列维纳斯：《总体与无限》前言 | 西东合集
朱刚 译
我们很容易承认，知道我们是否受了道德的欺骗极其重要。
清醒（la lucidité），也就是说心智向真实敞开，难道不就在于隐约看见战争的持久可能性吗？战争状态把道德悬置起来；它使永恒的制度与永恒的义务丧失其永恒性，并因此暂时废除掉那些无条件的命令。它事先就把它的阴影投射在人的行为之上。战争不仅是道德所经受的诸多磨难之一（最大磨难），它还陷道德于荒谬。因此政治，作为借助一切手段以预见和赢得战争的技艺，就成了理性的练习本身，并且成为必不可少的了。政治之对立于道德，正如哲学之对立于幼稚天真。
我们无需赫拉克利特的那些晦涩的残篇就能证明：对于哲学思想来说，存在显现为战争；而战争（不仅是作为最明显的事实，而且还作为实在的显现本身或真理）又 影响着存在。在战争中，现实（la réalité）把掩盖着它的语词与影像全都撕碎，以便在它的赤裸与严酷中凸显自身。严酷的现实（这听起来就像同义反复！），严酷的事实教训。在战争闪现的一刹那，在那些幻象的帷幕燃烧起来的一刹那，作为纯粹存在之纯粹经验，战争产生了。在这黑色的光芒中显露出来的存在论事件，是对直到那时为止仍被固定于其同一性之中的诸存在者的驱动，是通过一种人们无法逃避的客观秩序而进行的对诸绝对者的动员（mobilisation）。强力的考验就是实在的考验。但是，暴力主要并不在于损害和毁灭人；而更在于中断他们的连续性，使人们扮演着那种他们在其中不再能够认出自己的角色；使他们背叛：不仅背叛诺言，而且背叛他们本己的实质；使他们完成那些要把行动的一切可能性都摧毁的行动。一如现代战争，任何战争都已经使用这样一些武器：它们反过来又针对它们的使有者。战争创建出一种秩序，没有人能与这种秩序保持距离。因此没有什么是外在的。战争并不展现外在性和作为他者的他者；它摧毁同一者[2]的同一性。
在战争中显现的存在的面孔，固定于统治着西方哲学的总体性这个概念之中。在这个概念中，个体被还原为那些暗中统治着它们的力量的承担者。个体的意义（在这种总体性之外的不可见者）正是从这种总体性借取而来。每一当前之物的独一性都不停地为某个将来而牺牲自己，而那个将来则被召唤去赎回那独一性的客观的意义。因为，唯有那最终的意义才是至关重要的，唯有那最后的行动才使诸存在者变为它们自身。诸存在者就是那些将会在史诗（l'épopée）的始终可塑（plastiques）的形式中显现的东西。
唯当和平的确定性统治了战争的自明性，道德意识才能承受住政治的嘲讽目光。这种确定性并不能由反题的简单运用而获得。来自于战争的帝国的和平建立在战争之上。它并不能把丧失了的同一性归还给异化了的存在者。在此需要的是一种与存在的源始（originelle）而独特的（originale）关系。
当关于弥赛亚式的和平的末世论将自身置于战争的存在论之上时，道德就会在历史中与政治相对抗，并将会超越审慎（prudence）的功能和美的法则，而把自身宣布为无条件的和普遍的。哲学家们并不相信这一点。预告和平，当然会使他们从中受益；他们从在古代和现代战争中都起作用的理性那里推导出最终的和平：他们把道德奠基于政治之上。但是在他们看来，作为对于未来之主观任意的预言，作为缺乏自明性且依赖于信仰的启示的结果，末世论自然完全属于意见。
然而，先知末世论的超常现象当然并不执意要通过被同化到哲学的自明性中，而是想在思想中赢得公民权。确实，在宗教中，甚至在神学中，[作为]这样一种预言，末世论似乎“补全”（compléter）了哲学的自明性；它的信仰-推测自认要比哲学的自明性具有更多的确定性，似乎通过揭示存在的终极目的，末世论给哲学的自明性补充了一些关于将来的澄清（éclaircissements）。但是，一旦被还原到自明性，末世论就会接受那种关乎于源自战争的总体的存在论。末世论真正的内涵存在于别处。末世论并不在总体中引入目的论系统，也不在于给历史指定方向。它与之发生关联的是在总体[3]或历史以外的存在，而不是在过去和当前以外的存在。它并不是与可能围绕着总体的虚空发生关系：在这种虚空中，人们能随心所欲地想象任何事物，并因此促进如风一般自由的主体性的权利。末世论是与一种总是外在于总体的超出之间的关系，似乎客观的总体并不能充满存在的真实尺度，似乎一个别样的概念——无限这个概念应当表达出这种相对于总体的超越，这种无法包含在总体中并与总体同样原初的超越（transcendance）。
尽管如此，这种对于总体和客观经验的“超逾”（au-delà），并非以一种纯粹否定的方式得到描述。它是在总体和历史的内部，以及经验的内部被反思到的。末世论作为对历史的“超逾”，使诸存在者从历史和将来的裁决中摆脱出来——用它们的完全的责任激发起它们，并呼吁它们承担起这种责任。它把历史的整体提交给审判，它自己却置身于标志着历史之终点的战争本身之外；由此它便恢复了每一时刻在该时刻本身中的完全的含义：一切事件都已准备妥当，以便得到倾听（或译“理解”，être entendue）。重要的不是那最后的审判，而是对生者于其中受到审判的时间中的每一时刻的审判。审判的末世论观念（与黑格尔于其中以扭曲的方式看到它的理性化的历史的审判相反）意味着：存在者在拥有永恒性“之前”，在历史完成之前，在时间已逝去之前，在依然还有时间的时候，就拥有了同一性；意味着存在者确然生存于关系之中，但是却是从其自身出发而非从总体出发。溢出于历史之外的存在观念使得如此这般的存在者得以可能：它们同时既介入存在又介入个人，它们被唤上前来回应对它们的诉讼，也因此，它们就已经是成熟的了；但是由于同样的原因，溢出历史的存在观念也使得如下的存在者得以可能：它们能够[自己]说话，而不是历史的匿名言语的传声筒。于是和平就这样被产生为此种说话的能力。末世论的观点（vision）打破了人们在其中缄默不语的战争与帝国的总体。它并不指向被理解为总体的存在中的历史之终点——而是与溢出总体之外的存在之无限相关。末世论的第一种“观点”（因此区别于实证宗教的启示的观点）就击中了末世论的可能性本身，亦即，总体的破裂，一种不在上下文中进行表示（signification）的可能性。道德经验并非始自这一观点——它完成/消耗 （consomme）这一观点；[因此]伦理是一种透视（optique）。但这一观点是一种没有视像（image）的“观点”，缺乏（通常意义上的）观点（所具有）的总括性的和总体化的客观化性能，而这正是本书试图加以描述的一种完全异类的关系或意向性。
与存在的关系是否只产生于表象这一自明性的自然产地之中？当存在有别于图像、有别于梦幻、有别于主观抽象的时候，那种由战争揭示其严酷性和普遍强力的客观性，是否提供出了存在将自身强加给意识的唯一的和源始的形式？对一个对象的把握，正好等同于与真理的关联在其中得以编织的架构本身吗？对于这些问题，目前的这本著作将给以否定的回答。关于和平，只能有末世论。但是这并不意味着从客观上断言，和平只能从信仰上相信，而不能从知识上认识。这首先意味着，和平并不在由战争揭示的客观历史中占有一席之地，无论是作为这种战争的终极（fin）还是作为历史的终极。
但是，战争的经验难道不是否定了末世论，一如它否定了道德？我们不是从承认总体的不可驳斥的自明性开始的吗？
真正说来，自从末世论把和平与战争相对立以来，战争的自明性就保持在一种本质上伪善的文明中，就是说，这种文明同时既系缚于真又系缚于善，因此同时系缚于两个对立面。也许现在是时候了：从这个伪善中不仅要识别出人的偶然的卑劣缺陷，而且要识别出一个同时既系缚于哲学家，又系缚于先知的世界的深刻分裂。
但是对于哲学家来说，战争经验和总体经验，难道不是径直与经验和自明性符合一致？终究，哲学本身难道不是被规定为一种在自明性中开始、与常人的意见及其固有的幻觉和幻想相对立的生活的尝试？处于这种经验之外的关于和平的末世论，难道不是依赖于主观的意见和幻觉而存活？除非哲学的自明性由其自身出发，回溯到一种不再能根据“总体”来述说的处境。除非哲学认知由之开始的那个无知并不是与单纯的虚无相一致，而只是与对象的虚无一致。无须用末世论来取代哲学，也无须从哲学上“论证”末世论的“真理”，我们就能从对总体的经验出发回溯到这样一种境况：在这种境况中，总体破碎了，而该境况却成为总体本身的条件。这样一种境况就是外在性或超越在他人面容（le visage）中的绽现。这样一种严格展开的超越概念，可通过无限这个词得到表达。无限的这种启示（révélation）并不导致对任何独断内容的接受；而如果人们以关于无限观念的先验真理之名来坚持这种启示的哲学合理性，那么人们也是错的。因为，我们刚刚描述的那种回溯至和坚持在客观确定性这一侧的方式，接近于人们习惯称为先验方法的那种东西，而先验方法这个概念并不必定要包含先验观念论的那些技术程序。
对于精神来说，暴力就在于迎接一个与它自己并不相应的存在。这种暴力难道不是与引领哲学的自律理想、亦即在自明性中的哲学真理之母相冲突吗？但是与无限的关系（如笛卡尔称呼的无限观念）在一种完全不同于意见的意义上溢出思想。当思想触及意见时，后者立刻随风而去，或者自行揭示为已经处于这种思想中的东西。在无限观念中得到思考的，是那总是保持于思想之外者。而作为一切意见的条件，它同时也是一切客观真理的条件。无限观念，就是那在下述区分之前出现的精神，此区分即：精神凭其自身所揭示之物和精神从意见那里所接受之物之间的区分。
的确，与无限的关系并不能用关于经验的术语来表达--因为无限溢出思考它的思想。无限之无限化（infinition）本身恰恰在这种溢出中产生，以致必须要通过与关于客观经验的术语不同的术语来言说与无限的关系。但是，如果经验恰恰意指着与绝对他者的关系--就是说，与那总是溢出思想的事物的关系，那么，与无限之关系就特别实现了经验。
最终，末世论的观点并不与对总体的经验相对立，也不与人们以其个人自我论之名甚或获救之名所作出的抗议相对立。这样一种从我之纯粹主体主义出发的道德宣告，为战争所拒绝，为其所揭示的总体性和客观的必然性所拒绝。我们用一种源自于末世论观点的主体性来反对战争的客观主义。无限观念把主体性从历史的审判中解放出来，以便宣布主体性在每一时刻都已为审判做好准备，并（我们将要表明）被召唤上前参与到那没有它就不可能的审判之中。正是面对着无限——比客观性更客观的无限，而不是面对着一种与存在相隔绝的无力的主体主义，严酷的战争法则才分崩离析。
个别的存在者是在它们的外在性消失于其中的大全（Tout）中献出它们的真理呢，还是相反，存在的终极事件是在这种外在性的完全的绽现中上演？——我们由之开始的问题正归结于此。
因此本书将表现为对主体性的保卫，但是它不会在自我论对总体的单纯抗议的层次上、也不会在主体性面临死亡时的畏（angoisse）中来理解主体性，而是把它理解为奠基在无限观念中的主体性。
本书将通过区分总体观念（l'idée de totalité）与无限观念（l'idée d'infini）、通过确定无限观念在哲学上的优先性而展开。它将阐述无限如何在同一与他者的关系中产生，以及，个别与个人如何不可回避地以某种方式吸引住这个领域本身：无限的这种产生正是在这块领域中发生。“产生”（production）这个词同时既指存在的实现（effectuation）（事情“发生了”[se produit]，汽车“生产出来了”），又指存在被置于光亮中或存在的展现（一个论证“被提出来”，一个演员[acteur]“登场”）。[4]这个动词的两义性正表达了那种运作的本质双重性：藉着这种运作，一个实体的存在同时既努力实现（s'évertue）又自行显示（se révèle）。
无限观念并不是这样一个概念：一个主体为了反思一个在其外部遇不到任何限制的实体、一个逾越任何界限、因而是无限的实体（l'entité infinie）[5]而偶然锻造出来的一个概念。无限实体的产生不能与无限观念分开，因为对界限的逾越正是在无限观念与它是其观念的无限之间的不相称中发生。无限观念即是无限的存在方式——无限的无限化。无限并非是：首先存在，以便为随后被启示出来。它的无限化是作为启示、作为置其观念于自我（moi）之中而发生的。它是在这样一种难以置信的事实（le fait）中发生的：在此事实中，一个固定在其同一性中的被分离的存在，同一者，自我，却在自身中包含了那凭其同一性的单独德性（vertu）既不能包含、也不能接受的东西。主体性实现了这些不可能的苛求：即包含了比它能包含的东西更多的东西这个令人惊讶的事实。本书将要呈现出的主体性是作为对他人的迎接、作为好客的主体性。无限观念即在这种好客中被完成（se consommer）。因此，思想于其中保持与对象相即（adéquation）的意向性，就没有在其根本的层次上规定意识。一切作为意向性的认知都已经设定了无限之观念，尤其设定了不相即性（l'inadéquation）。
包含多于其自身容量的东西，这并不意味着用思想包括或囊括存在之总体，或至少能够在事后凭借构造性思想的内在作用而对存在总体进行说明。包含多于其自身容量的东西--就是在任何时候都打破所思内容的框架，跨越内在性的障碍，但是这种向存在的下降又并不再一次还原为下降的概念。哲学家们已经试图用行动的概念（或使其得以可能的具体化[incarnation]概念）来表达这种向实在的下降，而被解释为纯粹认知的思想的概念则会把这种向实在的下降保持为一种光的作用。思想的行动——作为行动的思想可能要先行于正思考着或正意识着一个行动的思想。行动概念本质上包含着一种暴力，那种为思想之超越所缺乏的传递性（transitivité）的暴力。这种思想的超越仍封闭于它自身之中，尽管有其全部的冒险，这种冒险最终仍是纯粹想象的或如尤利西斯所经历的那种为了回家的冒险。那在行动中喷薄而出作为本质性的暴力的东西，乃是存在溢出于思想的超出，这种思想声称包含存在，包含无限观念的奇迹。因此，只有当对相即性的超越（par-delà）和凭借观念的观念内容（idéatum）而实现的对观念的溢出（即无限观念）动摇了意识，意识的具体化才能被理解。无限观念并非是对无限的表象，它承载着行动（l'activité）本身。人们将之与行动相对立的理论性思想、认知和批判，具有同样的基础。那就其自身来说并不是对无限之表象的无限观念，乃行动与理论的共同根源。
因此，意识并不在于把存在与表象等同起来，不在于追求那种人们于其中寻找相即性的充分的光；相反，意识就在于溢出这种光的游戏——这种现象学在于完成那些事件（événements）：这些事件的最终含义（与海德格尔的设想相反）并不等于解蔽（dévoiler）。哲学的确揭-蔽（dé-couvre）出这些事件的含义，但是这些事件之自行发生无须这种去蔽（découverte）（或真理）作为它们的命运；甚至也无须任何先行的去蔽来照亮这些本质上处于夜间的事件的发生；或者，对面容的迎接和正义的运作（它们构成了真理本身诞生的条件）也无须被解释为解蔽。现象学是一种哲学方法，但是现象学——凭借[把 事物]带入光明而[对事物的]把握——并不构成存在本身的终极事件。同一与他者之间的关系，并不总是能还原为经由同一对他者的认识，甚至也并不总是能还原为根本上已不同于解蔽的他者向同一的启示（révélation）。[6]
佛朗茨·罗森茨威格《拯救之星》（由于该书频繁出现于本书之中，以致我们无法标明对它的引用）一书中提出的那种对总体观念的反对，已经给我们烙下了强烈印象。但是，[我们]对所采用概念的提出和展开还是要完全归功于现象学的方法。意向分析是对具体的探寻。然而，在规定概念的思想的直接注视下被把握到的概念，仍被揭示为植根于此思想所毫不怀疑的境域之中。而这种植根并不为此种素朴的思想所知道。这些境域赋予概念以意义——这就是胡塞尔的根本教导。[7]在 就字面意义来看的胡塞尔现象学中，这些不受怀疑的境域自身是否又被解释为瞄向对象的思想，这并不重要！重要的是这样的一种溢出的观念，即对对象化思想的溢出：这种溢出是通过客观化的思想赖以存活的那种被遗忘的经验[而发生的]。思想的形式结构（意向行为的意向相关项）在它所隐藏着的事件中（但是事件又承载着形式结构并恢复其具体含义）的绽裂，构成一种推理——必然的但非分析的。在我们的表述中，此种推理由诸如“这就是说”、“确切地说”、“这个导致那个”（"ceci accomplit cela"）或“这个被产生为那个”（"ceci se produit comme cela"）等所标志。
本书中，现象学的推理把关于存在的理论思考和对存在本身的全景式（panoramique）的展现都回溯到[进行]表示（signification）上，[8]而这种表示并不是非理性的。对彻底外在性的渴望（aspiration）（因此被称为形而上学），对这种首先必须“让存在”的形而上的外在性的尊重——构成了真理。这种渴望激励着这项事业，并表明了它对于理性之理智主义（l'intellectualisme）的忠实。但是，由客观性理想引导的理论思考并没有穷尽这种渴望。这种理论思考还满足不了它的野心。如果伦理关系应当（如本书将要表明的那样）引导超越达其终点，这是因为伦理的要点（l'essentiel）就在于其超越的意向之中，以及所有超越的意向都没有意向行为-意向相关项这样的结构。伦理，就其自身来说，已经是一种“透视”。它并没有局限于为那种可能会垄断（monopoliser）超越的思想准备理论练习。从形而上学的超越出发，理论与实践之间的传统对立将被抹去。与绝对他者或真理的关系将在这种超越之中建立，而伦理乃是此种超越的康庄大道。迄今为止，理论与实践之间的关联还只被设想为一种密切的关联或等级秩序：活动奠基在照亮它的知识的基础上；知识则向行动要求对物质、灵魂和社会的控制——技术、道德、政治——此控制为知识的纯粹练习带来必要的和平。我们则走得更远，并且冒似乎混淆理论与实践的危险：我们将二者视为形而上学超越的[两种]模式。这种表面的混淆是故意的，并且构成本书的论点之一。胡塞尔的现象学使得这种从伦理向形而上学的外在性的过渡成为可能。
在这篇前言中，我们距本书第一句话所宣告的主题仍是非常之远。甚至在这应当直接说出所从事工作之意义的开场白中，也已经有了涉及如此多的其他事情的问题。无论如何，哲学研究并不像一篇访谈、一句神谕或箴言那样来回答问题。我们能够像我们从来没有写过它、就像是它的第一个批评者那样来谈论一本书吗？我们能够因此瓦解那样一种不可避免的独断论吗？在这种独断论中，一段陈述围绕着它的主题聚在一起并反复推敲。在读者（他们对于这场追求的一波三折自然是如此的无动于衷）的眼中，这就像一座深林，在其中没有任何东西能够向我们保证找到猎物。但至少我们想促请读者不让自己由于某些小路的崎岖坎坷和最初的艰难而气馁退缩。[因此]必须要突出最初部分的准备特征，但是全部这些研究的视域也要在这里得到勾画。
然而，试图打通由书本身横亘在作者与读者之间的屏障的前言之语（la parole de préface），并不表现为由荣誉担保的诺言（une parole d'honneur）。它只属于语言的本质本身，后者通过前-言（l'avant-propos）或注释时时刻刻瓦解着它的语句，反驳着所言（le dit），努力不拘礼节地重述那在不可避免的繁文缛节中已被误解之物，而所言却在这种繁文缛节中心满意足。
注释：
[1]本文选自Lévinas: Totalité et Infini, "Préface", biblio essays, Kluwer Academic, 1992. 本文的翻译先后得到了梅谦立先生和伍晓明先生的指正，特此致谢！
[2] 原文中开头字母大写的单词，在译文中用黑体字表示。
[3] 原文中的斜体字在译文中用加点字表示。
[4] 括号中的“发生了”、“生产出来了”、“被提出来”、“登场”，在法文中都是一个词：se produit。
[5] 下简称"无限实体"，但请注意其与上文“无限观念”中的“无限”在语法含义上的不同：这里的“无限”是“无限的”这个形容词的简称，上文的“无限观念”（l'idée de l'infini：“无限之观念”的简称）中的“无限”是名词，它是“观念”的所属者。
[6] 在我们于本书最后开始讨论那被我们置于面容之外的关系时，我们遇到了这样一些事件：它们既不能被描述为指向意向相关项的意向行为，也不能被描述为实现计划的主动的参与活动，当然也不能被理解为散布到群众（masses）中的物质力量。这涉及存在中的局势（conjonctures），对于它来说，戏剧（drame）这个词也许是最合适的，如果它是下述意义上的戏剧：尼采于《瓦格纳事件》结尾处悲叹人们把该词扭曲地译为行动时想要采用它。但正是由于由此导致的模棱两可，我们才放弃这个词。
[7] 参见我们《埃德蒙德·胡塞尔（1859－1959）》（Edmund Husserl 1859-1959）中的文章。《现象学丛书》（Phaenomenologica） 4, pp. 73-85。
[8] [进行]表示（signification）（此乃伍晓明先生建议的译名）在莱维纳斯这里是从伦理出发被理解的，是作为向他人的展露。它与被理解为现象之 同一化、主题化的存在论的意指（signification）相对立。更深刻地说，伦理的表示是那首先不是在主题化和表象（再现）中产生、而是在亲近性 （proximité）中产生的本源的表示、语言（见Le vocabulaire de Lévinas, Rodolphe Calin et François-David Sebbah, Ellipses Édition Marketing S.A., 2002, p.55）。"亲近性"是伦理的，是把他人作为他人的一种方式；而主题化和对象化则把他人作为对象予以把握，纳入到自我的总体性中。列维纳斯说：“[进行]表示，就是说，以此代彼（l'un-pour-l'autre）的矛盾的转格（trope）。……以此代彼并非是直观的缺乏，而是责任的盈余。正是我为（pour）他者（l'autre）的责任，是这种关系中的为（pour），是[进行]表示（signification）的[有所]表示 （signifiance）本身……。以此代彼就是表示的有所表示本身”（见 Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff/la Haye, 1974, p.126）。