管窥锥指编释我01
关于管锥
“要多少美国人的品性才算得整个美国民族的品性？所谓英国人的性格究竟是多少英国人的性格？不幸得很，讨论民族心理的人忙于它事，没工夫搭理这些问题。这其实是科学方法所谓的“归类”的问题。近代社会和心理科学把统计的类代替逻辑的类；民族心理的一切应该是统计的平均。不过，能不能统计，有没有经过统计，统计是不是精密，这许多问题也没有人理会。”
——钱钟书 评《英国人民》
整体寓于现象之中，但对民族整体的研究却不能通过定性和平均去获得。美国是这样，英国是这样，中国也是这样。所谓的民族文化研究在浩瀚的历史长河中只是管窥锥指而已。如果失去了公正的目光，得到的答案必然是有失偏颇的。诸如王献之的管中窥豹。带着偏见时，你可以说他见识狭小，见解片面。全面了解后，又会客观的发现他能从部分推测到整体的大概结局。
“王子敬数岁时，尝看诸门生樗(chu) 蒲，见有胜负，因曰：'南风不竞。’门生辈轻其小儿，乃曰：'此郎亦管中窥豹，时见一斑。’子敬瞋目曰：'远惭荀奉倩，近愧刘真长。’遂拂衣而去。”
——《世说新语·方正》
书名《管锥编》既是一种我谦，也是一种我傲。英译本《Limited Review》译出了自谦的意味以及最重要的“我”的意味。
序言 01
瞥觀疏記，識小積多。學焉未能，老之已至！
瞥观疏记：典故出自《梁书·王筠传》：“余少好书，老而弥笃，虽偶见瞥观，皆即疏记。”
老之已至：典故出自《论语》子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
遂料简其較易理董者，錐指管窺，先成一輯。假吾歲月，尚欲賡揚。
料简：整理、选择
锥指管窥：典故出自《庄子·秋水》：“子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也， 不亦小乎!”
赓扬：飞扬轻举连续而歌。
又於西方典籍，褚小有懷，綆短試汲，頗嘗評泊考鏡，原以西文屬草，亦思寫定，聊當外篇。
褚小有怀：口袋虽小但还有空间，典故出自《庄子·至乐》：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。”
绠短试汲：打水的绳子虽短但仍想试一试，典故出自《文心雕龙·通变》：“然绠短者衔渴，足疲者辍途，非文理之数尽，乃通变之才疏耳。”
评泊：评说，典故出自《端鹤仙·寿秦伯和侍郎》：“教公议，细评泊。自和我以来，谋国多少，萧曹卫霍”。
考镜：参证借鉴，典故出自《吏部郎中林东城墓志铭》：“日以朱墨点记其向意，臧否醇杂，以自考镜。”
属草：起草，典故出自《史记·屈原列传》：“怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定。”
敝帚之享，野芹之獻，其資於用也，能如豕苓桔梗乎哉？或庶幾比木屑竹頭爾。命筆之時，數請益於周君振甫，小叩輒發大鳴，實歸不負虚往，良朋嘉惠，並志简端。
敝帚：自谦自己的宝贝，典故出自《东观汉纪·光武帝纪》：“帝闻之，下诏让吴汉副将刘禹曰：'城降，婴儿老母，口以万数，一旦放兵纵火，闻之可谓酸鼻。家有敝帚，享之千金。禹宗室子孙，故尝更职，何忍行此！”
野芹：自谦自己的礼物，典故出自《列子·杨朱》：昔人有美戎菽， 甘枲茎，芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而尝之，蜇于口，惨于胶。众晒而怒之，其人大惭。”
豕苓桔梗：猪苓与桔梗，都是药材。
木屑竹头：边角料也有大用处。典故出自《晋书·陶侃传》：“尝造船，其木屑竹头，侃皆令籍而掌之，人咸不解所以。后正会，积雪始晴，厅事前余雪犹湿，乃以木屑布地。及以桓温伐蜀，又以侃所贮竹头作钉装船。”
读书之时，偶有记录，积少成多。尚未有成，年岁已老。于是挑选其中容易订正的，根据自己的见解以管窥天，以锥指地，整理成了一本书。如果时间允许，还要进一步订正的。对于西方典籍，我能力虽小，但仍有兴致探究，对于西学的评论或者考证，本想用西方文字写的，只是想到已经用中文写好，就当是外篇吧。我的这些文字就像把自己家里的破笤帚展示给大家看，把家里粗野的菜蔬当成珍品献给大家，这部书的用处，能像猪苓或桔梗那样具有药材的功效吗？大概也就是木头竹屑这样的边角料吧！写作的时候，我多次向周振甫先生请教，周先生象大钟一样，轻轻叩动就发出洪亮的声音，我每次都是空手而去却满载而归，好友对我写作的帮助，在这短短的序中略表敬意。
周易正义01 论易之三名
第一、《论易之三名》：“《易纬乾凿度》云：'易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。’郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：'易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也’”。
易有三个含意。
按《毛诗正义·诗谱序》：“诗之道放于此乎”；《正义》：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”
诗能一名三训。
皇侃《论语义疏》自序：“舍字制音，呼之为'伦’。……一云：'伦’者次也，言此书事义相生，首末相次也；二云：'伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云：'伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云：'伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”
论语的“论”字有四层含意。
董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇第三五：“合此五科以一言，谓之'王’；'王’者皇也，'王’者方也，'王’者匡也，'王’者黄也，'王’者往也。”
人民之所以归附，是因为向往美好，国家之所以美好，是因为能纠正错误，之所以能纠正错误是因为有正直的准绳，之所以有正直的准绳是因为管理制度光明堂皇。所以，王的称号有五个意思，王就是皇(光明堂皇) ，王就是方(方正正直) ，王就是匡(匡正纠正) ，王就是黄(调和美好) ，王就是往(归附)。
智者《法华玄义》卷六上：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”后世著述如董斯张《吹景集》卷十《佛字有五音六义》，亦堪连类。胥征不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，“合诸科”于“一言”。黑格尔尝鄙薄吾普通话文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（einund dassel- be Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；
Aufheben:这个德语词汇有两个含意，一是舍弃，二是保存。综合含意类似中文的“弃其糟粕，取其精华”。黑格尔自豪于此。德语一词具有多层思辨含意。
钱钟书读《周易》，开篇一个“易”字就旁征博引，思维跳跃到黑格尔身上，反驳他不了解中国文化，却在其《哲学史讲演录》中指指点点东方哲学连思想都谈不上，诸如《论语》讲述的只是普通道德常识，这些常识在世界各民族中都找寻得到。诸如《易经》讲述的只是最浅薄的思想，缺乏概念，也缺乏思辨……
钱钟书说，中国哲学不仅《易》中有思辨，《诗》中有思辨，《论语》中也有思辨，统治思想“王”中有思辨，佛家思想中有思辨……诸如此类不胜枚举。
无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。
钱钟书吐槽黑格尔违背了西方哲学的最基础的信条，即笛卡尔提出的：“凡是没有明确认识到的东西，绝不当成真的接受下来。”即使这个最基础的信条，最早也是出自孔子的：“慎思明辨”。
偏见比无知更可怕。不能把听到的Voices不加思索的当成The reality.
一字多意，粗别为二。一曰并行分训，如《论语·子罕》：“空空如也”，“空”可训虚无，亦可训诚悫，两义不同而亦不倍。二曰背出或歧出分训，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“臵”，《墨子·经》上早曰：“已：成，亡”；古人所谓“反训”，两义相遏而亦相仇。
然此特言其体耳。若用时而祇取一义，则亦无所谓虚涵数意也。心理事理，错综交纠：如冰炭相憎、胶漆相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成，如前所举“易”、“诗”、“论”、“王”等字之三、四、五义，黑格尔用“奥伏赫变”之二义，是也。匹似《墨子·经说》上：“为衣、成也，治病、亡也”；非即示“已”虽具两义，各行其是乎？
钱钟书说训诂一字多意，要注意区分两种情况。一种叫“并行分训”，一种叫“背出分训”或“歧出分训”。前者是一字多意，几种意思并不起冲突，比如“易之三名”中的“简易”和“变易”；后者是几种意思彼此冲突矛盾，却仍能统一于一体，比如“病已”是病没了和“衣已”是衣服有了，在训诂时要仔细区分。
【增订四】《墨子·经说》上言“已”字具相反两义：“为衣、成也，治病、亡也。”按《庄子·达生》言纪省子为王养斗鸡，“十日而问：'鸡已乎？’”即“成”义佳例，谓“斗鸡养成不？”也。窃以为“已”字只有“完毕”一义，盖属“成办词”，而区别于“力役词”者（Cf. Gilbert Ryle，The Conceptof Mind，1949，pp. 149－52，“Achievement word”vs“Task word”）。所施事物有异，遂“成”、“亡”有别，实则“成服”、“治病”以至“养斗鸡”与夫杀伏雌而烹之，均可言“已”，示其事完成了毕，初非两义正反也。
“成办词”与“力役词”之辨，《墨子》书可资例证。《经》上：“虑、求也”；“虑”乃“力役词”，“求”则尚未之得，其役未竟也。又云：“知、接也”（参观《庄子·庚桑楚》：“知者、接也”），“知”乃“成办词”，“接”如《淮南子·原道》“知与物接”之“接”，交也、合也，求索而致及之；《管子·内业》云：“生乃思，思乃知，知乃止矣”，功成事毕，遂“止”尔（The Basic Works of Aristotle，Random House，p. 827，“to see”，“to understand”vs“to walk”，“to build”）。
钱钟书结合西方语法对汉字的语法再次进行了分析比较。汉字的一词多意跟语法时态有关。例如：
背出分训的“已”，其实就类似于英语语法的完成时态。钱钟书用了“办成词”表示完成时态。“虑”其实就是“want to”“求”的意思，就是将来时态。钱钟书用了“力役词”表示。
【增订五】张载《正蒙·中正篇》：“盖得正则得所止。……勉盖未能安也，思盖未能有也。”以“勉”俪“思”，所谓“力役”；以“安”、“有”申“正”与“得”，即“成办”尔。《论语·微子》：“隐居放言”，可释为极言尽词，亦可释为舍臵不言，然二义在此句不能同时合训，必须拈一弃一。孔融《离合郡姓名字诗》云：“无名无誉，放言深藏”，谓“与”字也（“誉”去“言”），仅作弃臵解；而路粹枉状奏孔融云：“与白衣祢衡跌荡放言”，《后汉书·郑、孔、荀列传》章怀注：“跌荡，无仪检也；放，纵也”，又仅作肆极解。
是“放言”之“放”体涵分训，用却未着合训矣。即以“奥伏赫变”而论，黑格尔谓其蕴“灭绝”（einEnde machen）与“保存”（erhalten）二义；顾哲理书中，每限于一义尔。信摭数例。康德《人性学》（Anthropologie）第七四节论情感（derAfekt），谓当其勃起，则心性之恬静消灭（Wodurch die Fassung des Gemütsaufgehoben wird）。席勒《论流丽与庄重》（Ueber Anmut undWürde）云：“事物变易（Veränderung）而不丧失其本来者，唯运行（Bewegung）为然”。冯德《心理学》引恒言：“有因斯得果，成果已失因”。
歌德深非诗有笺释（Auslegung），以为释文不啻取原文而代之，笺者所用字一一抵销作者所用字（so hebt ein Wort das andere auf）。此皆祇局于“灭绝”一义也。席勒《美育书札》第七、第一八函等言分裂者归于合、抵牾者归于和，以“奥伏赫变”与“合并”（Verbinden）、“会通”（Vereinigen）连用；又谢林《超验唯心论大系》（System des transzendentalen Idealismus）中，连行接句，频见此字，与“解除”（aulösen）并用，以指矛盾之超越、融贯。则均同时合训，虚涵二意，隐承中世纪神秘家言，而与黑格尔相视莫逆矣。别见《老子》卷论第四十章。
继续举例古文中“盖”、“勉”、“思”是表示将来时态，是“力役词”。“安”、“有”、“正”、“得”是完成时态，是“办成词”。
同时，钱钟书指出，有些字能分训而不能合训，就不具思辨性。比如《论语-微子》：'隐居放言’，可释为极言尽词，亦可释为舍置不言，二个意思在此句不能同时合训，必须拈一弃一。”这里的“放言”，可以训为放怀言论，肆无忌惮；也可以训为放下言论，莫不作声，任何一个意思都能说得通，但不能同时兼有，不能说隐居者信口开河而静默不语。要么是放肆，要么是静默，二者必择其一。
至于黑格尔所称赞的思辨性词汇“Aufheben”，意思是既克服又保留，本身是具有思辨性的，但在康德、冯德、歌德等哲学书中，每次都仅限于一种意思，在钱钟书看来和古文的“放言”一样，是不具有思辨性的。
语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之。后将随文阐说，兹拈二例，聊畅厥旨。
话题有语言转向文章。
《庄子·齐物论》：“以是其所非，而非其所是。……物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”；成玄英疏：“夫'彼’对于'此’，'是’对于'非’，文家之大体也。今言'彼出于是’者，言约理微，举'彼’角势也，欲示举'彼’明'此’、举'是’明'非’也”。盖“文家大体”，当曰：“彼出于此”或“非出于是”，他语之对举者仿此；今乃文成破体，错配非偶，成氏遂以“言约”、“角势”疏通之，会心已不远矣。
“是”可作“此”解，亦可作“然”解，如《秋水》：“因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非”，成玄英疏：“'然’犹'是’也。”“彼”可作“他”解，亦可作“非”解，如《诗·小雅·桑扈》：“彼交匪敖”，又《辨菽》：“彼交匪纾”，《左传》襄公二七年引作“匪交匪敖”，《荀子·劝学》引作“匪交匪纾”，“匪”与“非”同。
又如《墨子·经》上：“彼：不可，两不可也。……辩：争彼也”，“不可”即“非”，“两不可”即双方互“非”，“争彼”即交“非”——或释为“不（否）、可”，分指“不（否）”与“可”，误矣！果若所释，当曰：“可、不”，犹“唯、否”之不当曰“否、唯”，以名辩之理，先有正言而后起反言，“可”，立方以“不（否）”破；倘两事并举，勿宜倒臵，观《庄子·寓言》：“恶乎然？……恶乎不然？……恶乎可？……恶乎不可？”足觇顺序也。
顾“匪”（非）虽有“彼”训，如《左传》襄公八年引《小旻》：“如匪行迈谋”，杜预注：“匪、彼也”，而“此”无与“非”相对之“是”训。故不曰：“非出于此”，“此亦非也”，而曰：“彼出于是”，“是亦彼也”，以只字并赅“此”之对“彼”与“是”之待“非”。
《齐物论》讲世上的事物充满了矛盾，连“是”和“非”都是相对的。钱钟书以此说明连连“是”和“非”都是相对的，那么反映客观事物的语言又怎么会只有一种解释呢？“并行分训”或“背出分训”是很正常的语法现象。
钱钟书后期又增订了各种例证，可见其对黑格尔的耿耿于怀。附录原文如下：
【增订四】《庄子·寓言》亦云：“同于己为是之，异于己为非之。”又阮元《经籍纂诂》王引之《序》云：“《鄘风·定之方中》篇：'匪直也人’，《桧风·匪风》篇：'匪风发兮，匪车偈兮’，《小雅·小旻》篇，《笺》并训'匪’为'非’，不如用杜注训'匪’为'彼’之善也。”即指原引《左传》襄公八年杜注。“彼出于此”，“此亦彼也”，犹黑格尔谓：“甲为乙之彼，两者等相为彼”（Aber A ist ebensosehr das Andere des B. Beide sind aufgleiche WeiseAndere）；“非出于是”，“是亦非也”，犹斯宾诺沙谓：“然即否”（Determinatio est negatio），后人申之曰：“否亦即然”（Aber jedeVerneinung soll als Bestimmung erkannt wer- den）。是非之辨与彼此之别，辗转关生。《淮南子·齐俗训》：“是与非各异，皆自是而非人”；《维摩诘所说经·人不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生”；足相参印。庄生之“是”、“彼”，各以一字兼然否之执与我他之相二义，此并行分训之同时合训也。《礼记·学记》：“不学博依，不能安诗”，郑玄注：“广譬喻也，'依’或为'衣’”。《说文》：“衣，依也”；《白虎通·衣裳》：“衣者隐也，裳者障也”。夫隐为显之反，不显言直道而曲喻罕譬；《吕览·重言》：“成公贾曰：'愿与君王讔’”，《史记·楚世家》作：“伍举曰：'愿有进隐’”“裴骃集解：“谓隐藏其意”；《史记·滑稽列传》：“淳于髡喜隐”，正此之谓。《汉书·东方朔传·赞》：“依隐玩世，……其滑稽之雄乎”，如淳注：“依遏朝隐”，不知而强解耳。《文心雕龙·谐隐》篇之“内怨为俳”，常州派论词之“意内言外”（参观谢章铤《赌棋山庄词话》续集卷五），皆隐之属也。《礼记》之《曲礼》及《内则》均有“不以隐疾”之语，郑注均曰：“衣中之疾”，盖衣者，所以隐障。然而衣亦可资炫饰，《礼记·表记》：“衣服以移之”，郑注：“移犹广大也”，孔疏：“使之尊严也”。是衣者，“移”也，故“服为身之章”。《诗·候人》讥“彼其之子，不称其服”；《中庸》：“衣锦尚絅，恶其文之着也”，郑注：“为其文章露见”；
【增订四】《管子·君臣》下：“旌之以衣服”，尹注：“衣服所以表贵贱也。”《管子》之“旌”字与《中庸》之“着”字同，尹注言“表”犹郑注言“露见”也。《孟子·告子》：“令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，赵歧注：“绣衣服也”，明以芳聱播远拟于鲜衣炫众；《论衡·书解》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，着之于衣为服。衣服以品贤，贤以文为差”，且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤。《唐摭言》卷十称赵牧效李贺为歌诗，“可谓蹙金结绣”，又称刘光远慕李贺为长短歌，“尤能埋没意绪”；恰可分诂“衣”之两义矣。“变易”与“不易”、“简易”，背出分训也；“不易”与“简易”，并行分训也。“易一名而含三义”者，兼背出与并行之分训而同时合训也。《系辞》下云：“为道也屡迁，变动不居，……不可为典要，唯变所适”，变易之谓也；又云：“初率其辞，而揆其方，既有典常”，不易与简易之谓也。足征三义之骖靳而非背驰矣。然而经生滋惑焉。张尔歧《蒿庵闲话》卷上云：“'简易’、'变易’，皆顺文生义，语当不谬。若'不易’则破此立彼，两义背驰，如仁之与不仁、义之与不义。以'不易’释'易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎？承讹袭谬如此，非程、朱谁为正之！”盖苛察文义，而未洞究事理，不知变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈。
【增订四】张尔歧申宋绌汉，浑忘周敦颐《通书·动静》第十六论“神”所谓：“动而无动，静而无静，……混兮辟兮”（朱熹注：“体本则一，故曰'混’；用散而殊，故曰'辟’”）。《管子·七法》以“则”与“化”并举，又《内业》称“与时变而不化，从物而不移”，《公孙龙子·通变论》有“不变谓变”之辩，姑皆臵勿道。《中庸》不云乎：“不息则久。……如此者不见而章，不动而变，无为而成。……其为物不贰，则其生物不测”；《系辞》：“生生之为易”、即“不息”也，“至动而不可乱”、即“不贰”也，“变动不居”、即“不测”也。道家之书尤反复而不惮烦。《老子》三七、四八章言“道常无为而无不为”；《庄子·大宗师》篇言“生生者不生”，《知北游》、《则阳》两篇言“物化者一不化”，又逸文曰：“生物者不生，化物者不化”（《列子·天瑞》张湛注引）；《文子·十守》言：“故生生者未尝生，其所生者即生；化化者未尝化，其所化者即化”，又《微明》言：“使有聱者乃无聱也，使有转者乃无转也”。故《韩非子·解老》言：“常者，无攸易，无定理。”王弼《易》注中屡申斯说，如“复：彖曰：复其见天地之心乎！”王注言“静非对动”，而为动之“本”。《列子·天瑞》：“易无形埒”，张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也”；曰“简”、曰“万化宗主”、曰“不变”，即郑玄之“三义”尔。苏轼《前赤壁赋》：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”；词人妙语可移以解经儒之诂“易”而“不易”已。古希腊哲人（Heraclitus）谓“唯变斯定”（By changing it rests）；或（Plotinus）又谓“不动而动”（L’intelligence se meut en restant immobile）；中世纪哲人（St. Augustine）谓“不变而使一切变”（Immutabilis，mutans omnia）。西洋典籍中此类语亦甲乙难尽。歌德咏万古一条之悬瀑，自鑄伟词，以不停之“变”（Wechsel）与不迁之“常”（Dauer）二字镕为一字（Wölbtsich des bunten Bogens Wechseldauer），正合韩非、苏轼语意；苟求汉文一字当之，则郑玄所赞“变易”而“不易”之“易”，庶几其可。当世一法国诗人摹状大自然之即成即毁、亦固亦流，合“两可”（ambiguïté）与“两栖”（amphibié）二文为一字（l’amphibiguïtéde la Nature），又此“易”字之类欤。
【增订三】圣奥古斯丁语，可参观亚理士多德所谓上帝有“不动之动”（an activity of immobility－Nicom. Eth.，Bk VII，ch .14，BasicWorks of Aristotle，Random House，1058）。后世基督教颂神诗，亦或言“不动尊”（der Unbe- wegliche），“万物运行而彼宁静”（Es regt sichalles zwar，doch er bleibt unbewegt－Daniel von Czepko，Sexcentamonodistiche Sapientum，in M. Wehrli，Deutsche Barockly- rik，3. Aul.，170）。十九世纪瑞士名小说《緑衣亨利》卷三首章纯发议论，以天运通之艺事，标“动中之静”（die Ruhe in der Bewegung）为究竟义，初非新谛，而取譬诙诡：“上帝寂然若伏鼠，宇宙拱而运旋”（Gott hält sichmäuschenstill，darum bewegt sich die Welt um ihn－G. Keller，Der grüneHeinrich，III. 1，Sämtl. Werke，Aufbau，IV，374）。拟上帝于鼷鼠，正如《圣经》拟上帝于“窃贼”（参观1612页），皆《诗·文王》以“无聱无臭”形容“上天之载”之旨，亦《老子》反复所言“玄德”（第一○、五一、六五章；参观一五章：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”），王弼注谓“不知其主，出乎幽冥”者也（参观第一八章注：“行术用明，……趣睹形见，物知避之”；三六章注：“器不可睹，而物各得其所，则国之利器也”；四九章注：“害之大也，莫大于用其明矣。……无所察焉，百姓何避？”）。尊严上帝，屏息潜踪，静如鼠子，动若偷儿，用意盖同申、韩、鬼谷辈侈陈“圣人之道阴，在隐与匿”、“圣人贵夜行”耳（参观435－439页）。《韩非子·八经》曰：“故明主之行制也天，其用人也鬼”，旧注谓如天之“不可测”，如鬼之“阴密”。《老子》第四一章称“道”曰：“建德若偷”（参观严遵《道德指归论·上士闻道篇》：“建德若偷，无所不成”），王弼注：“偷、匹也”，义不可通，校改纷如，都未厌心，窃以为“匹”乃“匿”之讹。“偷”如《庄子·渔父》“偷拔其所欲谓之险”之“偷”，宣颖注：“潜引人心中之欲。”《出曜经》卷一五《利养品》下称“息心”得“智慧解脱”曰：“如鼠藏穴，潜隐习教。”夫证道得解，而曰“若偷”“如鼠”，殆类“孤寡不谷，而王公以为称”（第四二章，又三九章）。