蓝江｜从记忆之场到仪式 ——现代装置下的文化记忆的可能性

从记忆之场到仪式

——现代装置下的文化记忆的可能性

蓝  江

《国外理论动态》2017年12月

内容摘要：具有生命力的记忆，在抽象的历史叙事的装置下被逐渐吞噬。如果在语言和大写的历史之下恢复具有生命灵动的记忆，并以此来建构不同于大写历史叙事的可能性，成为当代许多思想家必须面对的问题。诺兰从作为历史曾经留下的痕迹的记忆之场出发，试图找到通向过去的鲜活的生命记忆的道路，但是这种记忆之场的策略最终沦为现代装置下的赝品景观。相反，阿甘本都发现了另一种道路，即神圣仪式可能构成了让我们成为我们的奥秘。那么，如果要破解现代装置下的巨大魔咒，就必须在那个无语言的仪式中，找到接纳我们的区分之槛，来重新界定我们共同的文化记忆。

一、记忆之场：过去的遗迹

今天是七月十四日。那天，自由在大地上苏醒，在风雷激荡中欢笑。面对过去这无耻的强盗，人民在那一天怒吼，巴黎在那一天掀翻邪恶的巴士底。

——维克多·雨果

在攻占巴士底狱七十年后，法国文豪雨果在1859年的七月十四日写下了这段文字。实际上，七月十四日已经成为了今天法国的国庆日，因为，在后面的人们看来，攻占巴士底狱就是法国大革命的起点，从那以后，法国人民开始走向了寻求自由平等的道路，大革命的精神甚至激荡着整个欧洲乃至世界，成为了现代自由民主革命的先声。以至于我们今天在谈论法国大革命的时候，第一个在脑海中浮现的形象就是七月十四的攻占巴士底狱。

然而，在很多记载中，攻占巴士底狱并不是理所当然地被视为法国大革命的起点的。在当时的一些人来看，1792年的君主立宪制的垮台和1793年路易十六被斩首，更配得上法国大革命之名。然而，这场原初被视为街头暴乱的活动，甚至对于那些直接参与到攻打巴士底狱的群众，都没有想到，他们在当夜的活动，会成为一个划历史的里程碑。历史学家乔治·列斐伏尔将七月十四的革命事件的起因归因于“大恐慌”，在他看来，弥散在巴黎民众心理的这种恐惧心理和自卫本能，迫使他们将炮火指向了他们认定的恐惧的根源——巴士底狱。事实上，我们简单将七月十四日的事件归结为某一个阶层（如第三等级）的革命是不太准确的，根据历史记载“据事后的调查，在我们所知道的'攻打巴士底狱’的许多展示中，社会各阶级都有其代表”。而在贵族阶层中，参与了此次革命的最著名的人物就是拉法耶侯爵（Marquis de Lafayette），也正是他第一次将攻占巴士底狱的行为在政治上加以象征化，拉法耶将代表巴黎市民的红色和蓝色，与代表国王的白色，混合成为三色旗。在巴士底狱之役之后，三色旗正式成为了革命派的旗帜，而那些来自于各个阶层，各方势力，都在革命之后凝聚在拉法耶侯爵所制造出来的新的革命象征——三色旗——之下。

不过，正如列斐伏尔所说：“任何人事先都没有想到，攻打巴士底狱在冲突中起了关键的作用。任何人最初也没有想到，巴士底狱的陷落竟决定了冲突的结局。”列斐伏尔的判断实际上具有更深刻的价值，即在具体的个体经验和历史叙事之间存在着一道鸿沟。是的，当市民群情而激愤，他们将矛头指向的是巴士底狱，而不是国王所在的凡尔赛宫，在一定意义上说明了，巴士底狱陷落，并不是按照预定好的革命蓝图来进行的，尽管我们可以在事后追溯，巴士底狱之役成为彻底摧毁法国波旁王朝锁链的第一环。这就如同武昌起义当夜，出于恐惧而射杀了自己排长陶启胜的程定国，未必在开枪那一刻意识到这就是彻底摧毁清王朝的起义的第一枪。

这样，问题的关键并不在于革命事件发生的当时，即并不在于1789年7月14日具体发生了什么，而是后世所讲述的历史的叙事不断地对其再现和重述。很有意思的是，对于7月14日的事件，在法国历史上并不是一开始就决定了其合法的革命性的意义。例如，在十九世纪和二十世纪初期法国与德国矛盾激化时期，甚至有人想起这场意外的革命事件，看起来更像是共济会和德国人的阴谋，例如1911年的一份带有法国民族主义倾向的报纸《人民的希望》（L’Éspérance du peuple）对七月十四日进行了与众不同的评价：

法国大革命不是由法国人来进行的。法国大革命首先是一场战斗。它由外国人决策，军事入侵的主要方针计划都由外国人确定，它的执行者是一伙为此而进入法国的外国盗匪。大革命的计划是在德国的共济会支部中拟定的……德国共济会支部的作战计划不仅让法国陷入了长期的动荡，网罗众多心怀不满、嫉妒、毫无廉耻和信义之徒：一句话，他们要借法国人的手来推翻君主制。

《人民的希望》这个保守右派的报纸所宣称的内容，恰恰证明了法国历史学家皮耶尔·诺兰的“记忆之场”（les lieux de mémoire）的概念。而对于诺兰来说，之所以需要记忆之场，恰恰是因为作为经验性的记忆与叙事性的历史之间存在着断裂的关系。我们可以说，《人民的希望》以及当时许多同类的民族主义倾向的报纸，之所以更愿意将攻占巴士底监狱的事件归为德国共济会的阴谋，恰恰说明了事件在过去的发生，并不能一劳永逸地固定其在历史叙事的意义。诺兰敏锐地把握住了这一要点，即任何历史事件，在经验层面上，并不是绝对地向我们直接诉说了那个曾经发生过的真实的故事，历史学实际上并不直接承担这个责任。我们面对的就是历史事件发生过后，所留下的场所和痕迹，即诺兰所谓的“记忆之场”。在这个意义上，诺兰的“记忆之场”带有着柏格森主义的痕迹，在《材料与记忆》中，柏格森强调了曾经存在过的事物，总会在物质世界中留下它们特定的痕迹，而这些特定的痕迹仅仅是一种遗迹或废墟，它们不能构成那个历史事件本身。这样，与其说我们直接面对着一个给定的过去，不如说，我们在每时每刻都在用自己的当下的体验再现或重塑一个过去：“在绵延的每个瞬间，这个宇宙都在奇迹般地死而复生，或者你必须赋予这个宇宙存在的连续性，并且把它的过去看成现实。”柏格森绵延理论旨在说明，一个存留下来的过去的遗物并不会明确地为直接给出一个过去，或者直接将历史的沉重感赋予我们。相反，历史总是在当下的话语中被重新书写的，每一个不同的时代都以自己的方式来重述历史，这种重述历史的价值并不在于去认识过去，恰恰相反，无论绝对认为七月十四日对于法兰西民族具有不可比拟的历史价值的维克多·雨果也好，还是将攻占巴士底狱视为德国共济会支部的阴谋的《人民的希望》也好，他们都在不同的时代去为一个在慢慢的历史长河中，为斑驳而褪色的遗迹重新上色，让其闪烁着他们各自所需的政治光芒。

在这里，我们触及到了诺兰的“记忆之场”的意义所在。在诺兰看来，大写的历史叙事总是在吞噬着记忆，“历史那带有征服和根除色彩的强大推力之下，记忆被连根拔除，这像是具有启示效果……如果我们仍然身处在我们的记忆之中，可能我们不需要找到这样的场所，若果没有这样的场所，记忆就会被历史裹挟而去。”诺兰设定了记忆与大写历史叙事之间的绝对鸿沟，在诺兰这里，历史凭借其抽象的庞大架构，吞噬着一切它可以消化的一切，相反，那些格格不入的记忆或者痕迹，在历史的宏大框架下逐渐隐匿起来。鲜活的记忆逐渐褪色，我们看不到七月十四夜晚那些群情而激愤的参加攻打巴士底狱的各个阶层的众生之像，相反，我们在法国大革命的历史象征下，在拉法耶侯爵的三色旗之下，这些具体而鲜活的生命和记忆都被还原为在历史框架下的一份子，他们就是被今天成为法国大革命的名字的注脚，也就是说，他们只要放在“法国大革命”的名字下，他们的面庞才会有色彩，而主动放下吊桥，让义愤的群众进入到巴士底狱之内的德罗内侯爵拥有了反革命的面容，他的头颅被砍下，挂在巴士底狱的城楼之上。这样，一种历史学取代了另一种历史学，前者看重的是宏大观念，而一切留下来的过去的痕迹，不过是这个大写观念的填充物，另一种业已消逝的也是皮耶尔·诺兰试图恢复历史学，是以那个留下的遗物为中心的历史学，它试图恢复的是在那个时代里，曾经出现过的鲜活的记忆。

然而，在现代的大写历史的今天，鲜活的记忆已经如同风中残烛，随时可能在强大的历史洪流中熄灭。在这个巨大的历史叙事的洪水面前，唯一可以保留的东西，正是诺兰所定义的“记忆之场”，由于历史的吞噬，个体内心深处的记忆正在日趋消失，那么我们可以抱我的就是那些作为场所和物质材料留下来的东西。“记忆之场首先是些残留物……自发的记忆不再村砸，应该创建档案，应该维持周年纪念活动、组织庆典、发表葬礼演讲、对文件进行公证，因为这些活动不再是自然的。正因为如此，少数派捍卫那种栖居与细心保存的特选场所的记忆，这一做法会将所有记忆之场的本来目的凸显到极致。如果没有纪念的意识，历史很快就将这些场所扫荡一空。这就是人们赖以据守的堡垒。但是，如果不是这些堡垒所捍卫的事物受到威胁，人们可能也不需要建造堡垒。如果人们还能真切地体会到藏在堡垒中的回忆，那么堡垒也就没有什么用了。反过来说，如果不是历史控制了记忆并使其发生变型和改造，使其成型并僵化，这种堡垒也不会成为记忆之场。”是的，记忆之场，代表着刺入到当下连贯性大写历史概念，或者为当下政治服务历史概念的某种突出物，一种无法消化的硬核。在一个连贯而一致的意识形态下，人们可能会倾向于彼此赞同，而湮灭掉那些古老的事物，正如克里斯托弗·诺兰导演的电影《星际穿越》中，人们达成的共识是否定美国的阿姆斯特朗曾经登上过月球，否定了那个跨出人类一大步的历史事件。相反，只有在存留下来的记忆之场中，我们才能将用物质性的硬核来刺入到意识形态神话当中。在诺兰这里，文化记忆，尤其在今天，是一个围绕着记忆之场不断争夺的战场，而是否能够占据这个高地，意味着掌握着通向过去的钥匙。

二、通往生命记忆的魔法

实际上，皮耶尔·诺兰的记忆之场带来的一个深刻的后果是，对一个已经无法追溯的过去的缅怀，建立在历史长河所冲刷淘洗遗留下的物质、材料、场所之上。让我们可以洞悉被逐渐消弭的活生生的生命记忆与当下的历史叙事之间的断裂。历史叙事总是希望建构与过去的连续性，在这种连续性中，将过去与现在统一起来，从而赋予当下某种政治合法性。然而，记忆之场之所以重要，恰恰在于诺兰赋予它的历史使命，仿佛我们站在那些历史遗迹中，或者我们在档案馆里搜寻着古人给我们留下的历史文献，就可以找到一个支点，通向过去，让过去的气息可以在我们面前洞开。这是一种特殊的考古学。因为诺兰意识到，真正的问题恰恰在于，在统一的大历史面前，根本没有一个可以用一根线索，一束光线彻底贯穿和照亮的过去。用诺兰的说法，他想建构的是一种“复数的法兰西”，在记忆之场“蜿蜒曲折处，以概念所特有的起承转合方式表现出了最纠葛缠绕的样式，以及无比细微的真相。”将用政治意识形态的大写历史所表述的统一的法兰西转化为复数的法兰西，各个个体用自己鲜活生命表现出来的法兰西的记忆和过去，从而来消解大写历史不止餍足的饕餮式的吞噬。

我们很清楚，在诺兰的记忆之场之下，矗立着的是福柯的谱系学方法。福柯曾指出：“谱系学导向的历史不是寻找我们同一性的根源，相反要尽力消解它，不是确定我们原初的唯一策源地、那个形而上学语言我们必将回归的最初决定，而是致力于昭显我们所经历的一切的非连续性。”福柯的谱系学方法的一个前提假设是，在过去和当下之间实际上并不存在任何事实上的关联，而这种关联是在想象的建构中被联系起来的。福柯的比喻是，历史并不是一个一而贯之的线索，而是类似于砖块的堆砌。这样，福柯将历史研究的线索从纵向的历时性变成了横向的共时性的剖面研究，而这种方法成为了福柯的考古学，“考古学分割断了的共时性，如同分离变化和事件的抽象统一性一样。时代不是它的基本单位，不是它的范围，也不是它的对象，因为如果说考古学言及时代，它总是涉及特定的话语实践。”简单来说，在福柯那里，每一种具体的共时性剖面，都具有与特定的话语实践有关，这种话语实践被福柯称为话语构型（discursive formation），是在一个时代里，去理解不同事物，包括诺兰所留下来的那些“记忆之场”之类事物的一个基本架构。在阿甘本的《什么是装置？》一文中，阿甘本干脆将这种话语构型的基本架构命名为装置（dispositif），阿甘本说：

为了进一步扩展已经规模庞大的福柯式装置，我会这么来指称装置，即它在某种程度上有能力捕获、引导、决定、截取、塑造、控制或确保活生生之存在的姿态、行为、意见或话语。因此，装置不但包括监狱、疯人院、圆形监狱、学校、告解室、工厂、戒律、司法措施等等（从某种意义上而言，它们与权力的联系是明显的）；而且也包括笔、书写、文学、哲学、农业、烟、航海、电脑、手机以及语言本身，语言或许是最古老的装置。

这样，在阿甘本这里，福柯仅仅用话语构型来表象的共时性剖面结构，一种无法用整体的宏大话语来表述的东西，在阿甘本这里被统一纳入到了装置的范畴。这样，对历史的考古学，变成了装置考古学，而诺兰的记忆之场，则就是在一定的装置下所面对的物质的痕迹。以诺兰分析过的《马赛曲》为例，在革命话语的装置下，它是“自由领导人民”的解放的序曲，相对于大不列颠的代表皇室话语的《天佑国王》，《马赛曲》天生就带有战斗的血性，将推翻旧体制的暴力容纳在慷慨激昂的曲调和歌词之中。相反，在戴高乐统治法国时期，《马赛曲》上的血污已经被强调的共和国的旋律所涤清，那时在七月十四日国庆日上演奏的《马赛曲》，是一种“超越党派的戴高乐主义”，它现在已经成为了“自由派共和国的团结口号”或许，我们可以转化为阿甘本式的话语，当下的文化记忆是装置性的，它以当下的装置，复活了那些遗留下来的痕迹，这些痕迹曾经革命性的獠牙，已经被当下的装置所打磨光滑，虽然它仍然会闪耀着武勇的光辉，但那种光辉只是那种被摆放在博物馆里的剑齿虎的长牙的光芒，它永远被锁在装置为它设定的玻璃防护罩之中，任何试图激活那凶狠长牙嗜血一面的企图都必然被装置所退散。而被诺兰寄予厚望的用来解放活生生记忆的“记忆之场”，在强大的装置之下，都变成了被封印的古物，再没有可以拔出石中剑的亚瑟王，因为那些被封印起来的“记忆之场”都变成了赝品和山寨化的复制品，尽管我们今天仍然可以在战神广场上游荡，业已逝去的硝烟已经成为了今天影视图像中的景观，所有都在今天巨大的山寨化的复制装置下反复的生产，记忆之场已经消逝，诺兰已经在编写到第三卷的时候，已经感觉到自己这种记忆之场的概念，已经无法复活曾经的活生生的记忆，当一些人将诺兰的“记忆之场”概念变成了歌颂法兰西，成为呼喊“法兰西万岁！”的另一个代名词，可想而知，诺兰的心理是多么憔悴，一个本来用来反抗宏大历史的概念，本身变成为了宏大概念，并被话语装置纳入到光辉荣耀的法兰西的整体话语之下。

因此，福柯和阿甘本都不相信，这种借助残留的历史痕迹，来保存活生生的对过去记忆的策略能够成功，因为这些残留的痕迹，本身缺乏足以来抗衡当下话语装置的能力，它们仅仅是一种沉默的存在物，一种丧失生命气息的存在物。阿甘本敏锐地看到，当时鲜活的生命形式的存在物，不可能在当下的语言装置和影像装置中复活，因为被复活的永远是赝品，一种与当下政治和意识形态同流合污的山寨货，我们可以在文学中一遍又一遍地读到亚瑟王拔出石中剑的故事，但是现实中被封印的石中剑却始终静悄悄地留下那里。我们可以一遍又一遍在电影上重现攻占巴士底狱的镜头，但现实中的“巴士底狱”仍然在那里岿然不动。

也就是说，我们丧失一种魔法，可以让我们在诺兰的记忆之场之下凝聚起来并具有巨大行动力的魔法。我们需要的是一种真正可以赋予我们鲜活生命力的文化记忆的力量，而不是被巨大的话语装置所操纵，让我们沦为它们的牵线木偶的没有血肉的抽象化的历史。为了摆脱这种僵尸化的困境，我们需要那种可以解开封印在记忆之场之上的神秘力量。当然，这并不是什么精灵的召唤，也不是上帝的恩泽，在阿甘本看来，这就是存在于我们现实装置的纹理下的裂缝，一种在装置构建时，就已经蕴含的可以让鲜活的生命力量从中间涌入的逆鳞。其实，阿甘本一直认为，这块可以撬动巨大装置，让其崩溃的逆鳞，就在语言之上。阿甘本所强调的语言，并不是我们所说的日常语言，或者严肃的语言学者所谈到的规范语言，而是发生性的元语言，或者说，这是一种封印了生命力量的印记（signature）。

阿甘本的语言哲学显然受到了本维尼思特（Benveniste）的影响，因为本维尼思特说过：“符号的世界事实上是封闭的。我们无法通过句法组合以及其他方式，来实现从符号到句子的过渡。在它们之间存在着一道鸿沟。”在《火与叙事》（The Fire and the Tale），阿甘本将这种区分变成了活生生的生命之火与具有句法规则的叙事之间的关系，也就是说，封印了生命力量的符号或印记，与用来陈述的历史和叙事，之间存在着一道不可跨越的鸿沟，“火与叙事，奥秘和历史成为了文学中不可或缺的两个要素。……但在叙事出现的地方，火就熄灭了，而在有奥秘的地方，不可能有什么历史。”的确，鲜活的火、奥秘、记忆，都是在历史和叙事中被隐匿或逐渐熄灭的东西，我们要真正拥有记忆，必须通过某种方式，去复活埋藏在连贯性历史叙事下的活的火焰，但是，任何现代语言的陈述，具体的句子和语法，都无法承担复活鲜活记忆火焰的魔法的重任，这也正是阿甘本需要在语言之外来寻找通往过去魔法奥秘的意图所在，因为只有我们悬置了当下的具体的日常语言和图像的装置，悬置了我们所说、所见、所闻，在一种哑然的状态下，我们才能去面对被封印已久的鲜活的记忆之火，这种复活与其说来自于具体的看、说、听，不如说来自于行动，在各种感觉装置被悬置之后的行动。

三、仪式与接纳：共同记忆的塑造

十分坚持从交往理性来思考现代世俗社会的德国哲学家于尔根·哈贝马斯在经历二十一世纪最初十年的动荡之后，反思了自己在上世纪八十年代的《交往行动理论》中提出的框架。在2017年新出的《后形而上学思想II》（Post Metaphysical Thinkings II）中，他提到：

在《交往行动理论》中，我有一个太过草率，太粗糙的假设，即只要有好的理由，就能在理性上形成动机上的凝聚力，在好的理由基础上，语言交流的合作功能就能起作用，一般来说，这个理性动机可以回溯到基本一致的语言化的问题，而最初这种基本一致是由仪式来保障的：由于圣物、神灵那魔咒般的力量发出狂欢和恐惧的氛围，这种氛围升华成为让实际的诉求具有了凝聚力，与此同时，也将其变成了一种日常生活中的现象。在日常生活内部和超越日常情境的语言交流之间出现了差异，现在我们就要从不同角度来考察一下圣物的语言化。

值得注意的是，哈贝马斯并不是在否定自己精心在《交往行动理论》中建立起来的框架，但是，恐怖袭击、难民问题、宗教分化、以及公共理性的孱弱都不得不让哈贝马斯来重新思考自己的交往理性的框架，因为这个架构最初是在赫伯特·米德的互动行为的社会理论上发展起来的，即平等的互动主体之间的姿态和行动的日常交往，可以实现一种主体间性的理性架构，而这种主体间性是世俗社会的公共理性的基本结构。然而，哈贝马斯发现，实际上人们不仅仅用这种主体间的日常交往来获得凝聚力，在日常生活中，另一种非交往性的凝聚力也在起着作用，这就是哈贝马斯新近指出的“由仪式来保障”的凝聚力。哈贝马斯这个看似无关紧要的修正，实际上对文化记忆和共同体的成形有着至关重要的影响，因为在那些长期受这种主流的观念影响的学者，会毫不犹豫地认为文化记忆在个体与个体的交流基础上形成的，如德国文化记忆的学者阿莱达·阿斯曼（Aleida Assman）就认为“交流记忆以个人记忆为基础，是通过日常生活中交流而自然形成的，为同时代具有同样生活经验的人所共有。”阿斯曼的“交流记忆”概念说明，在哈贝马斯的交往理性的影响下，人们更愿意相信所谓的记忆是建立在个体交往基础上的。然而，哈贝马斯的这种修正，意味着他开始相信存在着另外一种基于神秘力量的文化记忆，而这种文化记忆是无法简单在个体与个体之间的主体间性交往中获得的。不过，哈贝马斯并没有用仪式性的凝聚力来否定自己的交往理性，相反，他认为这种带有宗教色彩的仪式语言或许是日常交往语言或行为之外的必要补充，哈贝马斯说道：“在姿态性交往中，语言产生了，这个假设将我们的注意力转向了仪式实践，将仪式实践视为一种特殊的交往形式，是日常生活交往的补充。”

至于哈贝马斯所谈到的神圣的仪式性语言究竟在多大程度上挑战了他在之前的世俗性的协商性政治哲学，并不是我们在这里需要讨论的问题。问题在于，为什么哈贝马斯在耄耋之年，将神圣性的仪式语言和行为重新纳入到其思想框架之下。换句话说，仪式语言一定存在着之前他在《后形而上学思想I》所规定的语用学（语义-主体-情境）范畴所不能涵括的问题，这样，我们在公共交往和日常的行为模式中，并不纯粹是以单纯的主体来参与了主体间性的理性交往，在这种合理的交往之外，还存在着另外一种神秘性的力量支配着人们之间的关系，并将人们凝聚为一个整体，赋予他们共同的文化观念和记忆。准确来说，哈贝马斯并没有直接回应这个问题，尽管他强调了神圣仪式的重要性，但神圣仪式是如何来接入到人们的共同的文化记忆中的问题并没有得到很好的解答。

实际上，哈贝马斯还是给我们留下一个线索，即法国社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中谈到的神圣仪式问题，是促使他修正自己的思想的一个根源。涂尔干将宗教生活分为两个范畴，即信仰与仪式，“信仰是舆论的状态，是各种表现构成的，仪式是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想与和行为之间的差别。”这样，仪式成为了宗教在现实层面来规定人们行为的方式，赋予某种神圣性，制造了涂尔干意义上的“机械团结”。仪式与交往理性不同，在涂尔干看来，仪式赋予了某种空间和某种材料以神圣性，将参与仪式的人纳入（initiated）一个神圣团体的成员。以欧洲世俗国家仍然存在的成人礼为例，“这种成人礼就是一连串的仪式活动，其目的就是把年轻人引入到宗教生活中来：人最初在纯粹世俗世界里度过了自己的孩童时代以后，开始脱离这个世界，迈入神圣事物的世界。在人们看来，这种状态的转变，并没有一张先前已经存在的萌芽，不是这个萌芽简单的、规则的法语，而是整个存在的脱胎换骨。”

这里的纳入概念，实际上是双向的。一方面，纳入意味着个人身份的转变，他不再是哪个共同体之外的人，而是被纳入到一个共同体之中，称为共同体的一份子，带上了这个共同体的印记，并享有着共同体的记忆；另一方面，纳入也是共同体角度的区分，纳入的同时也排斥，在纳入一个新人进入到共同体，赋予某种共同体的印记的同时，也拒斥了那些不能或不愿参与仪式的人的资格，成为不具有共同体保护的赤裸生命。而真正将这个问题深化下去的是阿甘本，在他的《无法言说的女孩》（The Unspeakable Girl）中，就谈到了古希腊厄琉息斯城邦存在的一种秘密仪式，这个仪式与寻找被冥王哈迪斯裹挟走女儿（这个名为刻尔的女孩，因为吞食了哈德斯的冥界的石榴籽，变成了“无法言说的女孩“）的丰饶女神得墨忒尔（Demeter）在厄琉息斯的经历（被厄琉息斯王夫妇救下进入王宫，照顾厄琉息斯王子，后被厄琉息斯王夫妇误会，引起了得墨忒尔的震怒）有关，因为得墨忒尔的禁令，厄琉息斯的子民必须世世代代用一种类似于默剧的仪式来反复重新记忆这个特殊的事件，由于不能言说，所有参与仪式的成员只能用一种非语言的方式来进入仪式，用一种近乎神秘的方式，来体会曾经发生的化身贫苦老妪的得墨忒尔在厄琉息斯所经历的一切。

这是一种无言的仪式，这个仪式只有一个类似于封印的名称（厄琉息斯秘仪），没有任何言说的内容，阿甘本说：“厄琉息斯秘仪所传达的知识只能用名称，而不能用命题来表达：'无法言说的女孩’只能被明命名，而不能被道出。在秘仪中，没有为任何逻各斯的言说留下位置，那里只有名称。在这个名称之下，只有'触摸’和'观看’之类的东西。”在这个仪式中，人们发现了自己从一种赤裸生命，一种没有任何归属感的生命，上升为带有政治印记的生命，在这个上升过程中，人们在仪式中获得了作为共同体成员存在的奥秘，从而与非共同体成员区分开来。不过，阿甘本显然将这个厄琉息斯秘仪的方式加以了大幅度的扩展，因为厄琉息斯城邦的存在，实际上就是整个人类社会的一个映射。而人与动物的区别，并不在于人会使用语言符号，恰恰相反，人成长为人是一个秘密仪式的接纳过程。阿甘本说：“我们所过的生活就像这种接纳的仪式。……我们之所以不同于动物，是因为我们被接纳为我们生活的成员。”这样，我们之所以成为我们，是因为我们总是在某个秘密仪式中，让我们被接纳为一个具有共同文化记忆的成员，我们在一种带有神圣色彩的参与行为中，塑造了自己的文化身份。尽管我们今天已经没有了厄琉息斯秘仪，但某种被转化了仪式正在重新塑造着我们作为人，或者作为一个成员的记忆方式。

值得注意的是，这个无法被明晰语言的命题所穿透的神秘领域，恰恰是阿甘本认为的槛（threshold）。槛的特性恰恰在于它所处的位置非内非外，悬搁掉了明确的标准。如果说，明晰的语言是一种架构了共同体内部的文化记忆的装置，它们可以最清晰的为我们展现我们如何在一个空间中展现自我。然而，厄琉息斯秘仪的无法言说领域，也构成了一个前语言的或前历史的边缘地带，一个无法掌控的区域。阿甘本曾指出，“在这一点上，必须要追问的是悬而未分的门槛，而研究者的分析针对的就是这个门槛。这并不是某种可以被不谨慎地归于年表的东西，就像一段正好没有文献记载的前历史的过去，然而这是一个内部的极限，通过对业已被接受的区分的质疑，对这一极限的理解会导致对这种现象的新的界定。”[21]这样，实际上阿甘本为我们指明了唯一可以重塑我们文化记忆的地方，这个地方不是已经化为废墟的诺兰的记忆之场，而是介于接纳前和接纳后之间的仪式之中。只有在这个中间的门槛上，在那个处于接纳的仪式过程中，才构成了不稳定的区分的中间状态，而仪式一旦完成，陈述和规则已经确定，任何反抗都势必会被还原为无关痛痒的赝品景观。只有在仪式过程中，在那个不断重塑共同记忆的奥秘之中，在新纳入的仪式的成员尚未固化为共同体的一份子时，“新的界定”才能成为可能。这就不难理解，为什么很多伟大的革命实践和变革都会发生在庆典或纪念仪式上。仪式本身是一种双刃剑，它既可以成为统治者凌驾于万民之上的利维坦的利剑，同时仪式也蕴含着颠覆权威合法性，重新塑造一个新世界的可能。