张载“知论”探析

　　摘 要：张载的“知”可以分为见闻之知、德性所知、诚明所知。张载虽然认为德性所知不始于见闻，但张载并未否定见闻之知对德性所知的“启之之要”之功。从探索张载知论的理论来源入手，进而辨析见闻之知、德性所知、诚明所知的关系，以及张载知论的理论意义，从而力图使张载知论清晰化。
　　关键词：张载；见闻之知；德性所知；诚明所知
　　中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0206-02
　　张载的“知”分为见闻之知、德性所知、诚明所知。那么这三种“知”的理论来源来自哪里？张载“知”论中的见闻之知、德性所知、诚明所知三者关系如何？以及张载“知”论的理论意义是本文要着重解决的问题，现就具体论证如下：
　　一、张载“知”论的理论来源
　　张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”（《宋史・张载传》）。那么张载知论的提出是否与《论语》、《孟子》有关呢？
　　1.孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语・季氏篇》）在这里，孔子把人分为生而知之者、学而之知者、困而学之者、困而不学者。紧接着孔子又把他自己归结为“学而知之者”，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语・述而篇》）同时，子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《述而篇》）显而易见，孔子认为他的知识是在多闻、多见的基础上，“择其善”、“识之”而得来。可见，孔子对“闻”、“见”的重视。此处也可见孔子对“闻”、“见”也有个“择”的过程。因为并非所有的“闻”与“见”，都会对其德性的形成具有辅助作用。
　　2.《孟子・尽心上》“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”由此可见，舜“闻一善言，见一善行”之“闻”、“见”，对其德性的形成具有辅助作用。需要强调的是，舜所“闻”、所“见”的只有是“善言”、“善行”时，才会对舜的德性形成具有辅助作用。另外《孟子・告子上》公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人。”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也。”曰：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这里孟子认为“小体”等耳目之官不能思，当与外物接触时，便会受到遮蔽；而大体指心，心可以思，能发现“天之所与我”的仁义礼智。在这里，孟子看到“见”、“闻”的局限性，从而需要“尽心”、“知性”、“知天”，发挥心“思”的功能，以弥补“见”、“闻”之不足。
　　3.“见闻之知”与“德性所知”理论的提出，与张载的排佛心态有关。张载说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与。”（《大心篇》）此处可见张载批判佛教对天地世界的否弃，张载认为佛教以闻见识心，实为夏虫疑冰。张载又说：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则污天地日月为幻妄，蔽其用于一身之心，溺其志于虚空之大。”（《大心篇》）这里，张载将佛教的宇宙论视为“以六根之微因缘天地”，批评佛教“污天地日月为幻妄”的闻见心法。张载认为“见闻之知”有局限，所以需要以“德性所知”弥补“见闻之知”的不足。
　　二、见闻之知与德性所知的关系
　　1.见闻之知与德性所知的区别。张载说：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性、知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交所知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《大心篇》）张载认为见闻之知乃物交所知，即人的感觉器官与外界事物结合得来的一种知识。他说：“有识有知，物交之客感尔。”（《太和篇》）“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感。”（《张子语录上》）可见，见闻之知来源于对外在客观对象的感知。
　　“大心体物”、“合内外于耳目之外”是德性所知的获得方式。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”（《大心篇》）“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，有内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《大心篇》）张载在《经学理窟・学大原下》又说：“人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见；执此镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。”由此可见，以“合内外于耳目之外”、“天理中鉴”获得的知识就是“德性所知”。
　　2.见闻之知与德性所知的联系。张载说：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心者，必知心之所从来而后能。”（《大心篇》）正是由于见闻之知有局限，所以这才形成以德行“合内外”的需要。正是由于见闻之知有局限，所以张载贬其为“闻见小知”。但同时见闻之知对德性所知的形成有辅助作用，为其“启之之要”。张载说“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要”（《大心篇》）。他又说：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”（《张子语录上》）虽然“德性所知不萌于见闻”，但是见闻之知与德行所知不可偏废，应该重视见闻之知对德性所知的辅助作用，用德性所知来弥补见闻之知的不足。
　　三、诚明所知与德性所知的关系
　　1.诚明所知与德性所知的区别。二者的获得途径不同。“大心体物”、“合内外于耳目之外”是德性所知的获得方式，前面已讲，此处略去。张载说：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”（《诚明篇》）张载认为：“民虽至愚无知，昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。”即使是愚昧无知的老百姓其心也是“自是公明”，只是“惟于私己昏而不明”，“人常脱去几身则自明。”（《经学理窟・学大原下》）总之，破除“有我”、“私己”、脱去“己身”，就可以“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”（《大心篇》）。因为孔子将人分为生而知之、学而知之、困而学之、困而不学者。张载认为圣人就是生而知之者，具有良知良能。张载把道德修养功夫的实践过程分为三个阶段，即学者、大人、圣人。他说：“由学者至颜子一节，有颜子至仲尼一节，是至难进也，二节犹二关。”（《经学理窟・义理》）这里颜子代表大人，仲尼代表圣人，达到大人的境界与达到圣人的境界都是很不容易的事情。见闻之知是常人、学者、大人、圣人都具有的，德性所知是学者、大人、圣人所具有的，诚明所知只有圣人才具有。张载说：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”（《诚明篇》）又说：“圣不可知，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之，圣不可知谓神。”（《神化篇》）在张载看来诚明所知只有圣人才有，是圣人之性所固有的，但圣人之性却是长期学问修养的结果。张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《诚明篇》）他又说：“性与天道合一存乎诚”。可见，诚明所知的来源还是内外合一，只不过诚明所知是圣人实现了性与天道的合一而已。可见，诚明所知是学者、大人所追求的一种精神境界，而非单纯的经验知识。 　　2.德性所知与诚明所知的联系。张载说：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未使遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”（《乾称篇》）“明”就是懂得“一天人，合内外”的道理，“诚”就是懂得这种道理并实现这种境界。德性所知与诚明所知二者虽然都基于主体的道德自觉，但程度不同。德性所知是“由明致诚”，由懂得这种道理而实现这种“天人合一”的境界；诚明所知是“由诚致明”，有了这种境界，因而宣扬这种道理。诚明所知是知的最高境界，它超越经验层面和道德层面最终实现“一天人、合内外”的境界。
　　总之，在张载看来，“见闻之知，乃物交而知”，是在合内外的基础上产生的经验知识。但是“见闻之知”有局限性，而且还易为私欲所遮蔽，所以张载贬“见闻之知”为“闻见小知”。然而，“见闻之知”、“合内外”、“启之之要”之功不可忽视，“见闻之知”对“德性所知”的形成有辅助作用。德性所知正是在克服见、闻的局限性，运用“心”这个思维器官，“大心体物”、“合内外于耳目之外”，获得道德层面的知。这只是懂得了“一天人、合内外”的道理，只属于大人的阶段。德性所知仍需“自明诚”，由懂得这种道理，“穷神知化”、“德盛仁熟”，最终实现诚明所知所追求的“天人合一”的完美境界。
　　四、张载“知论”的理论意义
　　张载将知划分为见闻之知、德性所知、诚明所知，对以后的理学家产生了重要影响。张载说：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。”（《中正篇》）从此意义上讲，他开启了宋儒“尊德性”与“道问学”之辩的先河。程颐进一步把“见闻之知”与“德行之知”彻底区分开来。“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《二程集・伊川先生语十一》）张载说：“德性所知，不萌于闻见。”（《大心篇》）但同时他又说：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《大心篇》）而程颐改“萌”字为“假”字，如果把“假”字理解为“凭借、依据”的意思，那么程颐是说“德性之知”自始至终都与“闻见之知”无关。可见，张载虽然认为德性所知不始于见闻，但张载并未否定见闻之知对德性所知的“启之之要”之功。因此，此后的朱、陆之争，王阳明的“致良知”学说，都与此问题息息相关。
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