但是，一加上内容，就显不出来了，就不是那个定然律令(categorical imperative)了。所以，道德法则是空洞的，一举例就坏了。举例就没有一定的了，可以变的了。道德法则本身不变的，不变是那个form，那个空洞的架子。一加上内容就可以变了。
譬如说，「人不应当撒谎。」但有时候也可以撒谎呀。小孩不肯吃药，你说：这是一颗糖。他就吃了。你说这个道德不道德呢? 可见，一加上内容就不一定了。但是，离开这个moral law不行，moral law离开内容也不行的。第一步要做抽象的思考，把内容都去掉。就是儒家也如此，韩愈说： 「道与德为虚位，仁与义为定名。」是站在儒家的立场，他说这句话正好表示康德所说的意思。
「道」是客观地讲，「德」是主观地讲。这个地方，「主观」不是坏的意义，是好的意义，说「主观」就是落实了。因为我们平常以科学作标准，一说「主观」就害怕了。这是一种成见。因为讲「道德」不是科学知识，这个内容从那里来呢? 从你主观的生命的体验才有内容。离开主观生命的体验，没有内容的。
哪一个东西叫做「道」? 哪一个东西叫做「德」呢? 照儒家讲，你还可以说moral law，你可以说：「不要撒谎。」照道家讲，这个「道」、「德」是什麽呢? 它没有moral law。「道」的意义是什麽? 「道法自然。」「自然」是「无称之言，穷极之辞。」哪一个东西叫做「自然」呢? 「自然」并不是这个方、圆呀。王弼说：「在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。」这个「自然」是一个空洞名词，没有一个具体的东西叫做「自然」、叫做「道」。
道是一个境界，道家通过「无」来了解它。那麽，什麽叫做「无」呢? 为什麽一定要通过「无」来了解「道」呢?天地间也没有一个东西叫做「无」。这个要落实，要落实就要靠诉诸你自己的subjective，诉诸你自己的主观生命的体验。你自己想一想就了解了。这个主观是每一个人的主观，你当下都可以了解的。所以，讲这种东西跟讲科学不一样嘛。科学真理要对着经验对象讲。离开外在世界的一个东西，不能讲科学。但了解「道」不是靠经验对象，不是靠外在世界有一个东西。这与外在世界的东西不相关。那麽，「道」从哪里了解呢?
照《道德经》讲，第一步通过「无」来了解「道」。这个「无」不是西方哲学的non-being。「无」译作nothingness比较好一点。为什麽要通过「无」来了解「道」呢? 这完全是从生活上来体验的。所以，《道德经》第一步就说：「常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」这就是要你落在生活上。
「无」开始是nothingness，是个名词。你先通过一个动词来看，你看它所无的是什麽。把「无」当动词看，就是nullify，把它空虚化。为什麽要无掉才能显道，才能「观其妙」呢? 道家从这里了解「道」，这个很特别的。道家这个形态不是很容易了解的。因为一般都是客观地讲。在基督教，道在那里呢? 道与上帝同在。上帝是个东西，祂是天上的父。道家讲「无」，那一东西叫做「无」呢? 为什麽要nullify呢?
你不无掉，你就限在「有」。限在「有」之中就是有限定的，限定就不能是「道」。要是有限定，这个「道」怎麽能是万物之始呢? 所以，通过「无」就是把「有」的那个限定性拉掉，以显无限。从无掉那个「有」的限定性来显「无」，「无」就是无限，这个「无限」指无限的妙用讲，这一定是指我们的心境讲。所以，「无」当动词用，就看你所无的是什麽，你自己体验你自己的生活就可以了。无掉「有」的限定性，则无往而不利。假定你只能谈天，旁的事不能做。或者你只能听戏曲，不能看电影。那麽，你这个人就为某种东西所吸住，吸住就不「妙」了。这不是道家很高的智慧吗? 道家就从这个地方显一个人有道没有道，这个是很高的智慧，而且很实际。比之基督教讲originalsin实际多了。讲原罪、亚当、夏娃那麽一大套，罪在那里? 也没有人懂。
道家这一套很实际、很切实。我们人的一生落在现实中生活，每一个人都有所限定、有所限制，但是，他从有所限向往一个无限。道家不是像宗教家那样向往一个超人的无限的大神。照宗教家，上帝就是无限的，上帝是人格的，是personal God，是客观的，而且超绝的，高高在上。衪是万能的，无所不知，无所不能。道家不这样想，它也想无限，但它不把「无限」personify成一个objective individual being。
宗教家一定向往一个无限的personify成一个objective individual being。宗教家在有限之上向往一个无限的能力。因为上帝是一个个体嘛，衪是一个个体，但衪又是无限的。这是平常人、宗教家所想的无限，来补救现实人生的有限。这不是中国人的智慧，中国人不这样想像的。中国民俗中一般人想像有一个神，那也是这种想法，但那是民俗学。人是有限的，总向往无限。所以，神就来了。「神」这个观念就是这样出来的，这是原始的宗教。基督教就是顺着原始的宗教把它纯洁化、典型化。纯洁化就是一神论嘛，不纯洁化、不典型化就是多神教。古希腊就是多神教，那神多得很，中国人也有呀，打雷是雷神，树木也有树神。反正神比人的能力大。
可是中国的思想，後来成为中国文化主流的儒家，加上旁支的道家，後来吸收进来的佛教，都不是这种一神教、多神教的形态。儒、释、道三教发展的最高智慧形态都不是那个模式，它也向往无限，但都不向在人之上有一个无限的个体想。譬如，道家的「道」不是有一个客观的东西叫做道，这个「道」不能personify嘛，不是一个individual being嘛。「道」也是无限，但这个「无」道先作动词用，看成是否定个「有」的限定性而显的无限性。「无限性」是无限的妙用，它不能落在客观的东西上，它落在你的心。在这个意义上，更重视主观性。所以，当下就可以体会。有道、无道，你当下就可以决定。这是一个最实际最切实的想法，最切实而且最有用。
就个人讲，假如我天天执着、胶着在这个地方，跟旁的人不能照面，一见面就打架。你这个人不行，境界不高，没有道嘛。道的境界至少要你超过这个。当然你可以说，在现实之中你能保持住你自己的个性，那已经算不错了，你这个人还是一个好人。
笼统地说，道先是无掉那个「有」的限定性。道有双重性，一方面要「有」，从「有」的徼向就有限定性；一方面就要把「有」的限定性无掉。所以，要保持主观心灵方面灵活。「有」就有一个方向，但他不陷在这个方向上，随时要能跳出来，从限定中超拔出来。随时超脱出来，这样才能保持心灵的虚灵。虚灵就是超脱了限定，超脱限定就是无限。这个「无限」的意义是质的意义的无限，不是量的无限。上帝也是质的(qualitaive)无限。
这是笼统地说的「有」。你再把笼统地说「有」从具体的生活散开看，什麽东西属於这个笼统地说的「有」呢? 你从最低层那个生理的感性，一直到最高度的那些意识形态，照道家说，那都是「有」。可以具体说出来，可以从生活上举例。生理感性是最低层，那就是《道德经》所说：「五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。」(第十二章)感性低层的每一个官能都有所要求。眼睛就要求看，都要看好看的，没有一个人喜欢看那个难看的嘛。每一个人都要听，都要听好听的。这是感性上人情之常。圣人也不是叫你不看、不听。所以，王弼说：「圣人有情。」
但孔夫子说：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」(《论语?颜渊篇》)喜、怒、哀、乐，人人都有，圣人不是叫你不要看、不要听。但是，你不要陷落在这个地方。你陷在「色」这个地方，你就为「色」所限嘛。你光瞪着眼看，把眼看坏了，这不行的。
道家不是不让你看，它是教你不要把你的心灵陷在这个看的方向上。它要无的是那些限定在一方向上的限定性。那些限定性从最低层说是感性，再往上是心理的情绪(喜、怒、哀、乐)，生物本能(趋利避害)，意底牢结，这些都是道家所要无的范围。散开都是那个「有」。这些「有」的限定性都要化掉。无掉就是化掉了。
「意底牢结」就是意识形态，属於思想，就是观念形态。英文「ideology」，这个ideology很坏的，所以，我译作「意底牢结」。从「意底牢结」发生许多人间的灾害，这就叫做观念的灾害。这个时代不就是观念的灾害吗? 所以，英美人最讨厌ideology，这个字是一个坏字。一般人译作「意识形态」。黑格尔原初用「意识形态」这个词是consciousness forms，是意识的变化(move ofconsciousness)，意识有种种的变化。这是无所谓的，专门讲意识的种种变化，这是可以说的。黑格尔在《精神现象学》考察我们的精神现象，从最低至最高，通通是意识的变化。总起来说，研究意识的变化的这个学问，黑格尔就名之日ideology，就是「意识形态学」。
「意底牢结」最具灾害性。道家要无的那个「有」的毛病，最高就在这里。其他方面的罪恶很容易发现，意底牢结的罪恶不容易发现。现在这个世界就是这个意底牢结的问题。到这个地方是不能讲理的，他不与你讲理。这就是可悲。靠一套观念的系统控制人的思想，人的思想怎麽能控制呢? 你怎麽能拿一套思想来统治天下呢? 所以，道家的最高智慧、最高境界就是要把这个观念系统化掉。一有观念系统就有立场，就是门户之见。
道家是一个观念系统，儒家是一个观念系统，佛教也是一个观念系统，宗教更是一个系统，排他性更强。站在儒家立场讲，佛老是异端。站在宗教的立场讲，你们都是外道。站在基督教立场讲，你们都是异教，它有一个异教裁判所。照道家的智慧看，这些都是观念系统，都成为灾害。道家对这个非常有切感，道家说「无」就是要无掉这个。「无」不是西方哲学里的一个范畴(category)嘛。
道家是从中国文化生出来的，不是外来的。中国人很容易懂。但是，现在的中国人忘掉了，不懂了。这个最中国化了，但现在当没有人懂，道家是对着周文而发嘛。它对着贵族政治的礼乐而发。周文就是周公制礼作乐，贵族社会的礼乐要靠有生命。没有生命，礼乐就成了虚文，就成了虚伪的。虚伪对於我们的生命没有好处，那成了桎梏，约束妨碍我们。这样一来，礼乐就成了坏东西，成了形式主义。对这个道家很有切感。它原始的根源就从这里而发。
先秦几个大学派都是对着周文疲弊而发的。道家、儒家、墨家、法家，都是对着周文而发的。道家一眼看到周公所制的那些礼乐、仁义道德都是external，都是外在的东西，是虚假的，对於我们的生命是桎梏，使人不自在。这个很容易了解嘛，道家的智慧都从这里发。它向往无限性，但不是向往一个无限的神。
有生命，礼乐当然是好的。没有生命，礼乐就是虚文。所以，在道家看来，仁义道德、礼法都是坏的。《道德经》第三十八章云：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。」这是道家的看法。说这一大堆，不完全是错。就是说，你讲仁义道德、礼法都是空讲，没有生命，道家就可以这样讲。
儒家讲道德仁义，那是有真生命的，仁义礼智不能成为虚文。没有生命，成为虚文，那就是空架子。《庄子?田子方第二十一》讥讽中国的君子，道：「中国之民，明乎礼义，而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规，一成矩。从容一若适龙，一若虎。」那时候的「中国」指鲁国讲。道家发自於南方，南方属於楚，那不是中原。中原文化的中心在鲁国。庄子这段文章就是讥讽那些形式主义。所以，道家在这个地方显浪漫性。一个人开始都喜欢念念道家，不喜欢儒家，因为儒家浪漫性不够嘛。
浪漫性就在否定中显。现在大家为什麽左倾呢? 左倾也显浪漫性嘛，它否定资产阶级的社会，这个社会毛病太多了嘛。光从否定这个地方看，否定以後是什麽呢? 更坏嘛。
最高的灾害是意底结。人都想造一个观念系统，思想系统，这是人第一步所向往的。愈向往，就愈固执嘛。愈固执，灾害性愈大嘛。相信宗教，相信上帝，本来不是坏事，但发展成宗教战争就不好了，宗教排他性就不见得好了。观念系统，以理杀人，这多可怕呢?
《道德经》第五十一章云：「道生之，德畜之，物形之，势成之」,「之」字都指「万物」讲。天地间任何一个东西都是靠「道」来生，「道生之」就是使它存在，这是道家的实现原理。这个「生」是笼统地讲，这个「生」没有创生的意义。所以，道家的实现原理是消极的(negative)。
实现原理是笼统的说法，儒家、基督教都可以说。再进一步看，道家所说的「生」在实现原理之下如何来决定呢? 这跟儒家所说的「创生」不一样，跟基督教所说创世纪、上帝的创造也不一样。在基督教，说上帝是父的身分，那是客观地讲上帝。说上帝的子的身分，那是通过耶稣来了解，那就是主观地讲的上帝。把二者合起来，那就是圣灵。
老子说：「尊道而贵德。」这句话在儒家就是「尊乾而法坤」,乾是父道。为什麽「尊乾」呢? 因为「乾」创造万物。「大哉乾元，万物资始」嘛。说「乾元」是客观地讲，提出它的尊的地位。到说：「天地之大德曰生」那就进至德。德者，得也。
「道生之」这就是尊道。在儒家讲，那就是「尊其通，大其生」，一切东西都通到这个地位来嘛，大生、广生，没有一个漏掉。但这是笼统地说，内容是什麽呢? 就是乾之大始的那个「知」嘛。照王学的讲法，这个「知」就是「良知」那个「知」。点出个「知」字来，就显出具体的意义。笼统地说个「乾元」，谁懂呢? 这是儒家的讲法。
道家没有儒家那些讲法，但也有体现的问题。说「德」就是你生活上要有所体现。你如何体现呢?就是通过「无」、「有」，你要常无，也要常有。所以说:「道生之，德畜之」「生之」就是创始，这就是「无名，天地之始」，「德畜之」就是拿「德」来涵育它，万物靠「德」来涵育、涵养。「畜」就是涵育，也就是包含涵养的意思。
「道生之」就是道作万物之始。「无名，天地之始；有名，万物之母。」这就是「道生之」。这要靠「德」来涵育、润泽。没有「德」就是乾枯的。一切东西要涵润於「德」之中。虽然「道」属於客观地讲、形式地讲；而「德」属於主观地讲、内容地讲，但还是属於同一层次，这个层次是属於超越的。道生、德畜，这抽象得很。「德」是什麽也没有人知道，还是要通过「有」、「无」、「玄」来了解。这个「德」是玄德，要有这种虚灵的心境，你才能创生万物，涵育万物。这个社会多有这种人，多有这种政治家、哲学家，这个社会就安定。社会安定，万物就各得其生，这不就等於生之了吗?
万物各得其所，才能养得住。这就是涵育万物，这样生命才不爆裂。人的生命完全没有涵养，那可怕得很呀。所以说「道生」、「德畜」。「道」、「德」是超越层，尽管「德」已经属於内容地讲，这个「德」还是属於form的。这个形式是「道」与「德」两方面合起来共同的。因为「道」与「德」都是超越层的实现原理中的事，是使这个东西存在。但是，这个东西成为个体，光靠「道」、「德」不够，还要靠具体的东西。所以，接下去说：「物形之，势成之。」
「物形之，势成之。」这属於「入内层」。平常对於超越而说「内在」，这个「内在」是「入内」，与「internal」不一样，这个「内在」是「immanent」。因为「道」与「德」不但超越於这个东西之外，也内在於这个东西之内。「internal」对「external」讲；而「immanent」对「transcendental」(超越)讲，这是上、下，超越在上，immanent在下，下於现象之内，就是内在於现象之中。
一支粉笔成其为粉笔，粉笔的超越面要靠有「道」与「德」来使它存在。而照它本身讲，它要靠有一个「物」与「势」来完成它。所以，「物」、「势」是形而下的，属於physical(物理学的)。
「物形之」这个「形」是动词。靠物来使它有形体，有形体也就含着有形状。「势成之」就是说要靠有一个势完成它，这是属於physical。属於physical就是「内」，内在於粉笔本身说的。照道家看，不单单是社会如此，整个自然物、天地万物都是如此。这就等於儒家说参天地、赞化育，《中庸》就说：「天地位焉，万物育焉。」
《中庸》头一章说：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」这是儒家的词语。「道生之，德畜之，物形之，势成之。」这是道家的词语。
「是以万物莫不尊道而贵德。」为什麽「尊道而贵德」呢? 因为「道」、「德」属於超越的，是在物之外使它存在。但它不是一个空存在，它是具体的东西。具体的东西当然有形体，在时间里面完成。有形体，在时间里面完成，这就是「物形之，势成之。」「亭之，毒之。」是成熟的意思。
「道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。」为什麽要尊道而贵德呢? 自然如此嘛。这不是上帝安排。没有一个东西命它，而它自然如此。
总起来说：「故道生之，德畜之，长之、育之，亭之、毒之，养之、覆之。」「道」使它开始有存在；「德」来涵育它，使它存这个存在成一个真实而有润泽的的存在；不是一个乾枯的存在。「德畜之」以後，在「物」与「势」的范围内长之、育之。「长之、育之，亭之、毒之。」这都是在「形」、「势」的范围之内说的话。在物以外超越地讲，那就是「道生之，德畜之。」
最後说：「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」这三句再返回来超越地给你讲。「道生之」这个「生」是「生而不有」。道是如此，灿然明备。我们平时说创生一个东西，各有所有权，这个东西是我造的嘛，这是「生而有」。站在道的立场，道生万物，它是「生而不有」，完全是公德。「为而不恃。」这事情是它做的，但它不居功，不说这是依靠我的。「长而不宰。」就是天地万物因之而长，但它不宰制。这个德就是「玄德」。前面有几章都是讲这个意思，这一章就概括那几章。
你看王弼对於「有名，万物之母。」(第一章)所作的注：「及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。」他就是用这一章所言「长之育之，亭之毒之」说明在「有」的范围之内而为「万物之母。」所以，这是重要的一章，是重要的关键。
你能把这几章讲好，你对《道德经》的了解就差不多了。下次我们再讲道家的工夫。
《道德经》第十章，「载营魄抱一，能无离乎?」道家修道的第一步工夫是使你的灵魂不要与魄分开，要魂魄抱一。所以，道家的工具要练精化气，练气化神。这是道家的基本工夫。从事你的魂魄抱一的工夫，是否能够使之永远不离呢? 假定你能够使它永远不离，那麽，你这个人很幸福，长生不老。那就很有修养。
你要睡，马上就睡着了。这个工具是很难的。日常生活里，人的一生不失眠，那是很幸福的。你们没有经过人生的艰难困苦，失眠这种事情大概不会多的。最容易使人失眠的，一是爱情；一是破产。你失恋能睡得着觉吗? 睡不着觉就是魂魄不相交。
这个soul、mind自己成一套，成一个organic，它永远在那里活动，它停不下，那就是与这个魄不合嘛。魂与魄合，它自己就不活动了，那时候你才睡得着觉呀。转一个正面的意思，那就是苏格拉底对於死亡的了解。苏格拉底如何来规定「死」呢? 死亡就是soul与body分开。魂、魄分离就是「死」。虽然魂与魄分离，但这个魂还有呀。所以，灵魂不灭，我上天国了。所以，宗教家一定要肯定灵魂不灭(immortality)。苏格拉底的辩说很logic，你没有办法反对。死亡不过是魂与魄分离。所以，死并不可怕，是解脱。
「载营魄抱一」的「载」就是「在」。作动词用，就转出从事的意思。「营魄」就是魂魄合一，能够不能够使之永远不分离呢? 王弼注:「载，犹处也。营魄，人之常居处也。一，人之真也，言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎，则万物自宾也。」
「则万物自宾也」这句是王弼加上去的，其实这一句可以不要。老子就是问:「营魄抱一」的工夫，能不能做到「无离」的地步呢? 结果怎麽样，你不必去想嘛。
「载营魄抱一」这是一个基本工夫。还有一个基本工夫，那就是下一句「专气致柔，能婴儿乎?」就是说，你能不能像婴儿那麽样。「专气致柔」就是说，专一其气，不要使你的气散乱。道家第一步的工夫是炼精化气，练气化神。而最重要是气，气要通，要流通。所以，庄子说:「无听之以心，而听之以气。」(《庄子?人间世第四》)
「专」对着散乱讲。所以，「专气」就是专一你的气，不要使你的气散乱。年青人不会注意这种修养工夫，从小孩起到二十几岁，你这二十几年的生长都是耗费。耗费到四、五十岁，耗费完了，你身体的毛病都出来了。五十岁以後，你就要注意身体了，要注意一点养生之道。
婴身的四肢百体，整个的生机都是柔软的。软柔不是弱，小孩都生机活泼。所以，修道家的工夫要达到「柔」的境界。运动员只注意到练肌肉发达，其实肌肉发达一点用也没有。所以说:「专气致柔，能婴儿乎?」
「涤除玄览，能无疵乎?」「涤除」是一个动词，就是洗涤的意思。洗涤就把脏东西洗掉了，那个object就没有了。所以说「涤除」就含有一个名词在里面，「涤除」就是动名词。「涤除玄览」不是说把「玄览」涤除呀。「涤除玄览」是涤除而达到玄览的意思。
王弼说：「玄，物之极也，言能涤除邪饰，至於极览。能不以物介其明疵之其神乎? 则终与玄同也。」这个注很好。「玄」就是「此二者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」那个「玄」。「涤除邪饰。」他把涤除的object给你加上去了，就是把那些邪饰扫除乾净。「极览」就是玄览。
「能不以物介其明疵之其神乎?」的「之」字没有意义。这句话当该是「能不以物介其明而疵其神乎」?「介」、「疵」是动词。「介」就是介入、参与。以物参与其明，这个明就不纯，就驳杂，那就不能达到玄览。「涤除玄览」是要使我们的精神能达到玄览，把神明完全表现出来，使那个神乾净、纯一不杂。就是不要让外物参与在里面。「疵其神」就是使你的精神有毛病，有瑕疵。
「爱民治国，能无知乎?」治国用智，那是不自然，不合道，这个「智」一定是穿凿，不合自然之大道。这个「知」是坏的意思，中国人不喜欢这个「智」字。所以，理智主义是一个坏名词。说到「理智主义」就是浅薄的。理性主义是好的，理智主义是坏的。但是，佛教讲「转识成智」，那个「智」是好的，那就是智慧。《论语》说「智、仁、勇」，那个「智」也是好的意思。儒家说「仁义礼智」，「智」虽然也是好的，但毕竟是末德，不能做本。
「爱民治国，能无知乎?」就是说，你能不能不以智来爱民治国呢? 以智治国就是专门穿凿，想花样整人，譬如，大陆上想把汉字罗马拼音化，想要把中国人发音都一样。但是尽管发音可以标准化，还是不行，音同字不同。这种道理很自然就能想通的，但他闲着没事，非得找事情来整垮。罗马拼音化，中文就没有了嘛。中文不能拼意化的，中文不但要听，而且要看。这就是穿凿。什麽时候放弃穿凿，中国就天下太平。中国人变成这个样子，我始终不太了解。因为中国人本来很聪明，为什变成这个怪现象呢? 你一次不合理，两次不合理，马上就要改了嘛，要恢复理性，归到正常。但他就是不归。这个不可思议嘛。
所以，老子说「绝圣弃智」。「爱民治国，能无知乎?」这个就是「绝圣弃智」。什麽时候，干政治的人不想着做圣人，做神，替天行道，中国就天下太平。政治家都想制神作乐，改变社会制度。照中国以前说，这个制礼作乐谈何容易呢? 道家这种智慧在春秋战国时代就很有切感因为春秋战国时代就是治人用智，最穿凿的时候，虚文、腐文最多的时候。当然，那比之现在还差远了。
「天门开阖，能无雌乎?」「天门」就是自然之门。历史的运会就是「天门开阖」，这个「天门开阖」就象徵历史运会、社会风气。王弼注：「天门，谓天下之所由从也；开阖，治乱之际也。或开或阖，经通於天下，故曰天门开阖也。」
历史的运低会有升有降，有开有阖。这就叫做「天门开阖」。为什麽说「天门」呢?「天」就是自然嘛。历史的运会不是直线的，它总是弯弯曲曲的。在开阖、治乱之际，道家教人以消极的处世之道。消极的极世之道不能成一个普遍的规律，这必须因人而异。
「天门开阖，能无雌乎?」就是说，历史的运会在治乱、升降，或者是要转换的关键时候，这个时候是要出问题的时候，这时候，你能不能为雌而不为雄? 这是道家的态度，儒家不一定赞成这个态度。但是，有时候这个态度是对的。这要看个人，有时候在治乱的社会，你若能为雌，能够在治乱的运会中顺利通过，而且能成功，可以疏导这个运会向好的方向发展；你要出风头、逞英雄、硬来，常常得坏结果。这个没有一定的，这个看个人的态度的。你究竟是儒家的态度呢? 还是道家的态度呢? 儒家的态度一般地讲比较积极，道家的态度一般地讲比较消极。
你看王弼的注如果讲以雌自处，「雌应而不倡，因而不为，言天门开阖，能为雌乎? 则物自宾而处自安矣。」「应而不倡，因而不为。」这就是雌妇之道。道家最重要的讲「因应」，「因应」就是顺，不提倡，就是不为先。「倡」就是为天下先，我提倡个什麽东西嘛。为天下先，出风头，逞英雄，你就要吃亏。你要预备成功，也要预备失败，这个没有一定的。
「为雌」就是以雌自处。这要看个人的立场，也要看个人的性格、才气，看个人在社会上的位置。譬如说，周恩来就是典型的不为天下先，地道的黄老之术。依玄理看，不为天下先是最高的意境；以权术看也可以是权术，可怕得很。
「明白四达，能无为乎?」你能明白四达，与社会通气，整个是敞开的。你不要以「为」的精神去为它。有意地造作地去「明白四达」，你就不能明白四达。所以，自由社会讲open society，就是说，这个社会是通的。通气的时候，每一个人都是明白四达，没有那麽些天天勾心斗角，没有那麽些恐怖。什麽叫做以有为的精神去明白四达呢? 就是特务，多增加耳目。要不然你怎麽能明白四达呢? 以前的皇帝都明白四达，都是用的特务。明朝的东厂、西厂、太监，那就是用特务来达到「明白四达」。那麽，这种「明白四达」就是以为为。以为为之，你不能明白四达的。
道家讲「天门开阖，能无雌乎? 明白四达，能无为乎?」是当智慧看，当玄理看，那就是最高的玄理。假定当权术看，那就是权术。这个地方，老子教我们不要当权术看。在君主专制，那是以为为之，以为来求明白四达，那就是权术。譬如，雍正就是靠血滴子、特务来达到明白四达，做官的人每一个人都提心吊胆，第二天上朝能不能回家都很难讲。你晚上怎麽生活，他都知道。这种「明白四达」当然没有道理嘛。这是权力欲。
所以，尼采说，人的两种基本欲望使天下大乱。这些基本欲望是人最容易犯的毛病，不可免的，都是不理性的。所以，中国学问的最高境界是使人理性化。尼采讲的两种基本欲望，一种是权力欲，这是干政治的。另一种是占有欲，这是每一个人都有的。这两种基本欲望使天下大乱，天天出事情。所以，儒家的学问、圣人的道理总要把这两方面理性化。政治是要有的，但它教你不要在这里泛滥你的权力欲。那麽，最好的办法是民主政治，民主政治能把儒家所向往的制度化。
此外，还有美国的詹姆士(William James)，他提出信仰的意志。信仰的意志也是麻烦的事情，但是，人不能没有信仰。但这个信仰的意志常常造成无谓的灾难。爱上帝本来是好的，结果是互相残杀。这是上帝所高兴的吗? 中国在这方面比较理性化，没有宗教战争。中国人不欣赏信仰意志的狂热。西方人信仰的意志高，所以有宗教信仰。中国没有宗教信仰。现在处在天门开阖的时期，天主教想来救中国，基督教想来救中国，用基督教义替中国文化打针，刺激一下。他们最好不要来救中国，一打针，中毒就糟糕了。梁(漱溟)先生说得对，中国的文化是理性的早熟。什麽权力欲、信仰欲，这些玩儿中国人早看穿了，看明白了。
所以，《道德经》说「生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」(第十章)你们看王弼的注，「不塞其原也，不禁其性也；不塞其原，则物自生，何功之有? 不禁其性也；不塞其原，则物自生，何功之有? 不禁其性，则物自济，何为之恃? 物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄如何? 凡言玄德，皆有德而不知其主出乎幽冥。」这个注很好，你们要背得过。
道家讲「道生之，德畜之。」一切东西都要靠道来生，德来畜。「不塞其原，则物自生，何功之有?」所以，我说道家言「道生之」这个「生」是不生之生。这个最合乎自由主义的open society的道理。
道家所言「生」是不生之生，那麽，为什麽有道是了不起的修养呢? 那就是你要「不塞其原」嘛。我们天地间的一切政治活动都是塞其原。道家要你做开源的畅通工夫，但我们人做的都是塞原的工作，以为为之，以智来穿凿，都是塞其原。道家说「不塞其原」，就是你自己让开一步，不要来操纵、把持。你操持、把持一个东西，把它的生机塞掉了，就是塞其生命之原。
「不塞其原，则物自生。」并不是说由道来生它，并不是上帝来创世纪。道家不采取这种讲法。所以，「不塞其原」，你让开一步，你不操纵、把持，它自己会生长的。这就等於你生它。因为一般人最喜欢操纵、把持，所以，你能够不操纵、把持，你能够让开一步，这不就是最大的修养工夫吗? 这个最大的修养工夫就是有道。你能有道，这个社会就能生长，它自然会生长。你不要天天去想计划，想计划经济，越计划越坏。经济有自己的规律，自然调节嘛。
所以说:「生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」你能这样就表示你有玄德，你这样领导政治，这个政治才能合道。所以，自由民主社会是经过几百年的奋斗才达到的，有宪法基础的这个民主政治制度方面比较合道。
道家讲「玄德」当然是讲人生的精神境界，但也往政治方面运用。但是在政治上没有开出一个制度来，没有制度化。道家义理制度化就是民主政治，没有其他形态的。严复当年就说：「夫黄老之道，民主国之所用也；故能长而不宰，无为而无不为。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老貌袭而取之耳。」
今天讲到这里。
我讲了两个多月，给你们讲了《道德经》一些重要的经文。你知道了经文原文，然後看我的《才性与玄理》，那麽，道家的义理你就大体掌握了。假定你真正了解道家，那麽，儒家你也可以了解。假定你读了《道德经》，《才性与玄理》也读了，但你对儒家还是一点不了解；那麽，你对於道家也没有真正了解。
你们自己要有读书的能力，读哲学最重要是把你的理解力提高。没有理解力，我多讲也没有用。讲到这里，你知道了，讲不到的地方，你就不知道。天下的学问那麽多，怎麽能都讲到呢? 最後讲第四十七章、四十八章。下星期我就要到台湾去了。
第四十七章、四十八章这两章连在一起。这两章也是重要的，是一个重要的关键。
不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。(第四十七章)
为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为。无为而无不为。取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。(第四十八章)
这两章为什麽连在一起呢? 那麽，我们先看第四十八章。「为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为。」这是原则性的话，重要的句子。
《道德经》显然把天下间的学问分成两种： 一种是「为学」；一种是「为道」。什麽叫做「为道」? 什麽叫做「为学」? 照我们现代人看，「为道」、「为学」差不多嘛，但《道德经》有分别。而且，「为学日益，为道日损。」二者正相反。相反在那里呢? 你了解不了解呢? 你可以讲一讲吗?
什麽叫做「为学日益」呢? 我们现在的学问多得很，又是科学，又是哲学；科学之中有是自然科学，有是社会科学。不管是自然科学，或是社会科学里面，都有一种经验科学，也有一种形式科学。那麽，「为学日益」是属於那一种学问呢? 老子在二千多年前春秋战国的时代就有这麽清楚的观念，严格区分两种学问，这了不起。所以，《道德经》是经，开一个大学派。
「为学」与「为道」的不同在那里呢? 「为学」是一天多一点；你要是从事於道呢? 就要减损，一天减损一点。损之又损，到什麽时候停止呢? 直至到「无为」。就是要减损到「无为」。接着又说: 「无为而无不为。」那麽，既然说「无为」，为什麽又说「无不为」呢? 这不是矛盾吗?
老子教你了解有两种不同的学问。「为学」是一种学问；「为道」也是一种学问，这种学问与「为学」不一样。那麽「日益」的这种学问照现代人讲属於那一种学问呢? 就是科学。那麽，那一种学问属於「为道」呢? 「为道」就要日损。照我们一般的想法，不管是科学、物理学；或者是属於科学知识以外的，好像都要学嘛，就是「为道」也要学嘛，要学就是日益了。那为什麽老子说「为道日损」呢? 那麽，这个「为道日损」属於那一种学问呢? 是否有这个学问呢? 也很可能没有这个学问。
什麽是「为学日益」的学问，你可以马上说出来，那是科学。「为道日损」属於那一种学问呢? 要你举例，你举不出来。虽然你举不出例来，但这句话不是没有意义。先不要说有没有这种学问，你先了解「为道日损」这句话的意义吧。你明白这句话的确定意义，那麽，有没有这种学问就很容易解决了。没有我可以叫它有，我这样做，它就有了。
「为学日益，为道日损。」这是最基本的重要的观念。这不是附会、联想，这有明文。这就好像《道德经》头一章把天下的道理分成两种: 一种是可道之道；一种是不可道之道。
「益」是增益；「损」是灭损。「日损」是一天减损一点。本来不需要一天减少一点，你一下子全部除掉更好呀。有时候，你不能一下子全部去掉，那麽，你一天少一点，今天少一点，明天少一点，直到最後，通通没有了。所以，「损之又损，以至於无为。」「无为」就是「无」。但他也不是叫你停在「无」那里，他接着又说:「无为而无不为。」
「无为而无不为。」这是不是矛盾呢? 只是「无为」，那算什麽道呢? 不只是「无为」，说「无为」就一定跟着说「无为而无不为。」「无为」就是「无」，而「无不为」就是「有」。那麽，「为道」为什麽要这样呢? 头一章不是已经告诉你吗? 道有双重性嘛。偏於一面不行，偏於一面就不能算道。所以，第一步以「无」为本，而以「有」为用。「本」就是体，基本上要「无」，「无」以後，不要停在「无」这里，所以要「无为而无不为。」这合乎头一章所说的道的双重性。
「常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」这就是道。有没有这种「为道」的学问呢? 我们这个时代，无论是东方，还是西方，我们的大学开各种分门别类的学科，那一种学科属於这种「为道」呢? 没有的。那麽，老子说这种话是不是说空话、废话呢? 也不是空话、废话。那麽，这种话是什麽意义呢? 落在生活上，这种话代表一种什麽意义呢? 代表这种生活的人就叫做「为道」。就是说，现在的人都不注意这一方面，各种大学的教育、各种学问都没有道。
现在的人没有道，只有学。除学校教育以外，照一般人所讲，有没有类乎这个「道」的呢? 你怎麽了解「为道日损」这句话呢? 所谓「了解」，那不光是了解「为道日损」这四个字。这四个字表示你生活上能够印证出来，这种生活指什麽讲呢? 除了学校教育以外，这在生活上有一种什意义呢? 假定照逻辑实证论讲，「为道日损」这句话一定是meaningless,找不出意义来，这句话等於zero，一无所有。
那麽，我们说这句话不是废话，就要了解这句话在我们生活上要意指一个什麽境界，这种境界属於那一种生活。我们说「为学」与「为道」是两种绝对相反的精神，但「为道」与「为学」常常不一定能离得开。「为学」中就有「为道」，「为道」中就有「为学」，不一定能离开的。
除了解「为学」以外，我们为什麽又要有「为道」，而「为道」又「日损」呢? 开始就是方向相反，首先方向完全不一样。方向不同，各自的领域、范围就不同，范围不一样，方法也不一样。「为学」是用的「益」的方法；、「为道」是用「损」的方法。「为学」、「为道」开始就是两种不同的生活。
没有学，你什麽也不知道，你学了，你就知道了。今天我学一点就知道一点。我明天再学一点，就知道更多了。我们平常所谓学问就是如此。拿这个来唬人，所谓某某人有学问，就是他知道得多。但是，除了这个比较所知道的多少以外，还有没有别的可比较的地方呢? 从「为学」方面比较多少，这是属於量的，谁知道得多，谁就有学问，清清楚楚的，绝不含混。但是，知道得很多的那个人，他又一无所知。
有时候，一个人有没有学问，一个人的精神生活境界高或低，量可以决定。但是，以量决定高低不是唯一的标准。第一步是比较量，再进一步就不是比较量，而要比较质。质的意思也有好几种，有时候，质也不一定属於「为道」的。顺着这个例你可以一步一步往里入。譬如说，考据家知道得很多。念历史的也知道很多历史的资料、事实。事实、资料都可以量化。但是，你了解很多历史的事实、资料，你是不是就能了解历史呢? 就是同一个历史的范围也有两个不同的领域，首先定在量的范围内，那麽，谁知道的历史资料多，谁就有学问。但是，有时候，这个人知道的历史资料多，但他不一定了解历史。还可以做质方面的比较。
譬如，将来有人要写新亚的历史，他知道新亚当初办校的校址，知道农圃道新亚范围之内有这座建筑物，有那座建筑物，这个教室，那一个教室。这些都属於新亚的historic facts。某某人在这方面的资料知道得很多，而且他知道建造这个图书馆用了多少砖。我知道建造这个图书馆用的是砖，但我不知道用了多少砖，那麽，我知道的就没有那个人多，在这方面，我就差。按照「为学日益」的日益的标准说，我知道的就少了嘛。但是你把那些砖都记得了，建筑物、教室都记得了，是不是就能了解新亚的精神呢? 不一定能了解嘛。你懂不懂新亚办学的方向是什麽呢? 新亚办教育的宗旨是什麽呢? 你不一定懂。那麽，这个属於historic facts吗? 所以，了解一个东西很难嘛。光比较量不能决定你是否真正了解，比较量是「为学」。了解新亚精神就属於了解新亚方面的道，这还不是最後的，还不是道家所说的那个「道」。
新亚办教育，做学问的方向就是它的道，它的原则。现在全部新亚没有人懂这个原则，都忘掉了。尤其中文大学那个新亚，把自己原先的道通通忘掉了，现在的新亚等於当年的新亚的叛徒，self negation。现在的新亚毫无新亚之道。所以，「为学」、「为道」是不同呀。那麽，你要了解新亚的精神、新亚的方向，就这方面讲，这不决定於你对新亚的historic facts知道多少。「为学日益」的态度就不能用了。这就帮助你了解，「为道日损」这句话的意义。但是，了解新亚的精神、方向，那还不是道家所说的「道」。我是擧一个例，帮助你慢慢往里走，一步一步往里进。道家的「道」当然不限於办学校、办教育嘛。
通过我讲的这些例，你可以对「为学」、「为道」慢慢形成一个观念。对於「为道」你有没有一个清楚分明的观念呢? 你不能凭空形成一个观念嘛。你首先了解「为学」，那方面清楚了，那麽，对着「为学」反过来，你可以对「为道」慢慢形成一个观念。开始的时候，你没有形成一个观念，那麽，我举一些例，可以帮助你一步一步往里走，帮助你一步一步了解「为道日损」这句话的意义。
我早就说，考据家不了解历史，他只记得历史，你并不了解历史。越考据越坏，历史系的那些专家对於中国历史一点都不懂，说这话当然是对念历史的同学不客气，听了不高兴。但事实是如此。钱穆先生是大史学家，但他不是了解历史。
了解中国历史有几层的了解，可以说出来的。当然学问无穷无尽，没有一个人能说完全了解的。只能说在那一个范围，那一个方向上了解或不了解。了解中国历史有第一层的了解、第二层的了解。第一层了解先从夏、商、周起，每一个朝代的大体历史事实都知道。这是第一步了解。现在念历史的都念中国通史，就是讲这个历史事实。但讲这个并不一定真正了解中国的历史嘛。所以，除basic order以外，要进到secondary order，就是要对於第一序这个历史事实所呈现的如此这般的中国历史流代表一个什麽形态有所了解，对这个形态与希腊、欧洲、美国的历史也要有一个比较，它为什麽是那样，中国为什麽是这样。这种了解就叫做反省的了解。就是对於第一序的基层的事实的了解以後的一个反省。
第二序的了解就是从中国夏、商、周，一直到现在共产党出现，这三、四千年的发展为什麽发展成这个形态。这才是真正了解中国历史。但是，历史家不谈这个问题。你问他们，他们说: 你这个问题太大，我们不懂。我们只能够了解一个砖、一片瓦。他们以为他们是史学家，他们考据，他们可靠。你们讲的是空话。
但是，我反过来说，一方面可以从量的观点来想，从量的观点看，你可以说我讲这些是大话、空话。但空话不一定不代表真实。你所知道的一草一木也不一定代表真实。中国历史的真相你完全不了解。我问的问题，我了解，你们不了解。所以，我说: 我能了解中国历史，而你们只能记得中国历史的事实，而不了解中国历史。记得与了解不同。你这个大史学家就对中国历史形态为什麽如此发展完全不了解，不是说你了解错了，你根本不懂。那麽，你这个史学家有什麽用嘛。
以前每一个朝代，每一个时代过时了，都有对这个朝代、时代的反省。那个反省就表示说，除了第一层的了解以外，还要做第二层的了解。反省一下为什麽说从夏、商、周三代是小康之治呢? 这就属於第二序的了解、反省的了解。为什麽中国以往对於秦始皇的判断是很坏呢? 秦始皇是很坏的，这个判断不是属於第一序的，是属於第二序的了解。第一序的了解只要知道秦始皇的那些历史事实，从历史事实看，不是每一件事都坏嘛，有些事实也很好嘛。但为什麽最後判断秦始皇是个大混蛋呢? 这种判断、了解就是对於秦朝作一个第二序的方向来了解。为什麽说从夏、商、周三代是王道呢?春秋时代为什麽是霸道呢? 秦汉以後连霸道也说不上，那叫做君主专制。一直到辛亥革命，都是君主专制。历史上是如此。你只是讲述历史事实，那麽，你根本不能了解这些问题，你根本没有这些观念。
钱[宾四]先生现在还反对中国以前是君主专制，他不承认，他说中国以前不是君主专制。一般说中国以前是君主专制，那麽，在这个问题上是你钱先生了解呢? 还是一般人了解呢? 假定说中国以前不是君主专制，那为什麽有辛亥革命呢? 你这个翻案文章不能做嘛。那麽，你要了解一般说中国以前是君主专制是什麽意义嘛。
说中国以前是君主专制，并不表示以前没有好皇帝，这不是个人的问题。是属於制度的问题。你怎麽能反对呢? 你说中国以前有宰相制。难道宰相制就是现在的内国制吗? 你说皇帝还事要与宰相商量。希特勒不是也有智囊团吗? 可见你根本没有「君主专制」这个观念。这个地方不能拿来决定嘛。
我擧这个还是就历史讲。你就是了解历史了解到第二序，你不一定能了解道。可是从这个地方一步一步往前进，可以接近道，可以了解老子说「为道日损」这句话的意义。了解历史也不能离开这句话。
「为道日损」这句话的意义是什麽呢? 「为道日损」这种生活是什麽生活呢? 就是把我所了解的那个最高真理不但作为一个观念去了解它，而且要把这个观念所表示的真理体现到我们的生活中来。这个体现是属於实践的事情，不是「为学日益」，这要把那些妨碍你体现这个实践的东西通通化掉。因为道很简单嘛，道不是一大堆东西，道最後的本体是「无」嘛。
所以我说，你首先把「无」当动词看，看看所要无的是什麽东西。老子说:「五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂；难得之货，令人行妨。」(《道德经》第十二章)心理的情绪、生理的欲望、生物的本能、观念的形态，这些东西都麻烦。道家要无的首先是这些东西。「无」就是化掉，这个当然是「日损」嘛。
我们从sensibility方面讲，sensibility上面是psychological，physiological，你要顺着这几层往上进，都是一天做一点。从感性讲，我们为什麽天天奋斗赚钱，为的是满足感性的欲望，要吃好东西、住好房子。今天吃了还不够，还要打算明天。为今生打算还不够，还要为第二生打算。我们根本离不开sensibility。这方面无穷无尽，当然是「为学日益」嘛。我们「为学」就是为的求这些东西嘛。这是与「为道」相反的，所以说「为道日损」。
但是，这个时代的人都没有道。不但大陆上的人没有道，整个自由世界都是满足人的欲望，人为什麽为学，就是要满足人的欲望嘛。那个是「为道」呢? 但这并不表示自由世界没有「为道」的向往，它还是有这个向往，可是「道」不是一种学问。你说你「为道」，你关起门在家为道吧，你得不到博士的。要得到博士就要为学。所以说，现在这个世界通通没有道的，它都是为学嘛。
除了「为学」以外，有没有一种「为道」呢? 中国以前有为道的向往。儒家向往什麽呢? 就儒家讲，那一句话代表道家所言「为道日损」这个境界呢? 《大学》头一句话:「大学之道，在明明德。」现在的大学教育有那一门学科「明明德」呢? 「明明德」就是道。就「明明德」而言，你那些一天多一点的经验知识一点用也没有，於你生命中的明德一点帮助也没有。因为「明德」很简单嘛，「明德」不在考据之中，考据不出「明德」来嘛。假定以考证为唯一的学问，那麽，「明德」算不算是学问呢? 现在讲考证的人，就像胡适之那一类上天下地找材料的人看来，「明德」不算学问。所以，他们反对这一套，他们说这是玄学。这当然有问题嘛。
儒家、道家、佛教所向往的都是道这个范围，属於「为道」这个范围，但就你要了解「为道」这个方向而言，你也要知道很多东。也就是说，在「为道」之中也要「为学」。虽然二者的性质、方向、方法都相反，但二者都不能违离。在「为学」之中，你要常常想到「为道」。「为道」也不能天天闭眼睛，什麽也不学嘛。这也不是《道德经》告诉我们的。
就是佛教说闭关，闭关也是一时的，它不能说一生永远闭关，永远闭关不能成佛。佛教为道的方向，最高的标准是成佛。那麽，儒家的最高标准是成圣，「明明德」，把这个「明德」明到最高、最圆满的时候就是圣人。在佛教，闭关是我们成佛过程中的一种方式，我们可以用这种方法，但也不是非用它不可。
在中国，儒家、道家、佛教的向往都是属於「为道」这个范围。在「为道」的方向之中，你也要「为学」，学以充实你这道个道的生命。光学也不行，不能停在学这里。基督教也是如此。道德、宗教的最高方向大体都是属於「为道」。东方的宗教儒家、道家、佛教，西方的宗教基督教，形态不一样，但都是属於「为道」的。因为站在宗教的立场讲，「为学」没有用的。宗教第一步是求道，「为学日益」得不到道果呀。你有一点基督教的生活体验，你也可以懂得这个道理。耶稣是圣人，这就表示他在「为道」的方向之中，他也是「为道日损」。在《四福音》中，你就可以看出耶稣所损的是什麽，那个比之道家、佛教所损的还要厉害。世俗的东西通通要放弃。所以，有钱的人不能上天国；舍不得妻子儿女的人不能上天国；向後看的人不能上天国；……。可见上天国要有大的牺牲才行。
所以，「为道」要「日损」。为什麽要损呢? 「日益」是增加你的欲望，欲望太多，人不能有道嘛。这个道理很简单嘛，可是，要使这个时代的人了解这个道理很难。依现代人看，我生而为人为的是什麽? 为的享福嘛。以前的人不如此。以前的人教你注重理之当然，现在人要求人只注意世俗的幸福。发明科学、发明原子弹，都是为得幸福。这都是违反道的。
「为道」、「为学」是两种不同的学问，「为道日损」、「为学日益」是两种精神。以前的学问对这两种精神都有清楚的观念，现在的人没有这种清楚的观念，因为现在的学问以科学为标准。科学的标准正好是「为学日益」，没有「为道日损」。所以，现代人不能了解这句话，以为这句话没有意义。
你能了解「为道日损」与「为学日益」这两种相反的方向，那麽，再返回第四十七章:「不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。」这种学问就是「为道」，这不属於「为学日益」的。因为「为学日益」靠经验。
「不出户，知天下。」这种「知」什麽知呢? 是不是靠经验呢? 不靠经验的「知」，现代人能懂吗? 在现在的人看来，知都要靠经验，我看见没有? 有证据没有? 但老子很厉害，「不出户，知天下。」就是以前人说:「秀才不出门，能知天下事。」这种「知」不靠经验，以前的道德、宗教，无论东方、西方的，都够认有这种「知」。现在的人不承认、不知道。他所以不承认，那是他不了解。就是说，以前的人承认有「为道日损」这种学问，而这种学问就是「不出户，知天下。」
康德《纯綷理性之批判》也有「不出户，知之天下。」所有的知识都在康德的纯粹理性批判内，科学、道德、宗教，各领域的知识都给你安排好了。那麽，这种「知」算什麽知呢? 这种「知」是出户不能知道的。你要了解康德的纯粹理性批判，你到处跑也不能懂呀。有这样一种「知」。
那麽，照《道德经》讲，「为道」是为的知「道」。知「道」不能靠经验，不能靠出户，跑来跑去。你这里跑跑，那里跑跑，你不能知「道」。所以说:「不出户，知天下。」「知天下」就是知天下之道，whole universe的道理都知道。不是知道universe里面某一个particular occasion，某一个occasion要靠经验才知道。
「不窥牖，见天道。」我们通过窗户看天，那是看下雨不下雨，不是见天道。你不能通过窗户了解天道嘛。结论是「其出弥远，其知弥少。」你往後走得越远，知道的越少。这是违反「为学日益」的。「为学日益」，你走的地方越多，你知道得越多嘛。你不到美国走走，你怎麽知道美国的事情呢? 但是，你到美国去也不一定了解美国嘛。现在留洋生对西方文化并不了解嘛。老的留洋生到外国去不只是要想得博士学位，他们是要到西方观风察俗，要知之西方文化是一个什麽形态。所以，老的留洋生了解西方文化。这就是古今的不同。
「是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。」圣人之知也不是经验之知。所以，第四十七章、第四十八章连起来，就是承认有两种学问、两种知。儒家的词语就是「见闻之知」与「德性之知」。「见问之知」属於「为学日益」的，这需要往外跑一跑。「德性之知」不要出户，就能知天下。
用道家的词语说，「不出户，知天下。」这种「知」是「玄智」，从心方面讲，就是道心。假定「为学日益」，那就是庄子所言「成心」，总是两个领域。那麽，照佛教讲呢?这种「知」就是般若智。
这两章与头一章说：「道可道，非常道；名可名，非常名。」相呼应的。这是原则性的，不是见仁见智。有一些话是见仁见智，各人的讲法不一样的。但《道德经》这些话是一定的，不能反对的，而且不能有异解。不能说你有你的讲法，我有我的讲法，没洧不同的解法，就是你懂不懂。
道家还有一个真的道理，这个道理在第十九章。这方面的道理儒家不讲的，而道家、佛教最喜欢讲。
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
这是《道德经》第十九章，接着第二十章头二句说:「绝学无忧。」所以，「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝巧弃利」、「绝学无忧」，这叫「四绝」。这是道家的精神。
再看第十八章：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈国家昏乱，有忠臣。
这些词语表示一个方面的道理。儒家不喜欢讲这一方面的道理，但它不能反对。这方面你要好好了解，这是了解道家的一个最重要的subject。
我们集中讲「绝圣弃智」、「绝仁弃义」、「绝学无忧」。仁、义怎麽能绝、能弃呢? 这个学怎麽能绝呢? 道家是要绝「为学日益」的个「学」，你不绝这个「学」，你不能为道。站在为道的立场讲，那种学是要绝。
「绝圣弃智」、「智慧出，有大伪。」这两句的「智」与「玄智」的「智」不同。圣、智怎麽能绝呢? 这个不太好讲，我门暂时把这个放一放，先讲「绝仁弃义」。这个仁、义怎麽能绝、能弃呢? 假定这句话了解得不恰当，那麽，道家反动呀。不但反动，而且可怕得很，岂有此理嘛。一般的儒家不了解这个道理，就说道家这是异端。
那麽，老子说「绝仁弃义」这句话要如何作恰当的了解呢? 你要通过第十八章来了解这种话头。我问你们一个问题: 当道家说这种话头的时候，它是不是原则上否定这个仁义? 是不是说原则上就讨厌仁义，就要把它否定? 道家不是这样，但它表面上说出这些话来，那麽，这种话你当该如何了解?
老子说：「大道废，有仁义。」「六亲不和，有孝慈,国家昏乱，有忠臣。」他为什麽说这种话呢? 这样一来，六亲不和才能见出孝慈，你要想表现孝慈这种美德(moral virtue)，首先要六亲不和才行。这个很麻烦嘛。国家混乱才有忠臣，国家不混乱，那里有忠臣呢? 大道废了才有仁义。那麽，在这个意义上，道家是不是原则上否定孝慈，原则上否定忠，原则上否定仁义呢? 老子说这种话是什麽意思呢? 这个就是曲线的智慧。这种话不能作直线了解。他不是这个意思嘛，你不能说他原则上否定圣智、仁义、忠孝。这就是了解道家的一个最重要的课题。谁能了解这一关，谁才能了解道家。儒家、理学家也有许多人不了解，所以反对道家。
什麽叫做曲线的智慧呢? 你能不能从《道德经》找出一个文句来表示这个意思呢? 直线地说，我们要肯定仁义，但是，在某一个时候它可以绝。这种表示曲线智慧的句子在《道德经》多得很，这就是道家的所谓paradox。最显明地表示曲线的意思就是这句话，「是以圣人後其身而身先，外其身而身存。」(《道德经》第七章)
什麽叫做「外其身而身存」呢? 就是把「身」看作身外之物，不要天天放在脑子里面。这就是曲线的智慧。他并不是原则上否定你这个身，他是要我们通过一种智慧把身保存得住，最高的智慧是「外其身」。他不是叫你自杀。我们每一个人都想保存住自己，我们讲科学、医学的发明都是想把我们自己保存住。照道家讲，这样不是最好的方法。照道的原则讲，这些技术的方式不是最高的。照道的原则，一个最好的方式就是「外其身而身存」。不管你的科学、医学达到多高的水平，你达不到这种境界，你永远没有道。
「外其身」就是把你自己忘掉。这个「身」就是自己，不是指physical body讲。古文里面，「身」就是自己(self)。你想把自己保存在这个世界里，首先得把自己忘掉。这是最高的为身原则、养生之道。
每一个人都想在社会上出风头，站在前面。但是，你要想站在人的前面，你最好往後退一步。这就是「後其身而身先」。你要把自己放在後面，你就能在前面。你天天想在前面，你就不能在前面。这就是曲线智慧，你要说它是权术，可以说是权术。你要看成是智慧，它就是智慧，不是权术。你把这当权术用，那就表示你这个人没有精神。当智慧用，它就是生命。以前的大皇帝就是把这当权术用，他没有道。所以，道家可以当权术来利用，但它本身不是权术，是智慧，这个你要分别开。这可以分别开的。要不然你说道家是权术，这令人讨厌嘛。平常一般人骂黄老之术，就是把它当权术看。
我们人的生命能够生长，从小孩长大成人，不是由於你的注意力注意到你的身体的各部分呀。你那能知道你身体的各部分呢? 你知道你那个细胞是健康的，那个细胞是不健康的呢? 都不知道。但这样一来我们就长大了。你天天到医院检查身体，你没有病也检查出病来。这就是没有忘掉他的身。最高的养身之道不在这里，而在「外其身」，这个有道理。
「後其身而身先，外其身而身存。」我举这个例，把这个例用在「绝圣弃智」、「绝仁弃义」上，可以帮助你们了解道家的曲线智慧。「绝圣弃智」、「绝仁弃义」也是曲线智慧，所以，他不是原则上否定圣、智、仁、义。关於这个道理，王弼有一段话很漂亮，「绝圣而後圣功存，弃仁而後行德厚。」(《老子微旨略例》)
老子不是不要圣，而是要说，你如何能保存住的你的圣功。「功」是功化的功。儒家讲「参天地，赞化育。」这就是圣功。「圣功」就是圣人的功能。照道家讲，它并不是原则上否定这个圣功，定的问题是我们怎麽样把这个圣功表现出来。它不答覆你什麽是圣，什麽是仁，什麽是义。这些儒家已经告诉你，道家没有这个问题。
儒家首先告诉你什麽是仁义。所以，孟子说:「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。」(《孟子?告子章句上》)通过「四端之心」了解仁义，这属於「是什麽」(what)的问题。孟子也首先告诉你什麽是圣，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」(《孟子?告子章句下》)什麽是智呢? 儒家的经典里，「智、仁、勇」三达德，《论语》里，仁智并彰。孔子的话，孟子的话，那都是对仁、义、圣、智分解地表示，告诉我们什麽是仁，什麽是义，什麽是圣，什麽是智。
道家呢? 它是曲线的智慧，它没有「是什麽」的问题。它对着儒家所讲的而提出一个问题: 你如何把你所讲的仁、义、圣、智以最好的方式表现出来，表现得最好? 这个问题是「how」的问题，道家的根本问题是「如何」的问题，它重视这个。所以，道家说「绝圣」是在「如何」的问题上的「绝」，不是「是什麽」的问题上的「绝」。
「如何」的问题属於什麽问题呢? 「是什麽」的问题属於什麽问题呢? 这个「如何」的问题属於工夫上的问题。「是什麽」的问题属於存有的问题，涉及存有。道家没有存有的问题，只有体现上的问题，体现就是工夫上的问题。所以，它说这个「绝」是工夫上的「绝」，不是存有上的「绝」。「绝圣弃智」、「绝仁弃义」，这个「绝」、「弃」是工夫上的「绝」、「弃」，不是存有上的「绝」、「弃」。这个一定要分清楚。这是两个层次的问题。使用这两个名词可以省掉许多难以表达的话语。以前的人就不会「工夫上的绝」、「存有上的绝」这两个词语，就在这个地方纠缠不清。道家所说的「绝」、「弃」就是工夫上的否定，不是存有上的否定。要是存有上否定仁、义、圣、智，那成了大坏蛋了嘛。
工夫上的否定儒家也不反对，但儒家所肯定的是存有上的肯定。有些人不能容忍道家的话，他就是把工夫上的绝看成是存有上的绝。存有上「绝圣弃智」、「绝仁弃义」，那太岂有此理了嘛。道家并不如此。这就是工夫的问题与存有的问题，二者层次不同嘛。理学家自朱夫子以後一直闹不清楚这个问题，所以辟佛老，有佛老的忌讳。他一看见讲「绝」、「无」，就斥之为佛老，不合圣人之道。後来理学家最容易犯这个毛病。在这个问题上一直起争论，这是中国哲学史上最难解决的一个问题。我们现在讲中国哲学就要把这个问题讲清楚，要不然永远是一个大糊涂。
存有的问题与工夫的问题、境界的问题要区分清楚。譬如，我问你们:「天命之谓性」(《中庸》)这句话是讲「性」的什意义? 「率性之谓道」(《中庸》)这句话你怎麽了解? 「天命之谓性」这是属於存有的问题嘛。那麽，「率性之谓道」呢? 这就是体现的问题。「天命之谓性」这句话是说「性」的慨念，说怎麽有「性」出现。所以，这句话是说「性」的存有义。我提出这个名词有大贡献、大帮助。要不然一塌糊涂。这样一来，一般人都可以明白了嘛。
道家、佛教喜欢讲曲线的话，儒家不喜欢讲。你讲这些话就出花样嘛，儒家比较平实。吊诡(paradox)就是出花样，圣人不太出这种花样，圣人说话都很老实，就是因为太老实了，大家不过瘾嘛，所以一定要念念佛家、道家。事实上，你那能了解佛家、道家呢? 你要了解佛家、道家，你也了解圣人嘛。
关於《道德经》我们最後就讲这两个题目，这两个题目是很重要的论题。以前分解地讲本体论的体会、宇宙论的体会，最後归到这个地方来。道家最後归到生活上来。
讲文献很花时间，你们自己要熟读文献。讲中国哲学是当问题讲，你们现在是念哲学系，我把这当一个哲学问题与你们讨论。这很难的，因为你们不熟悉材料，平常没有这方面的训练。譬如，讲「性善」的问题，你们没有读文献，孟子的〈告子篇〉你没有读，怎麽能凭空讨论性善、性恶的问题呢? 乱发议论没有用。凭空怎麽能讲儒家呢? 凭空怎麽能讲道家呢? 讲文献要花时间。
用总括的方式讲儒家的基本精神、儒家的基本问题在那里，这是用哲学的方式讲。这个凭空讲不行的。讲中国哲学跟讲西方哲学不一样，西方哲学很有系统，中国哲学没有这种系统，这里一句，那里一句。那麽，你要了解那些文献是哲学性的文献，哲学就是观念嘛。
譬如，讲孟子哲学，你首先要了解《孟子》里面那一些是哲学性的文献，那一些不是哲学性的，这样才能讲。讲道家也是如此。老子比较简单，集中一点。庄子就很复杂，你先要把《庄子》里面〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇讲清楚了，你才能了解庄子。假定这两篇你一句也不能懂，这里抄一句，那里抄一句，随便抄几句没有用的。
《庄子》内七篇很重要，但你了解〈逍遥游〉、〈齐物论〉两篇就可以。你能把内七篇中的〈德充符〉、〈大宗师〉、〈人间世〉都了解，那更好。内七篇中最难讲的是〈齐物论〉。所以，我只能帮助你们了解〈齐物论〉，不能内七篇都给你们讲。