《韩非子》卷39难势诗解3势无不禁抱法处势

题文诗：
吾复应曰:慎子以势,恃以治官;客乃曰必,

待贤乃治,则不然矣.势者名一,而变无数.

势于自然,无言势矣.吾所言势,言人所设.

今曰尧舜,得势而治,桀纣得乱.夫尧舜生,

而在上位,十纣不乱,其势治也;桀纣亦生,

而在上位,虽十尧舜,亦不能治,则势乱也.

故曰势治,则不可乱;而势乱者,则不可治.

自然之势,非人所设.吾所言谓,人所得势,

贤何事焉?贤之为势,其不可禁,势之为道,

其无不禁,不禁贤与,无不禁势,此矛盾说.

世之治者,不绝于中,吾所言势,为此中者,

上不及尧,下不为纣.抱法处势,其国则治,

背法去势,其国则乱.废势背法,今待尧舜,

尧至乃治,是千世乱,而一治也.抱法处势,

而待桀纣,纣至乃乱,治一乱千.弃隐栝法,

去度量数,奚仲为车,不成一轮.无庆赏劝,

刑罚之威,释势违法,尧舜户说,而人辨之,

不治三家.明势足用,曰必待贤,则亦不然.

【原文】

　　复应之曰：其人以势为足恃以治官；客曰“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。今曰尧、舜得势而治,桀、纣得势而乱,吾非以尧、桀不然也。虽然,非人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣，贤何事焉？何以明其然也？客曰：“人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，‘物莫能陷也'，俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。'人应之曰：‘以子之矛，陷子之盾，何如？'其人弗能应也。”以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。

　　且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥、而分驰也，相去亦远矣。夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮。无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰“必待贤”，则亦不然矣。

　　

【译文】3

又有人驳斥那个责难慎到的人说：慎到认为权势是可以用来处理政事的，而你却说“一定要等到贤人，才能治理好天下”，这是不对的。所谓权势，名称只有一个，但含义却是变化无穷的。     权势一定要出于自然，那就用不着讨论它了。我要谈的权势，是人为设立的。现在你说“尧、舜得了权势天下就太平，桀、纣得了权势天下就混乱。”我并不认为尧、舜不是这样。但是，权势不是一个人能够设立起来的。假如尧、舜生来就处在君主的位置上，即使有十个桀、纣也不能扰乱天下，这就叫做“势治”；假如桀、纣同样生来就处在君主的位置上，即使有十个尧、舜也不能治好天下，这就叫做“势乱”。所以说；“势治”就不可能扰乱，而“势乱”就不可能治理好。这都是自然之势，不是人能设立的。

像我说的，是说人能设立的权势罢了，何必用什么贤人呢？怎样证明我的话是对的呢？某人讲了一个故事，说：有个卖矛和盾的人，夸耀他的盾很坚固，就说“没有东西能刺穿它”，一会儿又夸耀他的矛说：“我的矛很锐利，没有什么东西刺不穿的。”有人驳斥他说：“用你的矛刺你的盾，会怎么样呢？”他没法回答。因为不能刺穿的盾和没有东西刺不穿的矛，在道理上是不能同时存在的。按照贤治的原则，贤人是不受约束的；按照势治的原则，是没有什么不能约束的，不受约束的贤治和没有什么不能约束的势治就构成了矛盾。贤治和势治的不能相容也就很清楚了。

再说，尧、舜、桀、纣这样的人，一千世才能出现一次，这就算是紧接着降生的了。世上的君主不断以中等人才出现，我之所以要讲权势，是为了这些中等人才。中等才能的君主，上比不过尧、舜，下也不至于成为桀、纣。掌握法度、据有权势就可以使天下太平，背离法度、丢掉权势就会使天下混乱。假如废弃权势、背离法度，专等尧、舜出现才使国家太平，这就会一千世混乱，然后才有一世太平。掌握法度、据有权势，等待桀、纣，桀、纣出现才使国家混乱，这就会一千世太平，然后才有一世混乱。依此而论，太平一千世才有一世混乱，和混乱一千世才有一世太平相比，就像骑着千里马背道而驰，相去是非常远的。如果放弃矫正木材的工具，不用度量尺寸的技术，就是让奚仲造车，也不能造出一个轮子。没有奖赏的鼓励，刑罚的威严，放弃了权势，不实行法治，只凭尧、舜挨户劝说，逢人辩论，连三户人家也管不好。’权势的重要作用也够明显的了，而你说“一定要等待贤人”，那也就不对了。
    
　

【鉴赏】　

任何理论创造都是对前代思想资源的继承和发展。韩非子的学说也是这样。他的法、术、势结合了法家理论,其中的“势论”就是对此前具有法家思想倾向的慎到势治学说的扬弃。《韩非子》中的这篇《难势》,既是在为慎到势治学说辩护,是对慎到势治学说的继承,也是对慎到的势治学说进行着补充、完善和发展。
   慎到的势治理论认为,社会上的人有地位的高与下、服从与被服从的关系,而且这种关系往往跟人的聪明才智和道德品质无关,因为如果尧以普通人的身份出现,那么他连三家也治理不了,没有人听他的;桀、纣那样的恶人身为帝王,则所有人都得听他的,受他的控制。所以,慎到得出结论: 治理国家靠贤德才智是解决不了问题的,只有势位才能使贤才屈服。
    慎到的理论受到了以儒、墨为代表的“尚贤”学说的质疑。他们认为,“势”固然重要,但放弃贤能而专门依靠“势”,也肯定是不行的。因为“势”并不一定只让贤能的人利用,而不肖的人不能利用。被不肖的人利用,就等于是为虎添翼。人性本恶,天下像尧舜那样贤能的君主可以说是千年一遇,所以,“势”更多的只能是滋生人的虎狼之心、成就暴乱的东西。
    韩非当然是赞成慎到的学说,而反对儒、墨“尚贤”的观点的。不过,在他看来,“势”既不应该如慎到所云,成为谁都可以凭借的“自然之势”;也不应该是如儒、墨所设想的那样,是必依“贤能”而生效的带有道德色彩的“势”,而应该是为普通君主而设计的“人为之势”。这种“势”是和“法治”结合在一起的。所以韩非子说:“抱法处势则治,背法去势则乱。”
   显然,韩非子的“难势”,主要是对儒、墨诘难慎到之“势论”的再“辩难”,而不是直接对慎到的辩难或诘难。对于慎到之说,韩非子更多的是赞成与辩护,尽管他对慎到的势治理论有所发展——这就是他将慎到的“势”,进一步划分为“自然之势”与“人设之势”,认为君主所倚恃的应是“人设之势”,并且这种“势治”应该是与“法治”互相结合、互相补充的。
   当然,客观地讲,韩非子的“势治”理论亦未必是无懈可击的。他把“势”分为“自然之势”和“人设之势”虽较慎到更进了一步,但也尚未抓住“势”的本质。这就是说,“势”虽表现为个人的地位、权威,但它的背后隐藏着的根本支撑力量,则是国家的政权,如代表国家政权的军队、警察、监狱等等。列宁曾经指出:“如果没有政权,无论什么法律,无论选出的什么机关,都等于零。”一个人能不能令行禁止,倒不在于他有没有帝王的称号,而要看他是否掌握着政权。中外历史上之所以有那么多高坐于金銮宝殿上的傀儡皇帝,而并非皇帝的“曹丞相”之类却可以“挟天子以令诸侯”,原因正在于此。
   另外,韩非子驳斥儒、墨非难“势治”而推崇贤人的理论,且将其中合理的部分也一块儿否定了,这也是不合适的。儒、墨认为“释贤而专任势”不足以“为治”的观点,是有其合理性的。因为“夫势者,非能必使贤者用之,而不肖者不用之”,它乃是一套车、马,谁来驾乘都是可以的。这正如现代的电子网络技术,你可以用它经商、教学,为社会造福,也可能会被犯罪分子用于盗窃作案,但这并不是网络技术本身有好坏之分。正如不能因为核技术可以毁灭人类,就说它罪大恶极一样;也不能因为核能可以用于发电、治疗疾病、生物育种等,就说它有多么伟大。它只是工具,但却是一把双刃剑,关键看它掌握在谁的手里,被什么人所利用。在这样的情况下,强调高技术拥有者、操控者的道德品质的高尚就不仅是合理的,而且是必须的。因此,在可能的情况下,选用道德品质高尚的执政者还是必要的。