刘清平 | 自由、强制和必然
此文也是从总体上指出西方学界怎样把自由意志问题变成了一个关公战秦琼式的穿越性笑话，不过更偏重于“自由”“强制”“必然”的语义辨析，试图表明我们其实不必迷信英美哲学家的语义分析，仿佛怎么了不得似的，因为这么久的时间了，他们居然连这三个基本概念是个啥意思也没搞清楚。
自由、强制和必然 ——“自由意志”之谜新解
刘清平
摘要: 西方主流哲学之所以陷入了“自由意志”与“决定论”是否兼容的理论泥潭，主要是因为它一方面把价值性“自由”与事实性“必然”直接对立，另一方面又把事实性“必然”等同于价值性“强制”。但从语义分析和事实描述的元价值学视角可以发现，“自由”涉及到主体基于自己的意志遵循趋善避恶的人性逻辑展开的应然性价值诉求，“强制”是主体在诸善冲突中遵循取主舍次的人性逻辑达成现实自由的过程中面对的应然性价值因素，“必然”则首先是在认知层面上涉及到主体对于各种事实的实然性状态趋势的指认描述。只有澄清了这三个概念的微妙异同，我们才能破解西方主流哲学的二元对立架构，揭示自由意志的千古之谜。
如果说一场绵延了两千余年、吸引了众多大师参与的学理讨论，至今还在围绕某个明显背离了现实的见解打转转而莫衷一是，几乎没有取得多少实质性的进展，人们就有理由怀疑它是不是从一开始就误入歧途了。不幸的是，有关“自由意志”与“决定论”能否兼容的问题正是如此：尽管参与者的阵营豪华到了令人惊诧的地步，西方主流学界从古希腊到现在始终没能摆脱这场历史悠久的理论噩梦，依然纠结于自由意志在决定论的氛围中是否真实存在的问题，一些论者甚至依据宏观世界受到必然规律支配的正确前提，得出了自由意志并不存在的荒谬结论。然而，一旦考虑到基于“意志自由”从事行为以求达成“现实自由”构成了人生在世的简单事实，这种哲理层面上的一筹莫展就充满了反讽意味了：倘若每个人每天都能从吃到了可口的饭菜、说出了想说的话、欣赏了自己喜欢的音乐的过程中获得现实的自由、享受自由的体验，西方学界为什么还要徒劳地怀疑世间万物的因果链条会不会否定主体的自由意志，却就是不愿直面生活本身，探究人们是怎样基于意志自由达成现实自由的呢？有鉴于此，本文试图从事实描述和语义分析相结合的元价值学视角出发，着重辨析“自由”“强制”“必然”三个概念的内在区别，指出西方学界在事实性之“是”与价值性“应当”的混淆错乱中，一方面把“自由”与“必然”直接对立起来、另一方面又把“必然”等同于“强制”的类似于关公战秦琼的逻辑谬误，从而揭示人们在现实中如何实现自由意志的内在机制。
一、问题的缘起
众所周知，古希腊哲学的斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派在争论中引发这场理论噩梦的时候，已经设置了自由与必然二元对立的理论架构，专注于下面的问题：人们在必然命运的严格约束下，能不能做出随意任性的自由选择？[1]（PP436-457、467-469）争论的双方尽管在具体观点上针锋相对，却都认定因果链条会对人的自由产生否定性的限制作用，只不过一方（“不兼容论”）认为它将根本取消人的自由，另一方（“兼容论”）认为它还能为人的自由留下一定的存在空间。这种始作俑者的效应是如此深远，以致后来西方学界有关这个问题长达两千余年的探讨，始终没能走出自由与必然直接对立的理论怪圈。
例如，奥古斯丁在某些方面已经超越了古希腊的前辈们，不但把“自由”与“意志”直接关联起来，而且引入了“善恶是非”的价值内容，甚至认为不管有没有外部必然原因的推动，出自一个人“意志”亦即“自愿”的行为都会具有“自由”的特征。[2]（PP239-264）然而，他同时还是流露出了把自由意志的“随意任性”理解成与因果必然正相对立的“随机偶然”倾向，认为它能够时而行善时而作恶，主张“如果一个人是善的，并且只有因为他愿意才能正当地从事行为，他就应当拥有自由意志……虽然他也能通过自由意志犯罪。”[3]（P100）
再如，斯宾诺莎曾指出：“凡是仅仅由于它自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身所决定的东西就是'自由’的。反之，凡是其存在或行为按照某种明确固定的方式为外部事物所决定的东西就是'必然’或'受限制’的。”[4]（P4）在此他一方面承认了“自由”的东西或行为包含着“它自身本性的必然性”，另一方面又把外界的“必然”等同于“受限制”，从而将其与“自由”对立起来，却没有进一步说明“自由”的东西或行为会不会也受到“它自身本性的必然性”的“限制”。于是，这种模棱两可的概念界定就导致他在承认人们认识“必然”就能达成“自由”的同时，又基于人的意愿受到因果链条决定的理由，断言“并不存在绝对或自由的意志”[4]（P87），结果无从解答下面的难题：如果人们原本没有自由意志作为动机，他们怎么可能在认识必然的基础上从事自由的行为并获得现实的自由呢？由此引发的自由与必然的“二律背反”也吸引了康德和黑格尔等人的高度关注，虽然用了不少篇幅展开讨论，却照样是各执一端没有定论。
又如，在20世纪量子力学发现了微观粒子的活动具有“非决定论”的特征后，如同古希腊哲人热衷于探究原子运动的因果必然规律会不会妨碍人类灵魂的自由运动一样，当代西方学者也热衷于探究量子运动的随机偶然特征能不能允许人类大脑的自由意志问题了。但像此前一样，这些带有浓郁自然科学色彩的讨论非但没有把人们从漫长的理论噩梦中唤醒过来，反倒显得与人们基于意志自由实现行为自由的日常体验越来越不相干了，以致让人觉得如坠五里雾中。[5]
最后，这种理论困局也影响到了20世纪在社会领域十分强调“自由”的某些学者。像新奥地利经济学派的头号代表人物米塞斯就宣布：“在这个词的形而上意义上说，人的意志是不'自由’的”，“我们无法断言人的选择和行为是'自由’的”[6]（PP56、117）。他的学生哈耶克一方面主张“自由”在于人际之间的“强制”被减少到“最小可能限度”的状态，另一方面又声称：“宣称意志是自由的观点就像否定意志是自由的观点一样，都没有什么意义，因为整个问题本身就是一个假问题。”[7]（PP3-5、85） 如果考虑到这两位学者在中文语境里常常又被称为“自由意志主义者（libertarians）”，这种态度就更有反讽的意味了：既然他们自己都不肯承认人的“意志”是“自由”的，我们有什么理由把他们叫做“自由意志主义者”呢？其实，哪怕把他们叫做“自由至上主义者”，也难以减弱这种反讽的意味：假如人的“意志”并不“自由”，人的“自由”又该如何“至上”呢？上面的综述尽管挂一漏万，却足以表明西方学界在自由意志问题上陷入了怎样的泥潭：不管站在兼容论还是不兼容论的立场上，一旦置身于自由与必然的二元对立架构之中，无论多么睿智的哲人都会显得力不从心、束手无措，结果让自由意志的简单事实变成了一个千古之谜，连它到底是不是存在都成了大大的问号。
二、“自由”与“不自由”的概念界定
细究起来，西方主流哲学在这方面误入歧途的主要原因，是它在语义分析和事实描述两个维度上都犯下了混淆概念的谬误，一方面把“自由”说成是与“必然”正相对立的，另一方面又把“强制”与“必然”混为一谈而与“自由”对立起来。所以，本文的拨乱反正也将从厘清这三个基本的概念入手。
正如奥古斯丁所说，“自由”其实是与“意志（will）”直接相关的，并且因此植根于人们“想要（will）”得到某种东西的“意欲”之中。人们在现实中从事的“自由行为”、享受的“自由体验”，可以说无一例外地都是以这种“自由意志”为动机的：就像吃到了可口的饭菜、说出了想说的话、欣赏了自己喜欢的音乐等日常经历所见证的那样，当一个人基于自己的心愿从事行为、得到了自己想要的东西时，他就进入了“（现实）自由”的状态。就此而言，人们常说的“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“随意任性”，以及顺从“心愿”、满足“意欲”的“从心所欲”，虽然往往受到论者们的诟病，被认为是“虚无的幻觉”“没法真正实现”，却的确抓住了意志自由的头号特征，在语义上可以成立。当然，这样一来，我们也就没有理由否认“人有'自由意志’”的简单事实了，因为那样就等于否认了“人有'想要’或'意欲’”的简单事实。
进一步看，如果我们再像奥古斯丁那样把自由意志与善恶价值关联起来，并且接受了众多中外哲人在最广泛意义上给出的“可欲之谓善”“可厌之谓恶”的概念界定，那么可以说，自由意志的“随意任性”就在于“想要得到自己意欲的好东西，不想遭遇自己讨厌的坏东西”，自由行为的“从心所欲”就在于把自由意志付诸实施而得到了可欲之善、避免了可厌之恶，自由体验的“快乐愉悦”就在于享受了好东西、没遭遇坏东西的“心满意足”——事实上，中文的“满意”一词在语义上正是指“满足”了“意欲”。举例来说，倘若你上班的路上一帆风顺，没有经历堵车碰撞的烦心事就按时到达了单位，也就意味着你获得了从心所欲的现实自由，体验到心满意足的自由愉悦。就此而言，通过“意欲”的中介把自由意志与善恶价值挂起钩来，的确有助于我们从人生内容的视角深入揭示它的机制。
在从意志、行为、体验三个方面结合善恶内容界定了“自由”后，现在我们也就容易解释其对立面“不自由”了：作为“自由”本身的否定，“不自由”在于人们没法“随意任性”，亦即“想要怎样却不能怎样，不想怎样却不得不怎样”，结果要么没达成可欲的善，要么遭遇了讨厌的恶，就像上班路上遇到拥堵迟到了，心里很烦却不得不出差那样。换言之，如果说“自由”在于“从心所欲”地得到好东西、去除坏东西，“不自由”则可以说在于“违心背欲”地失去好东西、经历坏东西，最终让人们在“没法随意、不能任性”的不自由行为中，感受到因为“心不满意不足”而“痛苦难过”的不自由体验。在此要补充的是：这种“不自由”一方面要以趋善避恶的自由意志作为先决的条件（否则，假如人们原本没有自由意志，也就不会因为缺失好东西、遭遇坏东西的缘故觉得自己陷入不自由了），另一方面又作为对立面对于自由意志施加了否定，让它没法随意任性地从心所欲。
不过，一旦承认了上面的概念界定，奥古斯丁在把自由意志与善恶价值关联起来的同时又主张它既能行善、也会作恶的见解，就无从成立了。首先，从语义分析的角度看，自由意志只会具有“趋善避恶”的意向，因为任何人都仅仅“想要”得到自己“意欲”的“好”东西，“不想”遭遇自己“讨厌”的“坏”东西，不可能与这种人性的逻辑背道而驰。其次，从事实描述的角度看，任何人遭遇了自己讨厌的坏东西，都有碍于实现他的自由意志，不可能有助于实现他的自由意志。就此而言，奥古斯丁认为“自由意志能够自愿作恶”的观点，正如“圆形之方”的说辞一样，既不符合事实的本来面目，也陷入了语义上的自相矛盾。
至于奥古斯丁犯下这种错误的主要原因，是他把自己的规范性立场强加在元价值学的人性逻辑之上了。本来，虽然人人都是在“可欲之谓善”和“可厌之谓恶”的共通语义上运用这两个术语并且从事“趋善避恶”行为的，他们在规范性层面上往往又会对各种事物形成相互歧异的善恶评判和价值诉求，所谓“萝卜白菜，各有所爱”。这样，当我看到你按照你的规范性标准吃你喜欢的萝卜却不吃你讨厌的白菜（“趋善避恶”）时，就可能按照我自己喜欢白菜却讨厌萝卜的规范性标准，指责你是在“反常变态”地“趋恶避善”。[8]奥古斯丁正是这样站在基督宗教的规范性立场上，宣布那些按照自己的标准“趋善避恶”、却违反了上帝的标准的人们是在“通过自由意志犯罪”。但反讽的是，这种“牛不喝水强按头”的规范性扭曲不仅会在实践中产生“强加于人”的否定性效应（我随意任性地凭借我喜欢白菜却讨厌萝卜的价值标准，阻碍你随意任性地实现你喜欢萝卜却讨厌白菜的自由意志），而且也会在理论上取消自由意志的存在：如果一个人非要按照其他人的标准从事“趋善避恶”的行为，他怎么还可能拥有基于自己意愿的“自由意志”呢？所以，从这种规范性的扭曲角度探究自由意志的实然性面目，无异于南辕北辙。
三、两种“强制”的微妙异同
既然自由意志的首要特征在于随意任性地趋善避恶，所谓“强制”又是怎样产生的呢？西方学界往往将其归咎于外界“必然”的阻碍干扰，并且还因此把两者与“自由”一并对立起来，结果没能看到问题的关键所在：人们在实现自由意志的行为中之所以遇到“强制”的局面，与世间万物的因果链条没有什么直接的关联，而是首先来自“诸善冲突”这种在理论上尚未受到足够重视的人生现象。[9]
本来，由于人自身以及外界资源的种种有限性，在人们意欲的各种好东西之间往往存在着相互抵触的张力矛盾，以致人们无法同时获得它们以达成无限绝对的现实自由。例如，哪怕是吃下一份免费的午餐（目的善），你也要花费宝贵的时间和精力（工具善）；至于同样作为目的善的鱼和熊掌、生和义“不可得兼”的案例，在现实中也是屡见不鲜的。正是这种随处可见的人生现象，构成了人们有必要做出严格意义上的“选择”的最根本原因，迫使人们在大多数情况下进一步按照“取主舍次”的人性逻辑，为了达成某种自认为更重要的好东西（基本善），不惜放弃那些自认为较次要的好东西（次要善），从事像“舍鱼而取熊掌”“舍生而取义”这一类的“两善相权取其重”的选择行为。
让事情变得更复杂的是，由于“缺失了某种好东西就会生成对应的坏东西”这种“善恶之间的对应性关联”，“两善相权取其重”的选择行为同时还包含着“两恶相权取其轻”的一面，从而形成了笔者所谓的“善恶交织的悖论性结构”：当一个人为了实现某种基本善不惜放弃另一种次要善的时候，就会因为放弃这种次要善的缘故生成对应的次要恶，与他获得的那种基本善一并出现在行为的结果中。例如，在不可得兼的前提下，如果我为了生之善放弃了义之善（舍义取生），就会在维系生之善的同时造成不义之恶；反之，如果我为了义之善放弃了生之善（舍生取义），又会在恪守义之善的同时遭遇死亡之恶。换言之，在诸善冲突的氛围下，不管人们怎样决断或努力，都不可能进入“只达成善、不产生恶”的无限自由的完美境界，而只能是落入“既获得善、又经历恶”的有限自由的悖论状态。
所谓“强制”正是由此产生的。本来，假如不存在诸善冲突，人们在按照趋善避恶的人性逻辑从事任何行为的时候，都不会受到任何强制而总能处于“非强制”的状态，因为他们想要获得的是自己本想获得的好东西，想要避免的是自己本想避免的坏东西，只需从心所欲地去做就是了，丝毫谈不上“强迫”或“被逼”。可是，诸善冲突的存在却让自由意志的这种愿景破灭了，因为它生成的悖论性结构在大多数情况下势必将两种不同的强制性效应无法分离地同时摆在人们面前：人们在做出取主舍次的选择时，一方面会受到“我应当努力达成那个基本善，不然就将遭遇对应的基本恶”的约束，从而赋予了“想要获得好东西”的自愿动机以强制性的“义务”内涵，使其转型成“不可不确保基本善”的当务之急；另一方面又会受到“我应当勉强承受这个次要恶，不然就将失去那个基本善而遭遇对应的基本恶”的约束，从而赋予了“想要避免坏东西”的主动意欲以强制性的“否定”内涵，使其转型成“不得不忍受次要恶”的被动态度。于是，哪怕人们的自由意志在付诸实施时的确获得了“确保基本善”的现实自由，它还是会同时经历到“忍受次要恶”的现实不自由，以致其“随意任性”总是呈现为戴着双重的强制性镣铐跳舞。说穿了，“人生在世不可能有无限绝对自由”的流行说法之所以在行为自由或现实自由的意义上能够成立，头号理据也在这里：虽然意志自由本身在分析性的意义上可以说是无限绝对的（一切好东西都想要得到，一切坏东西都想要避免），但由于诸善冲突的缘故，任何行为自由或现实自由注定了都只能是有限相对的。当然，行为自由或现实自由的这种有限相对特征，也不足以否定无限绝对的意志自由，因为前者同样是以后者作为不可或缺的先决条件的。
举例来说，假如健康之善与吸烟之善没有冲突，我当然只会遵循趋善避恶的人性逻辑，随意任性地同时将达成这两种好东西的自愿意欲付诸实施，不会产生任何受强制的感觉。可一旦它们出现了相互抵触的局面，迫使我做出二者取一的选择，情况就不同了：倘若我看重健康之善胜过吸烟之善，我就会觉得自己“有必要”履行确保健康这种基本善的“义务”，哪怕自己同时“不得不”承受戒烟之苦这种次要恶也在所不惜；反之，如果我看重吸烟之善胜过健康之善，我则会觉得自己“有必要”履行确保吸烟这种基本善的“义务”，哪怕自己同时“不得不”承受患病之苦这种次要恶也在所不惜。结果，无论我做出了哪一种选择，我的自由意志都会受到“有必要（不可不）”和“不得不”的双重强制，以致我在某个重要方面获得现实自由的同时，又会在某个次要的方面遭遇现实不自由。
从这里看，西方学界宣称任何“强制”都是“自由”的否定、因而等同于“不自由”的见解，其实是混淆了两种不同的强制性效应：一种是“不得不忍受次要恶”的“否定性”强制，本身具有“违心背欲”的属性（违背“趋善避恶”的意向而迫使人们接受次要恶），因此的确构成了意志自由的对立面，消解了人们随意任性的从心所欲，让他们在次要方面陷入了现实不自由；另一种是“不可不确保基本善”的“义务性”强制，虽然也具有“应当（必须）”的硬性约束力，却不是与自由意志的“从心所欲”背道而驰的，毋宁说只是因为诸善冲突生成悖论性结构的缘故，才给人们在重要方面“趋善避恶”的随意任性加上了“当务之急”的紧箍咒，迫使人们“一定要”趋于自己更意欲的基本善，避免自己更讨厌的基本恶，以确保这个方面的现实自由。就此而言，“应当”的“义务”与其说是“自由”的强制性否定，不如说是“自由”的强制性肯定（强制性地约束人们达成确保基本善的现实自由）；否则，将任何强制都视为自由的对立面，只会得出“倘若人们遵循义务就会失去自由”的荒谬结论。[10] 事实上，当康德站在自己的规范性立场上，强调恪守普遍必然的“绝对命令”是自由意志（良善意志）得以确立的根本前提时，他已经承认了违背感性欲求而履行应尽的“义务”（他所谓的“意志自律”）对于人们实现道德“自由”的强制性肯定效应，只不过还没有自觉意识到诸善冲突及其生成的善恶交织的悖论性结构在此扮演的关键角色罢了。[11]（PP56-65）
值得一提的是，倘若我们从这个视角反观前面提到的“不得不出差”案例，还会得出一个有点出人意料的结论：它虽然在次要方面的确包含着“违心背欲”的不自由因素，但同时也在重要方面包含着“从心所欲”的自由因素，因为人们往往是出于确保工作事业这些基本善的自愿动机，才勉为其难地付出“忍受出差这种次要恶”的代价的；不然的话，他们就会遵循“取主舍次”的人性逻辑，做出放弃工作事业以避免出差之恶的自由选择了。严格说来，只有在主体被剥夺了所有满足意欲的取舍机会，以致无法获得任何善、达成任何现实自由的情况下，他的自由意志才会在“绝望（任何'想要’都无从实现）”的状态中落入毫无用武之地的局面。
哈耶克虽然察觉到了因果必然与自由意志的关系是个假问题，却依然没能看到“强制”在善恶交织的悖论性结构中对于“自由”的正反两方面效应，因此尽管承认了“自由”不可能摆脱“最小可能限度”的“强制”，却还是把后者视为“自由”的否定性限制，没有意识到在人际冲突（诸善冲突的一种特殊形式）的氛围中，像“杀人必须受到严惩”这类法律条文的强制性效应，虽然否定了某些人“想要”杀人的“自由”，但同时又恰恰确保了其他人“想要”维系生命的“自由”；所以，问题不在于“强制”在量上是大还是小，而在于“强制”在质上是肯定性还是否定性的，尤其是会在规范性维度上确保或否定哪些人的哪些自由。从中不难看出，哈耶克的自由观虽然备受关注、影响很大，实际上却包含着一些严重的漏洞和扭曲。只有全方位地指出任何自由选择在诸善冲突中都必然具有的正反两方面的强制性效应，我们才能在理论上揭示意志自由转化成现实自由的本来机制。
四、“必然”与“偶然”的语义辨析
接下来辨析“必然”与“偶然”这对概念。从它们自身的核心语义看，“必然”主要是指限定范围内各种东西“一定是这样，不可能是那样”的状态趋势，“偶然”则是指限定范围内各种东西“可能是这样，也可能是那样”的状态趋势，并且两者还往往与事物之间的因果关系直接相联：在给定了某种原因后，究竟是“一定”会、还是仅仅“可能”会产生某种结果？西方主流哲学也首先是在这两种语义上理解和运用它们的，所以决定论才主张世间万物的存在变化受到了因果必然规律的决定，人们能够做出确定的预测；非决定论才主张世间万物的存在变化包含着种种随机偶然的因素，人们很难做出确定的预测。
就此而言，必然与偶然之分主要是在认知维度上展开的，直接涉及到人们对于各种东西的实然性存在变化（所谓“事实”）的指认和描述，尤其聚焦在“人们能否根据因果链条确定地预测它们的未来趋势”的问题上：把握了必然，人们就能确定地描述事实的存在变化，否则只能凭借随机概率进行猜测了。同时，由于这一缘故，两者之间也会随着范围的不同相互转化，并非僵死固定的。例如，与太阳每天都会升起相比，掷硬币看正反面通常都被说成是一种概率性的现象，但如果我们像了解太阳系那样充分了解了各种因素的因果效应，就能预测出每次掷硬币的确定结果，从而让原本“偶然”的现象变成“必然”的了。再如，量子力学的测不准定律的确在当前科学认知的范围内揭示了量子运动的随机状态，但它作为“定律”同时也意味着人们在这个范围内能够“确定”地描述量子运动的“偶然”特征。尤为反讽的是，按照“薛定谔的猫”的理想实验，只有当人们在认知维度上观测量子的存在变化时，才能得出它们“一定是怎样”的结论，否则它们就会处于随机偶然的状态，以致人们无法确定它们是怎样的了。说穿了，各门科学试图揭示的“必然规律”，都是旨在从认知性的视角描述各种东西“一定是怎样”的实然性状态。
现在我们就能通过澄清上述三对概念的语义区别，首先围绕自由意志本身的实现机制，指出西方学界由于混淆概念而把“自由”与“必然”以及“强制”直接对立的理论谬误了。
问题在于，这三对概念分别属于“是”和“应当”的不同层面，本来就不在一个维度上：“必然”和“偶然”的概念尽管既能用来描述无关于善恶因素的“非价值事实”（如纯粹的自然现象），也能用来描述包含着善恶因素的“价值性事实”（如人的行为和社会生活），但首先都是指认这些“事实”本身的实然性存在变化（它们的状态趋势“是”必然还是偶然的）。相比之下，虽然“自由”和“不自由”、“强制”和“非强制”在作为认知行为（理论研究）的指向对象时，也构成了能用包括“必然”和“偶然”在内的种种描述性概念加以指认的“价值性事实”（本文正是在这种意义上主张：“每个人都必然有自由意志”，“在诸善冲突中人的行为必然处于现实自由和现实不自由相互交织的悖论性状态，必然包含正反两方面的强制性因素”等），它们本身却只是涉及到人们依据趋善避恶的自由意志提出的应然性“诉求”（某人“想要”或“不想要”什么，“不可不”或“不得不”做什么）。抓住这三对概念分别作为“实然性之是”与“诉求性应当”的根本差异，是我们解开自由意志之谜的要害所在。[12]
首先，由于上述缘故，从语义分析的角度看，“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的应然性“自由”诉求，既不可混同于“可能是这样，也可能是那样”的实然性“偶然”状态，也不是与 “一定是这样，不可能是那样”的实然性“必然”状态正相对立的。相反，如前所述，“自由”根本不在于主体“偶然”地撞上什么就“随机”地想要什么，而恰恰在于主体遵循趋善避恶的“必然”链条，随意任性地“一定”想要自己意欲的好东西，“一定”不想要自己讨厌的坏东西。所以，“自由”在这方面正像斯宾诺莎指出的那样，本身就包含了“它自身本性的必然性”（或者说本身就是一种决定论的现象），并且也不会受到这种必然逻辑的否定性“强制”；毋宁说，只有严格服从趋善避恶这种“自身本性的必然性”，人们才能如其所愿地将自由意志付诸实施，从事自由的行为并获得现实的自由。
其次，由于上述缘故，从语义分析的角度看，人们在诸善冲突中做出的“两善相权取其一”的应然性“自由”选择，既不可混同于“可能是这样，也可能是那样”的实然性“偶然”状态，也不是与“一定是这样，不可能是那样”的实然性“必然”状态正相对立的。相反，如前所述，在大多数情况下，这种自由选择根本不在于主体“偶然”地从两个都可欲的好东西中“随机”地挑选一个，而恰恰在于主体遵循取主舍次的“必然”链条，随意任性地为了确保基本善不惜放弃次要善，以遭受次要方面的现实不自由为代价，来获得重要方面的现实自由。所以，“自由”在这方面同样像斯宾诺莎指出的那样，本身就包含了“它自身本性的必然性”，并且也不会受到这种必然逻辑的否定性“强制”。
再次，由于上述缘故，从语义分析的角度看，无论是肯定性意义上“不可不”的应然性“强制”特征，还是否定性意义上“不得不”的应然性“强制”特征，虽然在作为认知对象的时候都能用“必然”的描述性概念加以指认，但它们本身既不可混同于“一定是这样，不可能是那样”的实然性“必然”状态，也不是与“可能是这样，也可能是那样”的实然性“偶然”状态正相对立的。毋宁说，“一定'是’怎样”的事实性描述与“一定'要’怎样”的价值性诉求尽管都包含着“一定”的因素，两者本身却分别是位于人类生活的认知领域与非认知领域（功利、道德、炫美、宗教等）的，不可混为一谈。举例来说，假定我一直把吸烟看得很重要，因而在日常生活中将“不可不”确保这种基本善当成自己“有必要”履行的“强制性”义务，那么，虽然我的这种自由选择也呈现出了“本性难移”的“必然性”特征，但前者“一定（要）”的“强制”只是就我作为非认知主体具有的应然性诉求而言的（我“不管怎样一定要吸烟”），后者“一定（是）”的“必然”则是就我或他人作为认知主体做出的实然性描述而言的（我或他人指认我“身为烟鬼一定是烟不离口”），彼此之间仍然存在着不容抹煞的根本区别。
最后，同样由于上述缘故，虽然在某些情况下，人们也会做出“可以选这个，也可以选那个”的“非强制”自由选择（比方说我由于没烟瘾，可以吸烟也可以不吸烟），但这种应然性的“随意任性”仍然不能混同于“可能是这样，也可能是那样”的实然性“随机偶然”，因为其中同样以某种方式潜藏着取主舍次的“必然”链条。例如，只有在确保了“按时到达单位”的基本目的善的前提下，我才会在两种次要的工具善之中展开“无可无不可”的非强制性选择（可以搭公共汽车，也可以乘地铁）；否则，倘若面临“迟到”的基本恶，我就会把坐出租车看成是“一定要这样”的强制性当务之急，来确保“按时到达单位”的现实自由了。
综上所述，即便从自由意志本身的实现机制看，“必然”和“偶然”与“自由”和“不自由”、“强制”和“非强制”也不是处在同一个维度上，而是分别位于“是”与“应当”的不同层面。所以，倘若像西方主流哲学那样在混淆概念之后硬把“必然”与“自由”嵌入到了二元对立的架构之中，从无法从“事实”直接推出“价值”的角度看，可以说已经流露出关公战秦琼的穿越式意味了。
五、“外界必然”与“主体自由”的复杂纠结
最后回到“自由意志与决定论是否兼容”的原初问题上，我们就能看出西方主流哲学两千年来到底是在哪里失足而误入歧途的了。
如前所述，“决定论”和“非决定论”都是从认知性角度探讨世间万物的存在变化是不是受到了因果链条的决定、人们能不能做出确定的描述指认等问题，因此仅仅位于事实性之“是”的维度，却与价值性“应当”的维度没有直接的关联。但当“兼容论”与“不兼容论”在二元对立架构中考察外界必然会不会否定主体自由的问题时，它们已经将这两个不同的维度混为一谈了，却忽视了基于“意欲”的“善恶”因素及其主次定位这个不可或缺的中间环节，结果没能看到至关紧要的一点：外界的“必然”以及“偶然”只有与人们的“意欲”形成关联、转型成重要程度不同的“善恶”价值之后，才会对人们的“意志自由”产生性质不同的“强制”以及“非强制”效应，或者有助于、或者有碍于人们获得“现实自由”；不然的话，它们本身是不会直接影响到“自由”以及“强制”的应然性诉求的。
首先，如果外部世界（包括自然界、人类社会和他人行为）的必然链条或随机现象与人们的意欲没有任何关联，因而对于人们也不具有任何善恶价值的效应，它们根本就不会对人们的自由意志及其实现产生任何实质性的影响，而仅仅是作为实然性状态位于人们的价值性诉求之外，老死不相往来。例如，宇宙黑洞的存在变化，无论是其必然的一面还是偶然的一面，以往就没有对任何人的自由意志产生过任何正面或负面的干预效应。再如，假设南方的张三对北方的情况漠不关心（没有任何“意欲”），北方气候的必然演化和偶然变异同样既不会扩展、也不会限制他的现实自由。换言之，不但外界的因果必然本身不会在对立冲突中否定主体的自由，而且外界的随机偶然本身也不会在和谐统一中肯定主体的自由，因为它们都位于实然性之是的层面上，根本不可能直接影响到人们的应然性诉求。至于当前某些西方论者试图凭借量子运动的随机偶然特征证明人们的自由意志能够随意任性的做法，就更是荒唐之极了：既然这种量子运动存在于世界上的几乎所有物体之中，它的随机偶然特征怎么就没能让日月山川也拥有随意任性的自由意志呢？
其次，只有在外界的必然链条或随机现象与人们的意欲形成了关联，因而对于人们具有了善恶价值的效应，亦即凭借“意欲”的中介从“事实”推出“价值”的前提下，它们才会对人们的自由意志及其实现产生实质性的影响：不管它们本身是必然还是偶然的，如果它们对人们具有善的意义，就会对人们的自由意志及其实现发挥肯定性的促进作用，反之则会发挥否定性的阻碍作用。从人生在世的价值内容可以大体分成认知领域与非认知领域的角度看，又具体表现为以下几种情况。
第一，在认知领域内，如果某个外界事实（如宇宙黑洞或北方气候）构成了某个主体的求知欲（认知性自由意志）的对象，那么，一方面，从有关它的正确认知能够满足这个主体的好奇心、对他具有认知性的善价值的角度看，这种正确的认知就能达成他的认知性现实自由，让他生成快乐愉悦的自由体验；另一方面，从有关它的错误认知不能满足这个主体的求知欲、对他具有认知性的恶价值的角度看，这种错误的认知则会妨碍他的认知性现实自由，让他生成沮丧难过的不自由体验。
在此要强调的是，这里说的正确或错误认知，并不限于外界事实的必然性一面，而是还包括了它的偶然性一面。例如，如果说测不准定律真实地揭示了量子运动的随机状态，它作为一条“确定”地描述了量子运动“偶然”特征的科学定律，照样能够满足人们的求知欲而让人们获得认知性的自由，并不会因为它指认的是“偶然”特征就否定了人们的认知性自由。换言之，不但正确认识了“必然”，而且正确认识了“偶然”，都能让人们获得认知性的现实自由。反之，对于某个外界事实的错误认知，不管涉及到它的必然一面还是偶然一面，都会由于没能满足人们好奇心的缘故而具有恶的价值，导致人们陷入认知性的现实不自由。
第二，在非认知领域内，无论某个外界事实本身是必然还是偶然的，只要与某个主体的非认知性意欲形成了关联，因而对他具有了非认知性的善恶价值，就会对他的非认知性自由意志及其实现产生实质性的影响。进一步看，如果它的善恶价值嵌入到了诸善冲突之中，并被这个主体赋予了重要或次要的意蕴，它还会对这个主体的非认知性自由意志及其实现发挥强制性的肯定或否定作用（当然，在某些情况下也可能是非强制性的作用）。换言之，无论发挥的是肯定性的强制作用，还是否定性的强制作用，或者是“无可无不可”的非强制作用，外界事实对于主体自由的实质性影响，完全取决于它与主体意欲的关联及其因此具有的或主或次的善恶效应，却与外界事实本身是必然还是偶然的没有什么直接的联系。
例如，“浩浩荡荡”的“世界潮流”，明显是社会发展中某种“一定如此”的“必然”趋势，却根本不可能因此就对主体的自由产生强制性的否定作用。相反，如果这股潮流符合了某人的意欲或理想、在他看来是好的，它恰恰会肯定和扩展此人的现实自由，所谓“顺之者昌”，甚至促使此人承担起“一定要实现它”的强制性义务。只有在这股潮流违背了某人的意欲或理想、在他看来是坏的情况下，它才会限制和否定此人的现实自由，甚至导致此人受到“逆之者亡”的强制性惩罚。进一步看，倘若某人对这股潮流无动于衷，他则很可能以事不关己听之任之的方式，当一个“无可无不可”的逍遥客（尽管他最终也会被卷入到这股潮流中，以致受到自己的自由要么被扩展、要么被限制的实质性影响）。所以，在这些情况下，“世界潮流”的“必然性”本身可以说是与主体的自由无关的，有关的只是它在与主体的意欲形成关联后对于主体具有的善恶价值及其重要程度。
再如，对于打算赌一百元输赢的某人来说，掷硬币的随机概率也根本不可能仅仅因为它的“偶然”特征，就足以扩展此人随意任性的现实自由。毋宁说，情况主要取决于这笔钱对于此人的重要效应：倘若它是此人接下来购买生活必需品的全部费用，硬币落地时正面朝上还是朝下的偶然结果，对于此人就会具有生死攸关的意义，让他要么获得充分的自由，要么陷入严重的不自由，以致他会暗暗祈祷“一定要朝上，千万别朝下”。但如果它在此人眼里属于小菜一碟的微不足道，这一随机结果对于此人或许就只有娱乐一把的游戏效应了，无论怎样都不足以对他的现实自由构成强制性的约束，以致他会坦然宣布“朝上朝下都可以，随便啦”。所以，在这些情况下，掷硬币的“偶然性”本身可以说也是与主体的自由无关的，有关的只是它在与主体的意欲形成关联后对于主体具有的善恶价值及其重要程度。
第三，人们有关某个外界事实的认知，不管涉及它的必然一面还是偶然一面，虽然能够影响到人们的认知性自由，但只要没有与人们的非认知性意欲形成关联，就不可能在非认知领域对人们的自由意志及其实现产生实质性的影响。只有在这类认知与人们的非认知性意欲形成关联的前提下，其中涉及的必然和偶然因素才会对人们的非认知性自由意志及其实现产生实质性的影响。同时，由于这个前提的制约效应，在此真正影响到人们的非认知性自由的，仍然不是人们对于这个事实的因果链条或随机概率本身的认知，倒毋宁说首先是人们对于它的必然发生或偶然降临所具有的善恶价值及其重要程度的认知，因为只有后者才能指导人们采取相应的措施，或者利用它的有益效应，或者防止它的有害效应，最终达成自己的自由意志。换言之，只有正确认识到了必然偶然与善恶价值的内在关联（而不是单纯认识到了这种必然性或偶然性本身），才有助于人们在非认知领域获得现实自由。事实上，在许多情况下，人们即便没有精准地认识到外界事实的“内在规律”，而只是模糊地猜测到了外界事实的“表面现象”，但只要对它的善恶价值及其重要程度的评判权衡没有出现严重的错误，照样可以在非认知领域获得充分的现实自由。
例如，五百年前某位农民对于本地气候的“内在规律”可以说是一无所知，但他有关冰霜雨雪这些“表面现象”及其善恶效应的积淀经验，仍然能够有效地帮助他达成种植农作物的现实自由。进一步看，如果这些经验知识仅仅让他准确地预测到了某次降雨的必然到来，却未能准确地预测到这次降雨的善恶意义及其重要程度（如降雨量的致涝后果），这种对必然本身的正确把握还是不足以有效地帮助他达成种植农作物的现实自由。相比之下，倘若今天某位气象爱好者利用闲暇的时间，纯粹出于好奇心去琢磨北方气候的必然演化或偶然变异，无论他对其“内在规律”的科学认知达到了怎样精准的正确程度，除了有助于他实现这方面的认知性自由之外，并不会对他在非认知领域的现实自由产生任何实质性的影响。
当然，本文无力探究外界必然与主体自由的纠结缠绕所包含的全部因素（如有关外界必然的善恶价值及其重要程度的正确或错误的认知评判对于人们达成现实自由的复杂作用）。但从上面的分析看，已经可以得出一个结论了：无论世间万物处于决定论所说的因果必然链条之中，还是处于非决定论所说的随机偶然状态之中，都既不会直接否定人的自由意志，也不会直接肯定人的自由意志；尤其是外界事实“一定是如此”的“必然”，既不意味着自由意志受到了“不可不如此”的肯定性“强制”，也不意味着自由意志受到了“不得不如此”的否定性“强制”。毋宁说，无论世间万物的必然性一面还是偶然性一面，本身都与主体的自由没有什么关系；只有在与主体的意欲形成关联、具有重要程度不同的善恶价值之后，它们才会对主体达成现实自由的行为发挥实质性的影响。
就此而言，西方学界从古希腊起就将外界必然与主体自由置于二元对立的架构之中，却忽视了基于“意欲”的“善恶”价值的中介效应，其实是在“自由”“强制”“必然”三个基本概念的混淆错乱中，把事实性维度上的关公与价值性维度上的秦琼硬拉在一起，强行逼着本来不搭界的它们相互比武一决高下。结果，无论由此得出的是兼容论还是不兼容论的见解，或是斯宾诺莎式的“认识必然就能达成自由”的命题，可以说都等于一本正经地宣布“关公打败了秦琼”，“秦琼占了上风”，“两人的武功难分伯仲，所以握手言和了”。从这里看，这场绵延了两千年的学理讨论最终沦为了一朵结不出果子来的苍白之花，甚至还潜含着堂吉诃德大战风车的荒诞意味，也就不奇怪了：一个立论上就是子虚乌有的假问题，怎么可能找到站得住脚的正确答案呢？不用细说，这种理论上的深刻教训是我们在探讨任何哲学问题的时候都应当认真汲取的，否则就有可能重蹈覆辙，白白浪费了多少年的时间精力，到头来却只是做了一些近乎徒劳的无用功。
（出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本有所改动，以下不再一一注明）
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本文原载于《贵州社会科学》2017年第3期。