新青年｜覃延佳：仪式传统何以赓续？——对壮族师公的田野观察
主编推介
本期新青年覃延佳，壮族，广西南宁人，中山大学历史人类学专业博士。现为云南大学民族学与社会学学院人类学系副系主任、副教授，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心兼职研究员。研究方向为华南民间宗教、西南边疆民族历史、越南社会与文化、茶文化。本文将从上林壮族师公的师承谱系出发，讨论壮族师公仪式传统的展演及其在发展过程中的宗教仪式整合，试图延续施舟人、劳格文等人的讨论，指出区分民间仪式专家的基本取向。
仪式传统何以赓续？
——对壮族师公的田野观察
覃延佳
原文发表于《仪式传统与地方文化建构：广西上林师公的历史人类学研究》（作者覃延佳；社会科学文献出版社2015年11月版）
摘要
对民间仪式专家的正确区分，是我们推进中国民间宗教/民间信仰研究的一个重要方面。广西中部上林县的壮族师公不仅具有一定的传承谱系，同时也具有区别于道公的核心仪式传统。在丧葬法事中，他们既坚持了自身的仪式传统，同时也运用了道公关于丧葬仪式的科仪书内容。其对仪式文本的运用、对自身仪式角色的认识，既成为我们区分其宗教主体性的一个重要参照，也成为我们区分不同民间仪式专家的基本依据。
关键词
壮族师公；丧葬仪式；仪式分类
引言
在中国民间宗教研究中，如何对各类民间仪式专家进行类分一直是我们需要直面的问题。中国大陆学者惯于用“教派”的概念来对民间宗教仪式专家进行区分，这既体现在民间宗教史学者的论著中，也体现在民俗学、人类学对于中国民间宗教的叙述上。此两种取向下的研究更多的是侧重于从仪式文本及神灵系统所反映的宗教要素上进行类分，对于仪式实践及神灵的具体仪式意义关注不深。在此方面，施舟人（KristoferSchipper）、劳格文(JohnLagerwey)等道教学者做出了积极尝试。施舟人通过在台北地区的调查，认为台湾道教中红头法师与乌头法师之间的区分是依据仪式角色及仪式文本的应用形式进行的。劳格文虽肯定这种类分在台北地区有一定的适用性，但他通过对台湾南部、福建、江西等地的调查研究，提出民间仪式专家所参加仪式的性质是区分二者更为普遍的参照，其中，红事和白事仪式、文与武是区分民间仪式专家更为普遍的依据。
作为桂中地区分布广泛的一类仪式专家，近三十年来，师公成为民俗学、人类学的一个重要研究对象。其中，部分研究者将壮族师公视为南方傩、梅山教分支、武道教等。进入2000年以后，部分学者综合前人讨论，认为“师公教”是巫傩道释儒融合而成的壮族民间宗教。总体而言，学界关于壮族师公的讨论，更多的是在其宗教性质方面的归类，不仅对师公所处的村落社会历史环境及其师承谱系关注少有关注，亦甚少对仪式过程中所展演的仪式实践及其对仪式文本的具体运用进行深入讨论。下文将从上林壮族师公的师承谱系出发，透过广西上林县壮族师公丧葬法事之过程，讨论壮族师公仪式传统的展演及其在发展过程中的宗教仪式整合，试图延续施舟人、劳格文等人的讨论，指出区分民间仪式专家的基本取向。
一
上林县西燕李文香师公班的传承谱系及其现状
上林县位于广西中部地区，80%以上的人口为壮族，现今广泛存在着师公、道公等民间仪式专家，负责村落中的丧葬、还愿、做社、驱邪等大小法事。从历史上看，笔者目前掌握对西燕师公有直接记载的最早文字可追溯到乾隆朝。乾隆三十八年（1773），上林唐米村（位于今上林县西燕镇寨鹿村）师公陆李能“聚众称王”事件被古零土司察觉，进而逐级上报至清廷。清廷在抓捕到陆李能等人后留下了相关的审讯记录。通过供词，我们得知今西燕镇寨鹿村一带早在清初就有被称为“师公”的仪式人员存在。遗憾的是，我们至今没有找到清朝初期的西燕师公与现今师公在师承谱系上的直接关联。
根据现今师公对祖师的记忆与追述，西燕镇师公大致可分为三个支系：一支是分布在西燕镇寨鹿村、西燕村、江卢村、侯面村、云桃村、北林村的覃教柏、李文香和苏光武三个师公班；一支是分布在东敢村、岜独村、大龙洞村、江卢村的雷桂丰、何善明、陈国刚、黄建基四个师公班；还有一支是分布于云桃村、覃浪村和云童村的罗行权师公班。这三个支系的师公班在个人或社区仪式上都大同小异，但在祖师记忆与仪式传承方面认为各出自不同“师坛”。
西燕李文香师公班与寨鹿村的覃教柏师公班都将其祖师追溯为甘学明和甘学统两位来自宾阳县的师傅。而云桃村的师公则认为自己的祖师是从西燕师公班传过去的。根据现在师公对师承谱系的记忆与记述，甘学明和甘学统大致生活于光绪朝前后。如今李文香师班年事最高的是西燕街上的雷明振师公。他生于1931年，于1992年戒度，其父亲雷传宝为该师班的第五代师傅。雷明振之所以到1992年才戒度，主要是因为妻子和儿子的反对。由于此前他的大儿子在县公安局上班，因此他们觉得他戒度为师会影响儿子仕途。雷明振虽一直在农村生长，但参加农业劳动的时间并不多，主要是在生产队做会计，后来参加西燕的一个剧团，到各地进行演出。剧团于90年代初解散后，他就将注意力投入到师公技法的学习上。尽管此时并未戒度，但其父所存留下来的师公文本，让他可以陆续抄录不少科书和唱本，从而成为该师班仪式文本保存最全的一位师公。以下的这份祖师名单，是历代祖师用一块红布记录下来的，存在雷明振家中，在进行戒度仪式的时候要在仪式现场立坛贴出（序号为笔者所加）：
1．甘：甘学明、甘学统（宾阳县）
2．法：黄法清（西燕村云除庄）
3．统：蒙统立（西燕镇寨鹿村云黄庄）、覃统高、（西燕街）、覃统亮（西燕街）
4．朝：韦朝护（李文香祖父）、韦朝模、蒙朝标（三人皆是西燕村里圩庄人）
5．传：黄传法（西燕街）、雷传宝（西燕街，雷明振父）、雷传教（寨鹿村村云雷庄）、卢传经（东敢村周卢庄）
6．授：韦授禄（里圩）、卢授戒（卢文兆父，侯面村如来庄）、李授福（江卢村内韦庄）
7．修：李修德（李文富父，内韦）、覃修身（西燕街）、雷修道（西燕村拉甫庄）
8．善：李善学（里圩、李文香父）、覃善训（西燕街）、覃善松（覃度寿父、内韦）
9．延：韦延师（江卢村云覃庄）、卢延雄（东敢村周卢庄）、温延三（度六父，内韦）、覃延珠（西燕街）
10．卷：韦卷达（里圩）、雷卷华（拉甫）、黄卷润（拉甫）
祖师的名单是其过世之后由弟子们写上的，在做戒度法事的时候贴出，是为了能让历代的祖师能够降临坛场作证，使得法事可以顺利进行，同时见证新弟子加入师坛。值得注意的是，这份名单中所记录的师公姓名是后世师公所认为的做法事比较好的师傅，并非所有受戒师公的总名册。
依据师公的记述及以上祖师名单的书写，我们可大致推出该师公班较为明确的传承时间可追溯到清光绪朝时期。此前曾有研究者根据贵港师公传承名单而将该地师公仪式传承时间推断至明代中后期，他们的计算方法是将师公的传承辈分数乘以20而得出该地师公传承至少有500余年历史。然而在现实仪式传承中，师公师承的间隔时间是随意的，这在以下仍在的师公传承谱系中可以看出，故而在对师公传承时间加以断代时仍需谨慎。在上述最后一代过世的师公之后，有以下现存的师公名单：
11．文：李文香（里圩）、卢文兆（如来）、李文富（内韦）1981年戒度
12．明：雷明振（西燕街）1992年戒度
13．戒：覃戒德（内韦）、覃戒长（内韦）1994年戒度
14．度：覃度禅（内韦）、覃度秀（内韦）、覃度寿（内韦）、卢度华（云卢）、覃度坚（内韦）、温度六（内韦）1999年戒度
15．孙：李孙文（内韦）2010年戒度
从上述的名单我们不难看出，李文香以后的师公之分布村落较以前日趋集中，目前该师班的活动范围主要在侯面村如来庄、西燕街、里圩庄、内韦庄，尤以如来、里圩和内韦三个庄为活动中心。雷明振师公介绍说，第三代以上的师公自己没有见过，只听说第二代师公黄法清是西燕一带最有名的师公，曾经到邻近马山县杨圩一带做法事，且法力极为高强。第四代师公韦朝护是现今掌坛师傅李文香的祖父，也是当地法力极为厉害的师公。李文香的父亲李善学也是师公，生前在当地亦颇有名气。李文香和卢文兆、李文富三人于1981年度戒，卢文兆的父亲是卢授戒，为第六代师公。李文富的父亲为李修德，为第七代师公，其伯父李授福亦是当地较有名的师公。三人现在分别是如来庄、里圩庄和内韦庄资格最老的师公，村中的大小法事一般都由他们负责组织。如果遇到事主为其他师公的亲戚或朋友，则会考虑让关系最亲密的师公为主事师公。现今经常在一起做法事的包括李文香、卢文兆、李文富、雷明振、覃戒德、覃度禅、覃度坚、覃度秀、卢度华、李孙文等10人。其中，李孙文是2010年10月新戒度的弟子，为李文富的侄子。覃度寿、覃戒长和温度六三人由于只是为了消灾解难才戒度，故而未学到行仪技法，很少跟师班一起做法事。
在丧葬或做社法事中，李文香、李文富、卢文兆三位师傅一般不会参与具体的行仪，主要是由覃戒德、覃度禅、覃度坚、覃度秀、雷明振及卢度华等弟子完成。其中，禁坛、请圣、发符吏、压帅等请神环节是前三人做的。覃度秀和卢度华会“做欢”，因此经常被派去与仙婆搭配”做欢”。雷明振年事已高，主要负责师坛的文书抄写，并在法事过程中领唱各种唱本。师公覃戒德由于受戒时间较早，年纪也不是很大，因而被三位师父视为较为得力的助手。同时，覃度禅的技法也很不错，他和覃戒德两人担任了大部分的仪式内容。
二
李文香师公班之丧葬仪式过程
本文所记录的丧葬仪式于2011年9月17至18日在西燕镇江卢村内韦庄覃延仁家进行。该村总人口673人，共有覃、韦、李、温、卢、林、雷七姓，分为六个生产队。其中韦姓从邻村外韦庄搬入，是入住最早的姓氏。覃姓于乾隆年间从马山县一带迁入，始祖为朝宝公。现今覃姓人口最多，占到全村一半，共有四房，传19代。村中最早戒度为师公的是李授福，现存师公以李、覃二姓为主。
是日丧仪主家覃延仁之父覃永祜因患肝癌去世，享年78岁。育有一子四女，其中大女儿早夭，其母蒙氏尚在。按当地习俗，掌坛师傅一般首选与主家有亲戚关系的师公，其次才会考虑师公的法力及威望。覃戒德师公系覃延仁堂兄，其母又是死者次孙覃长毅之“寄母”，故被主家延请为掌坛师傅。参与仪式的师公有李文香、卢文兆、李文富、雷明振、覃度禅、覃度秀、卢度华、覃度坚、李孙文等九位师公。当日丧葬仪式的具体程序如下：
赎魂→破狱招魂→入棺→安坛→打禳→动鼓→净坛→梁相→发符吏→请佛像→送文字→点鼓→成服→赎虚花→忏悔→引三光→压帅→做灯→催灵→行孝→唱师→架天桥→引亡升度→奠别→乐天公地母→做祭→度禄→出椁→退福退禄→隔魂。
需要注意的是，这些仪式环节中绝大部分的顺序是固定的，但“唱师”则是师公自选的环节，视当日仪式内容多少而有所增减，以下便是本次丧葬仪式的大致过程。
1.赎魂。赎魂仪式是在将死者入棺之前，由一名师公带孝男到死者生前曾经发生过意外且受过较大伤而“丢魂”的地方，经由师公摆筵，给该地凶神恶煞飨食，将亡者之魂从此处召回。当日主事师公覃戒德与覃延仁到村头河边死者落水受伤处进行赎魂仪式。与此同时，还要派一个家族中的人去往死者外家报舅，舅家会给来报的人一碗米饭，意为给死者入棺前最后一餐饭。
2.破狱招魂。赎魂及报舅的人回来之后，由四名师公和孝男、孝女到土地社前破狱将亡魂招回超度。根据师公的说法，土地庙掌管村中人丁六畜，人过世之后，魂魄暂居土地公处的牢狱中，需要由师公前去破狱才能将亡灵带回来超度升天。仪式由两个法筵组成，同时进行。一个筵摆在土地公棚前，一是在其斜对面，每个筵都有三牲和米饭、酒，旁边放一个白布盖住的鸡笼，上面盖一块瓦片，右边插着一把法剑。在土地社前的筵，由主事师公戒德念请死者姓名及今日开丧拔度之用意，希望土地公能够让他们将亡魂招回超度。每念一段，就让孝男去给土地公斟酒，众人在后一齐参拜。与此同时，另一位师公度坚就对着做好的牢狱念召请词，主要的意思是来报告土地公，希望掌管牢狱的阎王能够让亡魂脱离暗茫茫的地狱，将亡者的亡灵拿回去开丧。两边师公三召三请之后，戒德打筶进行占卜，看土地公是否同意，双阴或双阳均视为成功。在征得土地公同意之后，戒德将一块写有死者名字的小灵牌放到度坚处，随后度坚拿牌绕鸡笼几圈，文富拿起法剑跟在后面。绕完之后，文富拿剑劈碎那块瓦，遂将灵牌包入盖在鸡笼上的白布中，让两位孝男抬回，放在死者身边。
3.入棺。招魂回来后，由主事师公戒德主持入棺仪式。他首先将家中的祖宗香炉用白布盖上。随后在棺内垫上一些厚纸，并在纸上横竖交叉铺上香，与此同时让其亲生女儿前往河边打回一碗清水，放在棺椁旁。准备停当后，由孝男将师公给的两个小东西放入死者两腋。随后由孝男、孝女抬起死者放入棺内，头朝外，脚朝厅堂里的祖宗香炉。盖上棺椁后，所有孝男、孝女均不准哭，实在忍不住也不能哭出声。封好棺盖之后，主事师公会用镰刀和一碗水对棺椁进行封禁，他以顺时针方向按东、南、西、北、中五个方位封禁，每到一处就用镰刀把敲击棺椁，随后口含清水喷洒，并用镰刀头在棺上画符，随即念封棺咒。
4.安坛。封棺完毕，戒德协助主家布置坛场。首先是将死者牌位安放停当，随后用一块新买的被单盖住棺椁，在棺椁前搭建两根竹木，并在最顶上横过一条竹木，在横木两端挂上一条长白布。灵桌的一半盖住棺椁的一端，上面放好买回的灵屋，将亡者遗像、牌位和一个香炉放在灵屋前的灵桌上。随后摆上三牲，米饭和酒。棺椁的上面和底部都要放一盏灯，整个丧仪过程中，这两盏灯都不得熄灭。棺椁上面放置由孝女打回来的那碗清水，用白布包住。与此同时，师公也随即悬挂佛像，摆好师坛。
5.打禳。整个坛场布置完毕后，由主事师公于下午5时在事主厅堂门口内摆筵打禳，告明天地今日丧场的来因用意，打筶占卜动鼓是否吉利。在念诵之前，师公先抓一把“经钱”米三洒门外，礼拜三次，随后开始念今日丧场之目的，召请祖师和村社守护神前来飨筵，希望他们能够批准进行仪式。两次召请之后，就在地上打筶。占卜成功，师公随即斟酒致谢，并进行最后一次召请。
6.动鼓。打禳之后，所有师公都手持法器在师坛中动鼓，丧葬仪式正式开始。在动鼓的过程中，先是打三声鼓，然后所有师公都非常激烈的、快节奏的敲击各自持有的法器，包括锣、钹和鼓等。这样敲击大约五分钟左右，所有人听鼓声戛然而止，动鼓仪式完毕，师公用晚餐。
7.净坛。用完晚餐回来，师公首先要做的是净坛仪式，其中包含两个环节：一是召请五龙水净化坛场，另一个是请解秽玉女洒遍坛场。第一个环节由掌坛师傅戒德负责。他身着红色法服和法帽，手持一碗清水和一枝桃枝，随着雷明振师公领唱《五龙唱》和众师公的鼓声、锣声洒向东、西、南、北、中五个坛场方位。仪式结束后，由覃度秀身着妇女服装，头戴妇女面具，手持清水和桃枝，扮解秽玉女。由雷明振师公继续领唱《解秽玉女唱》，其他师公则手持鼓、锣伴奏，每唱一段停下，师公们就敲一阵。而度秀就在敲击的过程中根据唱文的顺序而对佛像、师筵上的所有东西及坛场四周洒水，意为进一步净化坛场的污秽之气，防止凶神恶煞前来扰乱坛场。
8.梁相。净坛仪式结束后，师公紧接着进行梁相仪式。这个意思是请两个看门的门神梁相做好迎接诸位师圣降临坛场的准备。由度坚和孙文两位师公各自着法服、面具扮演“特凸”和“特凹”，两人各自手持一根令旗在法筵前随着雷明振师公的唱文而舞动。唱文主要讲述的是两人之前的身世苦难，死后无葬身之处，被天庭送来作为门神。师公认为丧葬仪式如同请客，需要打扫房间，打开房门迎接众位师圣。
9.发符吏。做完梁相仪式，接下来就要发符吏去关请众位师圣降临坛场，证明仪式的进行。这个仪式一般由度坚和度秀两人进行，他们各自身着法服和面具，在雷明振领唱《四值功曹唱》过程中而进行关请的动作。该唱文主要唱诵年、月、日、时四值功曹的身世，以及他们主要请的师圣。因为请的神比较多，这个唱本也就比较长，所以整个仪式进行的时间相对较长。
10.请佛像。待发符吏请来所有师圣之后，师公随即进行请佛像仪式。这是李文香师公班与西燕其他地方师公在请神仪式上稍有不同之处。着服师公用白布包好一个玻璃杯，用一根小木挑起。先对佛像和师坛恭叩三次，随后运步踏罡。众师公敲鼓伴奏，随着击鼓速度的加快，师公的动作也加快，主要是三迎三送，随后转身，如是三次之后，先给师坛斟酒，遂将吊着的玻璃瓶慢慢挑到佛像前，逐步往上送，最后挂在佛像的左上角。
11.送文字。请完佛像，坛内师公着服，将事先写好的关请师圣的文字放在一个簸箕中。随后由主事师公拿起，对师坛恭叩，随后由明振唱《送文字唱》，其他师公在一旁鼓乐伴奏，每唱两句，敲鼓打锣一通。该唱文主要讲的是所送文字包含的主要内容和目的，意在让师圣明白这个坛场的进行是用文字的方式禀明天庭的，并非师公胡乱动鼓所为。在唱完之后，主事师公将文字拿到功曹位焚化，意在送达天庭。
12.点鼓。由覃度禅着服，拿法剑和一只鸡进行点鼓仪式。他先恭对师坛礼拜三次，随后伴着激烈的敲鼓打锣声朝东、西、南、北四个方位起步舞蹈。每到一个方位，就将剑斜指向天空，意为召请师圣前来坛场。四个方位依次进行之后，师公将法剑插入经钱米中。以上从打禳到点鼓仪式，都是师公每场大型法事必须做的请神仪式，在坛场得到净化且所有师圣到位后，丧葬仪式中的超度环节才真正开始。
13.成服。该仪式由戒德和度坚分别拿着一个小旗和法铃到灵位前招魂到师坛前开丧，由明振在一旁念《成服科》。三召三请之后，将灵牌放到师坛上，并让孝男在师坛上斟酒，以示对祖师的恭敬。仪式完成后将灵牌放回灵桌之上。
14.赎虚花。这个仪式并非固定，而是要看死者是否有亲兄弟姐妹或亲生子女早夭而定。成服科完成后，师公视仙婆已到位，先到水沟边进行赎虚花仪式。死者生前曾有一位妹妹和一个女儿早夭，因此要由师公到水沟边将虚花召回，放到仙婆坛桌上超度。师公和孝男、孝女都来到水沟边，由主事师公将法筵摆好，并将早夭二人的灵牌放在一边。师公李孙文在筵的两旁摆放数根点燃的香，戒德在筵前念招魂词。每念一段，由另一位师公在法筵上斟酒。大约十五分钟之后，文香和文富分别拿着一只鸭放到水里，鸭子的翅膀上系着绳子，两人就拿起绳子将鸭子从水中升起，反复三次，意为让亡魂鹤驾而归。同时他们将一个稻草做成的船放到水沟里，里面放着需要送走的东西，意为将死者生前所染之病殄除。随后将两人的灵牌由孝女拿起，分别放到两台仙婆的坛桌上，供仙婆在后半夜超度。
其中的一桌仙婆由村中李高才的妻子掌坛，弟子卢桂米在一旁附唱；另一台仙坛由村人覃永神之妻掌坛，弟子（师公覃戒德之母）附唱。坛桌挂有三楼圣母神像，掌坛仙婆头盖红布，手拿一把扇子挡住脸，不断的在桌上打筶。随后，她们开始唱山歌送虚花，整个仪式大约从23点持续到凌晨两点。师公则由度秀和度华两人分别去搭唱，所得经济收入师公和仙婆对半分。师公道场和仙婆的坛桌之空间布局如图所示。
15.忏悔。师公在完成前述招魂仪式后，开始进行忏悔仪式。所有孝男、孝女都跪对师坛，师公文兆坐在前面，叹唱死者生前苦累，死后子女应该送上一些孝敬的钱，以让他在黄泉路上一路好走。随后依次对在场的孝男、孝女叹唱。在唱诵某个人之前，他先问一旁的师公此人是什么身份，做什么职业，若是学生就叹唱学业有成，若是工作就叹唱步步高升，若是老人就叹唱高寿，若是妇人，就叹唱子女孝顺等等。在场的人就根据师公的叹唱来给一两块不等的钱。师公看到仪式现场的人都唱完之后，开始收尾。先唱述一段人过世后该做的事，嘱咐子女要以孝道为先，随后将亡灵送回灵桌上。
16.引三光。忏悔仪式结束后，开始引三光仪式。由明振领唱《一光唱》，众师公鼓乐。三光童子是专门负责照亮坛场的，因此几乎是西燕师公丧葬仪式中必唱的一段。
17.压帅。引完三光童子之后，由度坚穿法服，戴“特凸”面具，手持一个板斧和一个钢杵进行压帅。这个仪式的意思是召请赵、邓、马、关四大元帅降临坛场，维护坛场的秩序。仪式过程中，由明振唱《四大元帅唱》，唱文内容主要讲述四大元帅如何成为神灵，请他们来的主要目的以及每个元帅各自带多少兵马。度坚在明振唱完一段就到东、西、南、北四个方位进行开槽的动作，意为开路。唱完之后，师公叫外家、女婿等人来进行做灯仪式。
18.做灯。首先是请孝男的舅舅来到灵位前，师公戒德在一旁摇铃，讲出来者身份及其礼物。明振喊口令让舅舅们给亡者斟酒并叩拜。如此三次之后，轮到女婿们前来祭拜，过程与前者相同。孝男、孝女在灵位后边跪拜回礼。做灯仪式完成后，师公暂歇吃宵夜。
19.催灵。师公回到师坛后，随即进入《催灵科》。师公先用稻草和纸将扎成一个小人样子，代表亡灵，用一根香吊着，由戒德拿到厅堂门口内。度坚从外面架梯子上到厅门上的气门处，从上面放下一条蓝色的布。随后戒德拿着亡灵，文兆点纸钱往上烧，其余师公在一旁敲锣打鼓伴奏，明振在一旁边摇铃边念《催灵科》。这个仪式比较紧张，文兆每次在纸钱烧完之前，都要将手中最后的一小半纸钱扔到布的上端，戒德拿着纸人一步步的往上送。科书念完了之后，文兆将纸草人卷入蓝布，扎起来后，由度坚在外拉起，同时他还不断的向内张望，貌似一个厉鬼，蓝布由他收上去之后，文兆抓了几把白米往气门处用力洒过去，众师公随之停乐，整个仪式结束。
20.行孝。催灵科完成后，进入行孝仪式。由明振和戒德着法服带队，明振手中拿法简和法杖，戒德手拿招魂小幡。孝男、孝女跟在他们后面绕棺。明振开唱《行孝唱》，讲明今日开丧之目的，并唱述董永行孝的故事。孝男、孝女一手拿之前往灵位前的盆子烧，一手会放一两块钱在灵桌上。待到师公唱完，法事才宣告结束。
21.唱师。行孝法事结束后，整个丧葬主体仪式算是进行了大半，随后师公小休。之后师公便选《三元唱》、《镇武唱》等祖师唱本来唱述，这些唱本主要是讲述各位祖师的身世来历，以及成为仙圣的过程。在唱述过程中不需要师公扮演祖师，而是在领唱师公唱完一段后敲鼓伴奏，直到整个唱本唱完为止。后半夜就进入休息时间。
22.架天桥。凌晨五点半左右，师公开始做过奈何桥仪式。师公将一块白布搭在师坛前的凳子上，形成一个斜坡，先用纸钱铺在上面，随后让孝男、孝女用真钱铺在上面，主要是孝女来做。众人用一块、五毛、一毛不等的钱将白布铺满之后，就开始做奈何桥。先由戒德到灵位前召亡魂到奈何桥底端，众位师公鼓乐，戒德遂将灵牌逐渐沿着奈何桥升到最高处的师坛桌上。
23.引亡升度。架天桥仪式结束之后，师公将桥收起，将亡灵做成一个人形的东西，用一根香吊起来，由戒德拿到师坛上进行升度，明振在一旁念《除灵科》，其他师公鼓乐。至此，死者亡灵算是送到了另一个世界。
24.奠别。《除灵科》念完之后，进入奠别仪式。孝男、孝女要逐一到灵位前下跪，给亡者斟酒，意为为死者上路送上最后一杯酒。期间师公一直鼓乐伴奏，由于孝男、孝女较多，因此仪式进行较久。
25.乐天公地母。奠别完成，师公想省去乐天公地母环节。但是家主不许，尤其是死者的几个女儿，他们要求师公扮天公地母。于是师公由度坚和度秀分别扮成公婆，来到灵位前做乐天公地母的仪式。两人分别叹唱亡者生前的为人和苦楚，希望他到另一个世界后能顺利超生。之后，文兆在一个簸箕中放着代表十二生肖剪纸，旁边还放着十二根香。他坐在簸箕旁，用旁白的形式与度秀对说每一个生肖的好坏。死者媳妇就会根据师公的叙说好坏与否，捡好的生肖起来，拿到龛堂供奉。
26.做祭。此后进入做祭仪式。三个女婿一起买了一张被单，上面写有他们的名字，披在厅堂门口，意为孝敬岳父之用。随后三人来到灵位前，在师公的引导下为亡灵斟酒。明振在一旁用西南官话分别说初献、亚献和终献，三个女婿根据师公的指示为亡者下跪斟酒。女婿做完祭之后，孝男之舅才赶到。他们来到灵位前，首先将买来的果品放到灵桌上，随后根据师公的指示为亡者斟酒。仪式过程与女婿所做的一样，整个仪式的始终，师公一直在旁摇铃伴奏。师公必须等到外家前来做祭才能决定是否出椁。
27.度禄、出椁。待仪式结束，师公开始撤除包括灵位在内的所有道场内的装饰物，准备移椁。此时由明振念《冥途引路科》，并带着孝男、孝女绕棺行走，直到他们念完经书为止。随后孝男、孝女走出门外，等候“四舍”来将棺椁抬出。此时孝男要戴上灰斗和用稻草编成的腰带，亲生儿子还要在腰间戴上一把柴刀。“四舍”扛棺出来之前，先由一名孝女手拿一把点燃的香从另一条路到达墓地。棺椁出来后，孝男跟在最前边，孝女跟在孝男后面，师公鼓乐跟在最后。由负责协助师公仪式的人一路上燃放鞭炮。孝男、孝女差不多到墓地的时候，就将灰斗和腰带等交给死者的一位叔伯，统一随死者放到坟里，孝男、孝女不得靠近墓穴。
交完东西，孝男、孝女沿路返回，不能回头望。回到家后，包括女婿在内的孝男、孝女准备牲礼去拜新坟。拜完新坟，就将四舍丢在墓旁的工具全部带回。回到家中后，孝男接受舅的退福退禄。负责带舅舅的人在八仙桌上准备了九个碗，每个碗放一小块肉和一些酒，外家的一位舅舅代表他们说亡者已故，他们对丧仪基本满意，希望外甥们今后对母亲要更加孝顺，最后拿起碗，依次让孝男、孝女上前领福禄，上前领取的人将碗中的肉吃下。
28.退福退禄之后，度坚代表师公来退福退禄。他根据孝男的数量安排了五个碗，里面也是放了一块肉和一些酒。度坚说这场法事基本顺利完成，认为师公不能白拿事主给的经钱，因此象征性的补还一些给孝男，以示对死者的尊敬。随后让五个孝男依次上来领禄。五个孝男每人吃了碗中的酒肉之后，从度坚手中领五块钱，仪式结束。
29.隔魂。紧接着掌坛师公戒德来为孝男、孝女隔魂。首先让事主在家门口的路边摆法筵，将亡者入棺前洗身所用的物品放在前头，同时在簸箕里放一件其衣服和一块肉。簸箕旁放着装有死者及几兄弟家人衣物的箱子，并在簸箕和箱子中间放着一根竹子。准备好之后，戒德开始念请祖师见证今日丧事之完备，随后嘱咐亡魂走好，不得回来侵扰家人。待其念毕，先在地上打筶，看是否告吉。成功后就用菜刀将竹子砍断，意味一刀两断。回到家中每人吃上一块隔魂肉，仪式结束。
丧葬仪式结束后，主家会派一两个家族中的妇女前往外村有名的仙婆家进行占卜，查问整个丧葬仪式是否存在哪个环节未能做好，其中最要紧的两个问题是：死者亡魂是否已顺利送走？家中的“虚花”（亦即早夭者之灵魂）是否已顺利送走？如果答案是肯定的，则整个丧事即告顺利。倘若家中有人心神不安或在三天内出事故，则需要请主事师公再进行一次送魂仪式。
三
从丧葬仪式的结构、文本看师公仪式传统之赓续与整合
（一）仪式结构与师公的仪式传统的核心内容
从招魂到隔魂，师公丧葬仪式大致经历了大小逾30个环节。就整体而言，仪式主要是针对死者的亡灵及家中的“虚花”进行超度，但从仪式结构上看，其中包含了师公大型法事活动的基本环节。其中的安坛、净坛、梁相、发符吏、请佛像、送文字、唱师、压帅等几个环节是师公大型法事都必须做的请神、告神仪式，余下的环节则是针对丧葬仪式做的超度亡灵仪式。
师公丧葬仪式结构的上述区分，是我们理解其仪式过程的一个基本面向。其中，请神仪式过程作为师公仪式传统最为核心的内容，是其构建仪式角色认同，从而有别于道公等仪式专家的一种重要途径，亦是我们对不同区域师公仪式进行类分的基本参照。师公通过文本运用、仪式动作展演及仪式服饰的运用等展示了其对自身仪式角色及所处信仰秩序的理解。
一方面，师公将关请师圣仪式视为日常生活中的一种请客过程。这种拟人化的展演方式，是其对自身仪式过程的一种内在理解。透过仪式的展演，师公既展示了其请神过程的独立性，同时也在不自觉中将神圣的仪式内涵与自身的生活际遇融合为一体。这种融合在塑造师公自身仪式角色认同过程中起了促进作用。
另一方面，师公的仪式展演也体现了其对所处的信仰秩序的一种体认。在上述仪式过程中，招魂与出椁是超度仪式的两个节点，用师公自身的语言表达就是：土地庙是管人丁六畜的，人出生需要在正月十一到土地庙里祭拜报到，死后还是归土地公代管，需要通过一个仪式程序才能将死者亡魂召回，然后借助科仪书和神祇的力量将之送入地府，以期转世。这反映了师公对于土地庙的认可与仪式理解。与此同时，师公在超度亡灵的过程中所进行的仪式展演，既是仪式传统的一种构建途径，也是其整合其他仪式专家资源的一种方式。其中，科仪书、文字式等仪式文本的运用最为突出，此将在下文阐述。
（二）仪式文本与师公仪式传统的承继与整合
相对于西燕镇其他师公班的仪式过程，李文香师公班增加了包括《成服科》、《催灵科》、《除灵科》、《升度科》、《冥途引路科》等在内一些用于丧葬仪式的科仪书。师公们认为这些科仪书都是“道书”，亦即皆是师公借道士科仪书进行超度亡灵的仪式活动。师公本身的核心仪式主要是关请师圣降临坛场证明法事，并通过行孝法事对孝男、孝女进行教化。
通过对比，我们发现道公的存在与否影响了师公班在丧葬仪式上的变化。与李文香师公班同出一个师坛的覃教柏师公班因与当地道公一同进行丧葬仪式，其所扮演的角色主要是带阴兵压护坛场，具体的超度过程由道公负责，是为“文道武师”的分工模式。因此，覃教柏师公班在丧葬仪式中并不占据主导地位，仪式过程也不涉及到科仪书的运用。
西燕师公尽管不存在与道公的竞争，但仍在仪式中增加了运用到科书的仪式环节，这些环节与上林县古登、寨鹿等附近一带道公所进行的超度仪式相近。他们对科书的运用、对仪式的操演，可在上述地方的道公仪式中体现出来。其他师公班之所以用不上科仪书，是由于其所处的仪式环境所致。道公在度亡方面的仪式功能，是师公舍去科仪书的重要因素。
从笔者对当地道公传承情况的了解看，西燕镇寨鹿村的道公传承谱系可以追溯到道光时期，这比师公的传承谱系较早。而从乾隆朝时期陆李能案供词中，我们也看出当时道士与师公同时存在的现象。因此，师公和道公在历史上一直存在相互交织的密切关系，但难以一言以蔽之。李文香师公班所处的村落并不存在道公，因此他们担任了驱邪与超度的双重责任。覃教柏、雷桂丰等师公班所生活的村落因有道公的存在而只是在仪式过程中担任驱邪与教化的作用。
由此观之，师公通过师承谱系的建构与传承及其对自身请神仪式的承继，实现了其仪式传统核心内容的赓续。但在此过程中，其对道教科仪书的借用与操演，又体现了其在不同仪式场境中所作出的仪式整合。我们从师承谱系及当地不同支系师公仪式过程的异同，可以看出在较小地域内，师公仪式传统所存在仪式统一性与多样性并存的特点。
四
结语
尽管前述施舟人、劳格文所提出的区分仪式类别的依据都具有相当的普遍性，但在笔者较为熟悉的桂中地区，二人观点尚须重新检视。在此方面，EdwardL.Davis对宋代道士、法师和巫觋之间相互关系的研究无疑是一个颇有启益的尝试。他通过反思施舟人和司马虚对于道教仪式传统建构的不同认知来展开宋代仪式专家之间相互关系的研究，借由天心正法、五雷法及考召法等道士法术之实践来考究道士、法师和巫觋之间的相互关联，强调道教在宗教仪式实践中所扮演的主体性角色，认为三者错综复杂的关系是我们从宗教仪式传统的多元性理解宋代中国社会历史与超自然世界的重要途径，同时试图提出从文化合成领域理解中国文明社会的学术关怀。EdwardL.Davis的一个重要贡献是借用《夷坚志》当中的若干个案，从具体的仪式实践中分析仪式专家的各自定位及其相互之间的关联而非文本标签下的类型化阐释。尽管他讨论的是宋代的情况，但对于我们理解后世的仪式专家同样深具参考价值。
通过以上对广西上林县师公丧葬法事的分析，我们不难发现，师公仪式传统的赓续与整合是我们观察其宗教主体性的一个核心。其对仪式文本的运用、仪式过程的操演以及自我意识成为我们判别师公与道公区别的一个基本判断标准。因此，笔者比较倾向于同意Davis的分析，认为不同仪式专家的区分，首先要基于其具体的仪式传统核心进行分类，只有对其神灵系统、法术传统、文本运用及自我意识等核心要素进行综合分析，才能确认其仪式分类与宗教主体性。而只有从仪式实践与仪式专家的自我意识中去梳理地方仪式传统，我们才不会陷入先入为主的类型化阐释窠臼之中。
本文原标题：《仪式传统之赓续与整合：广西上林县壮族师公丧葬法事分析》
（注释及参考文献见原文）
文章来源：《仪式传统与地方文化建构：广西上林师公的历史人类学研究》（作者覃延佳；社会科学文献出版社2015年11月版）