蓝江｜作为爱-智慧（哲学）的趣味（上）

作为爱-智慧（哲学）的趣味

——简论阿甘本的《趣味》

在柏拉图的《会饮》中，他借喜剧家阿里斯托芬之口，讲述了一个关于人的故事。阿里斯托芬说，以前的人不是我们现在的这个样子，以前的人，既不是男人，也不是女人，而是第三种性别，实际上，它更像是“既男又女的人”（ἀνδρόγυνον）：

每一个人的样子从前都整个儿是圆的，背和两边圆成圈，成球形，有四只手，脚也有四只，在圆成圈的颈子上有一模一样的两张脸，属同一个脑袋，只不过方向相反，耳朵有四个，生殖器则有一对，可以想象，所有别的器官也都是成双的。走起路来，从前的每一种人也像我们直着身子，不过可以任意向前和，想要跑快时，能把腿卷成一团向前翻滚，像现在的人翻筋斗一样，八只手脚一起来，翻滚得飞快。

不过，这种圆形的人类，太过完美，太过强壮，以致于他们僭妄地想象自己可以与神灵相媲美，不是总有非分之想，“想冲到天上与神们打一仗”。这一点，让天上的诸神烦恼不已，最后，宙斯和诸神们决定，将这些圆滚滚而总有非分之想的人进行一次切割，弱化他们的力量：

宙斯说到做到，把人切成两半，像人们切青果做果脯或者用头发丝分鸡蛋一样。……人的自然被这样切成两半之后，每一半都急切地欲求自己另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起，由于不愿分离，饭也不吃，事也不做。

实质上，阿里斯托芬这个看似荒谬的故事，实际上，隐含着我们生存的一种处境。首先，后来的柏拉图文献的编撰者为《会饮》加上了一个副标题“论爱若斯（Ἔρως）”。爱若斯是古希腊掌管爱情和爱欲的神灵，在《会饮》之初，斐德若就说到：“诗人们作歌作颂把别的神都写遍了，独缺爱若斯这位如此德高望重，如此了不起的神，诗人一大堆，何曾见过哪个诗人为爱若斯写过一篇颂辞？”当然，在《会饮》中，对人的爱欲从何而来的问题的回答，并不只是阿里斯托芬的一个解释，同样做出解释的还有泡赛尼阿斯，厄里克希马库斯、阿伽通、苏格拉底、阿尔基比亚德等人，但后世的列奥·施特劳斯认为：“阿里斯托芬的讲辞在《会饮》中居中心地位。”不过，列奥·施特劳斯是从奥林匹亚科斯众神和真正的宇宙诸神之间的关系来审视阿里斯托芬的说辞的，而爱若斯，这位城邦中并没有人去拜祭的神灵，表面上看起来是不归属奥林匹亚科斯体系的小神，但实质上属于更高阶的神灵。但我们在这里关心的问题是，作为有限存在之人的爱的可能性。在阿里斯托芬的解释中，最关键一点是：爱之所以存在，正是因为人在本源处的残缺性，在人先天性的神话框架中，它早被诸神切除了一半，这样，对于残缺的此在之人，一生唯一的向往，就是尽可能去补足存在于自身之上的残缺，这就是爱的根源。

如果我们在这里强行引入拉康的逻辑会更有意思，在拉康的逻辑中，这个被诸神天然切除的残缺的部分，是一个永远无法偿还的对象，因为，原始的那个残缺已经彻底的残缺了。也就是说，从诸神劈开那一刀时，我们从圆满的主体S自动过渡到了被阉割的残缺主体$,而充当一种$想象性填充物的对象a根本不存在，也就是说，在拉康那里，被切开的$实质上永远得不到那个对象a，于是残缺主体$的爱欲会从中无限度地释放出来，拉康称之为欲望公式，这个公式可以在形式上写为：

$◇a

在拉康那里，问题变成了这样，如果对象a是一个永远我们无法获得的对象，我们可能在实际过程中，用一个不是对象a的A来取代a，但是正是由于A不是a，在A与a存在着必然的差距，这样，对象a不因为A的取代而消失，相反，对象a仍然作为一个A无法取代的剩余物而恒久的存在着。这样，在拉康看来，尽管我们可以在实际中获得一种爱的安慰，但这种爱的安慰是一种不是对象a的替代品A，那个指向A之外的永远无法消逝的a。尽管列奥·施特劳斯没有读过拉康，但在谈《会饮》时也带着戏谑的口吻说道：“因为每个人在找的不单是另一个人，还是那个天生的是它另一半的人。要表明这种情况的不可能性，我们必须提醒自己这种可能性：由于阿波罗的过错，另一半已没有皮肤，因此，可能已经死去。因此人将永远找不到自己的另一半。”也就是说，人天生所赋予的，是一种永远无法满足的爱，这种爱在天地之间，上穷碧落，下穷黄泉，始终无法觅得自己所丧失的另一半，而依偎在他身旁的，只是一个替代物，在这个替代物背后，始终散发出他者魅惑的光芒。

阿甘本的写作也正是在这种幽暗而阴郁的背景下的写作，对于阿甘本来说，这个被神切开的创伤也是他最深刻的源泉。阿甘本的研究者威廉·沃特金（William Watkin）谈到：“阿甘本最伟大实验的庞大文献中，最早的研究关系到他所谓的人类的语言幼年期，以及人类怎样从本然语言中被驱逐出来，并在语言和形而上学上造成二分(scission)的。”阿甘本所用的词scission，正好是会饮中阿里斯托芬用来形容诸神将人切为两半的词语。我们可以这样来理解，阿甘本的立足的起点，正是我们人诞生的原生性的二分，这个二分，是语言和形而上学造成的，我们不是以完整的身体和精神被抛入这个世界，相反，当降生于这个世界之中的时候，我们已经遭到的原初的切分，也就是说，在我们的命运中，包括了一个原始的本体上的残缺，而这个缺口，正好构成了我们在这个世界上欲望的动力。

如果我们将阿甘本迄今为止的著作和写作，都看成是在这种二分之中研究的话（如在生与死、善与恶、政治生活与赤裸生命、动物与人等等），实际上，阿甘本关心的并不是这个二分的实然状态。在阿甘本看来，在任何分裂之中，都存在着一个特殊的门槛（threshold），门槛的特性，恰恰在于它处在二分的中间的界限上，门槛既不是门之内，也不是门之外，而是内与外的中间状态，而在这个门槛上，任何语言或形而上学所造成的二分都会被悬置。即是说，与其说阿甘本的理论关怀是那些让我们在社会中实际上起作用的各种区分的概念、观念和标准，不如说，阿甘本回溯的是一个特殊的点，这个点位于各种二分的门槛处，而正因为处在门槛处，它具有悬置一切观念、概念和标准进行区分和切割的权力，让这种权力趋于无效（inoperation）。

在《趣味》（Gusto）这本2015年的新书中，阿甘本也秉承了自己一贯的学术研究的风格，从一开始，他就指出了一个在我们的世界里，习以为常的区分——即科学（或认识）与欢乐（或快感）的区分。在柏拉图的《斐莱布篇》中，柏拉图就将科学知识与快乐知识分裂开来：

斐莱布说，享受、快乐、高兴，以及可以和谐地归入此类的事物构成一切有生命的存在物的善，而我们的论点是，这些事物并不是善，思想、理智、记忆，以及与此相关的事物才是善。

阿甘本认为，这一段话就是柏拉图在人类知识和快乐之间人为地划出的一个界限，这个界限一经划出，就如同宙斯作用在阿里斯托芬式的原人身体上的切分一样，将认识的我们与快乐的我们切割开来。阿甘本说：“柏拉图赋予西方文化的知识上的分裂，同时也是快乐的分裂：两个分裂——都塑造了西方形而上学的特征——都标示着一个中间维度，在这个维度上，维系着爱欲恶魔般的形象，这个形象可以确保，在毫无割舍的情况下调和二者的差异。”不过，在柏拉图那里，这个分裂并不是彻底的，也就是说，柏拉图设定了，尽管我们作为有限之人只能认识到某种限度内的知识，但是，实际上我们存在着“另一种知识”（altro sapere），这是一种我们可以感觉到，可以判断出来的知识，但是在我们的清晰的理性认识中却无法得出的知识。由于这种知识，我们无法认知，只能感受，所以，这一类知识被称为αἴσθησις，在字面意义上，即感觉的知识和感觉的观念，在一定程度上，它不同于以理念（ἰδέα）所导入的知识。在朗西埃以这个古希腊词语为书名的著作中，朗西埃也强调了这种特殊的存在物与我们所谓的艺术之间的关系，在朗西埃看来，Aisthesis“相反展现了艺术性表现要求对艺术体制进行变革。每一种艺术的例子都展现为一个独特的事件，并探索了围绕着期象征性文本而赋予其意义的解释性框架。”简言之，存在着一种神秘莫测的知识和对象，它让艺术成为了我们称之为艺术的东西，而为什么艺术之为艺术，并不能在清晰的理性范畴内加以解决。说得更准确些，这种特殊的，不能用理性的认识来表述的东西，在我们内心中激荡起一种无法溢于言表的感觉，或者我们可以用爱来形容，也可以用美来形容，它们都代表一种属于快感和欢乐（即便是激发的悲哀的情感，也仍然属于这样的范畴），或者，在柏拉图看来，尤其是在《会饮》中，我们可以用爱的知识来称呼它。

这样，在柏拉图式的框架中，存在着科学的知识和爱的知识的区分，当然，对于这样的区分，并不是柏拉图理论的最终目的。柏拉图关照的却是我们作为天生的残缺的人，即被神灵切分为两半的人的存在状态。因为残缺的人，既不是圆满，也不是完全的无知，他们介于两者之间，也正是因为这种不圆满性，导致残缺的人实质上是处在混沌不清的爱的知识和清楚的科学知识之间，也处在全知全能的神与完全不知的混沌之间。柏拉图说，正是这种中间状态，才使得我们会去爱-智慧（φιλο-σοφεί），即从事哲学（φιλοσοφεί）：

没有哪个神爱智慧（从事哲学），也没有欲望成为有智慧的，因为，神已经是有智慧的了；甚至那些个已经有智慧的人，也不爱智慧。反过来说，不明事理的人同样不爱智慧或者不欲求成为有智慧的人；因为不明事理的人的麻烦正在于，尽管自己不美、不好、不明事理，却觉得自己够自足了。谁不觉得自己欠缺什么，谁就不会欲求自己根本不觉得欠缺的东西。

那么，第俄提玛，哪些人才爱智慧（从事哲学）？我说，有智慧和不明事理的人都不爱智慧？

怎么，这还不清楚亚，连小孩子都晓得。她说，不就是处在这两者之间，爱若斯就属于其中之一。智慧算最美的东西之一，爱若斯就是对美的爱欲，所以爱若斯必然是爱智慧之人（φιλόσοφον或哲人）

这样，唯有当我们处在知识和无知之间的中间状态上，我们才存在着爱智慧（从事哲学）的可能。因为彼此二分，在科学知识和快乐的知识之间存在着一种爱的引力，正是在二者的中间，我们可以感受到爱-智慧的最原初的动力，而柏拉图将二分的科学和快乐，用爱若斯的方式连接起来，这样，我们便可以理解，在柏拉图的意义上，爱若斯就是爱智慧，也就是哲学。这种爱欲的张力仅仅只存在哲学之上，也唯有从事哲学（爱-智慧）的爱若斯，才能维持科学与快乐二分统一体。

而在柏拉图那里，理念当然是作为知识的最高统一，但是，在残缺的人那里，实现爱若斯的欲望，即实现我们哲学（爱智慧）欲望的正是趣味（gusto）。这样看来，柏拉图试图用一种悖论式的趣味存在，将一个缠绕而扭结的二分体统一起来，阿甘本对柏拉图的评价是：“柏拉图为趣味指派的悖谬性的任务是，让趣味成为美和真理之间，在最可见的东西以及观念的不可见的明证之间的连接（将它们的差异统一起来）。事实上，这属于柏拉图思想中最深刻的思想意图”。我们从《会饮》到《斐莱布篇》，我们隐隐读到隐藏在柏拉图理论下的一个深刻的逻辑线索：

（1）诸神将我们分裂开来，残缺的我们对我们失却的部分产生爱欲；

（2）由于我们只有对我们现有部分的准确知识，对于失却的部分，我们没有任何知识来认识它，因此与我们尚保有部分的科学知识不同，我们所丧失部分的知识实际上是一种快乐和感觉知识（即后世的美学）；

（3）在科学的知识和快乐的知识之间存在着一种爱欲的联系，清晰的科学知识是残缺的，它必然欲求着那些快乐的知识，而将二者联系起来的正是爱若斯，爱若斯即爱智慧，即从事哲学；

（4）而在爱智慧之中，从我们残缺的存在出发，去感受和判断哪些属于我们失却部分，即对快乐欲求，是一种直觉，这种直觉就是趣味。

当然，趣味并非一种完整的理性的东西，它属于我们这个残缺的身体，是内在于我们身体之中对外在的业已失却的快乐的感受性的把握。也正是借助于趣味，柏拉图有效地将古典意义上的知识，锻造成为“享受的知识”（sapere che gode），同时，在趣味所引导的对外在失却的快乐（即美）的把握中，也形成了“认识的快乐”（piacere che conosce）。

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