郜元宝：鲁迅与《新青年》集团说“死”与“信”(外一篇)
郜元宝
一
鲁迅小说《祝福》第一人称叙述者“我”在“旧历的年底”刚回到故乡鲁镇，就被可怜的祥林嫂拦在河边，问出一连串关于死后有无魂灵和地狱、一家人能否在地狱相见这样一些终极性问题。
祥林嫂为何偏偏要拿这些问题来问“我”？因为她想当然地认为，这个“我”“是识字的，又是出门人，见识得多。”
很遗憾，“我”被祥林嫂的问题弄得惊慌失措，吱吱呜呜，答非所问，这就使得祥林嫂在无数次身心两面的伤害之后，又遭遇更大的精神伤害。第二天，这个可怜的“弃在尘芥堆里”的女人，就带着无限的疑惑与恐惧，离开人世，去了她所不知道的漆黑的所在。
《祝福》第一人称叙述者“我”和作者鲁迅不能划等号，但鲁迅跟这个“我”一样，“对于魂灵的有无”，虽然并非“向来毫不介意”，但确实也没有找到答案。
鲁迅熟悉西方宗教、哲学和文学，很早就爱读但丁和陀思妥耶夫斯基的作品，对《神曲》里那些鬼魂在地狱所受的刑罚以及陀思妥耶夫斯基小说人物在“万难忍受的境地”中关于生与死的思索，印象深刻，直到晚年还如数家珍。
此外鲁迅对中国古代各种思想文化流派（包括外来的佛教）以及民問社会对鬼魂和死后的各种观念和说法也十分了解，因此“对于魂灵的有无”以及死后灵魂的归宿这个终极问题并不陌生，但这只限于理性的关注与研究，并不等于他相信和认同那些灵魂和死亡的观念，所以他才说，对于这些他是“向来毫不介意的”。
在留学日本时期，为了驳斥浅薄科学主义者“破迷信”的谬论，鲁迅曾经替世界各大宗教做过辩护，但除此之外，他本人确实并不相信身体消亡之后，不死的灵魂还要去天堂，下地狱，或者进入佛教的无尽轮回。对生命的终结，他只用一个字概括，就是“坟”。“坟”是空虚无物，不值得为此劳心费力，重要的是从出生到坟墓之问的道路，也就是活着的时候应该如何活得更好。
二十世纪三十年代青年学者李长之写过一本有名的《鲁迅批判》，说鲁迅的思想最核心的部分就是强调“人必须活着”。这是有道理的。用鲁迅自己的话来说，就是“一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”。在这一点上，鲁迅和孔子“不知生焉知死”的思想是高度一致的。
二十世纪二十年代，鲁迅写过一篇寓言故事《死后》，收在散文诗集《野草》中。晚年又写过一篇文章，就叫《死》。但无论《死后》还是《死》，尽管都是正面谈论“死”的文章，却令人闻不到一点死亡的气息，纯粹是借谈“死”来谈“生”，洋溢着“生”的激情。
二
1924年12月，周作人写过一篇《死之默想》，一本正经也来谈“死”，而他的思路竟然和鲁迅高度一致，也是借谈“死”来谈“生”。关于“死”本身，则明确表示毫无兴趣。
这篇文章一上来引用希腊诗人巴拉达思的一首小诗：“你太饶舌了，人呵，不久将睡在地下;住口吧，你生存时且思索那死。”
周作人开玩笑地说，听了这位希腊诗人的话，他没事的时候，当真也曾想过“死”的事情，“可是想不出什么来”，“我不很能够感到死之神秘，所以不觉得有思索十日十夜之必要，于形而上学的方面也就不能有所饶舌了”。这还是孔子那句话：“不知生，焉知死。”
那么有没有“灵魂不死”呢？周作人对此也是断然否定的。他说“对于'不死的问题，又有什么意见呢？因为少年时当过五六年的水兵，头脑中多少受了唯物论的影响，总觉得造不起'不死这个观念”。他还说那些神仙鬼怪的故事一点也不可爱，尤其神仙们的生活，在他看来更是单调乏味，无聊透顶。
否定了“死”，也否定了“不死”，周作人就堂而皇之亮出他的人生观：
“大约我们还只好在这被容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得些须的安闲悦乐，即是无上幸福;至于'死后，如何？的问题，乃是神秘派诗人的领域，我们平凡人对于成仙做鬼都不关心，于此自然就没有什么兴趣了。”
这和鲁迅在9个月前创作的小说《祝福》第一人称叙述者“我”的说法，不是如出一辙吗？假如祥林嫂遇见周作人，得到的回答，和《祝福》中的“我”所提供的，应该完全一样吧。
三
再来看看胡适。
1919年2月，胡适在《新青年》6卷2号上发表了《不朽——我的宗教》，斩钉截铁地否认了“神不灭论”，也就是不承认死后还有灵魂。他说人的灵魂随肉体的死亡而寂灭，但这并不可悲，因为人还可以通过别的办法达到“不朽”。中国古人有三不朽说，即立德、立功、立言，只要有高尚的道德，显赫的功业，卓越的著书立说，都可以不朽。
但胡适并不满足于古人的“三不朽”，因为那只限于少数杰出的个人，不能包括无量数的芸芸众生，而且所谓“德功言”的界说也很模糊。因此胡适在古人的“个人不朽论”的基础上，又提出了他自己创造的“社会不朽论”，意思是无论谁，也无论做了什么，都会影响到天下后世，只不过程度之大小与效果之善恶，有所不同而已。这种“社会不朽论”教人对自己的一言一行都必须负责，所以是积极有益的人生观。
很显然，在这样的人生观里，宗教意义上的“灵魂”和“死后”是没有任何余地的。
1924年，就是鲁迅写《祝福》、周作人写《死之默想》的同一年，胡适1923年在全国范围内举行的“科学与人生观”大讨论所产生的一部论文集写序，重申了1919年这篇《不朽——我的宗教》的基本观点。有人讽刺说，这是“胡适的新十诫”。
1931年，胡适发表了《我的信仰》，写他小时候和守寡的母亲，在宗教信仰上本来恪守父亲的遗训，独尊儒家，“僧道无缘”，但母亲为了给他这个独生子祈求健康福祉，免不了要烧香拜佛，尤其是拜观音。但十一岁左右，胡适偶尔读到司马光《资治通鉴》所引述的南北朝时期范缜的“神灭论”思想，就被范缜所折服，成了“神灭论”坚决的拥护者。这个细节又出现在1931年出版的《四十自述》中，该书专门有一节，就叫“从拜神到无神”。
胡适的母亲1918年逝世，这直接导致了胡适写作那篇《不朽——我的宗教》，来阐发人生的意义。后来《四十自述》和《我的信仰》都是从《不朽——我的宗教》发展而来。当胡适在不同时问发表他的“无神论”和“社会不朽论”时，对她母亲为他而烧香拜佛，自然表示了悲悯和感激，但理智上早就把他母亲那可怜的信仰给彻底否定了。
胡适母亲二十三岁做了寡妇，鲁迅周作人的母亲三十八岁开始守寡。她们当然含辛茹苦，但比祥林嫂可要幸运多了。不过，有一点她们还是和祥林嫂相同：在灵魂和死后这些根本的信仰方面，她们跟她们的儿子也完全不能沟通。
如果胡适、鲁迅、周作人的母亲向她们的儿子问起“魂灵之有无”和“死后”，这些“识字的，又是出门人，见识多”的人中龙凤，中国文坛的领袖人物，是否也会像《祝福》第一人称叙述者“我”那样，惊慌失措，吱吱呜呜，不知多对，落荒而逃呢？
这实在是一个有趣的问题。
四
一边是祥林嫂和胡适的母亲，一边是胡适和“周氏兄弟”，面对“灵魂之有无”和“死后”的问题，他们的态度是如此不同。
这大概就是现代中国启蒙者和被启蒙者之间真正的精神鴻沟吧。
但这样的鸿沟，也是古已有之。章太炎就曾经说过：
“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。视彼佞谀上帝，拜诣法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣！即有灾祸死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之;屡转更易，至于十神，譬多张置罗以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违，总举夏民，不崇一教。”
章太炎如此分析“不崇一教”的“国民常性”，很难说他究竟是在表扬，还是在批判。
当他说，“此华夏之民，所以为达。视彼佞谀上帝，拜诣法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣！”那分明是沾沾自喜，以中国国民性为最优。
当他说，“即有灾祸死亡，祈呼灵保者，祈而不应，则信宿背之;屡转更易，至于十神，譬多张置罗以待雉兔，尝试为之，无所坚信也。”则分明又很沮丧，至少绝不以此“无所坚信”的“国民常性”为最优吧？
但章太炎最后的一句描述，倒是十分贴切：
是故智者以达理而洒落，愚者以怀疑而依违……
对“死后”“魂灵的有无”，鲁迅的态度是“向来毫无介意”。周作人对“死”和“不死”是“不关心”，“没有什么兴趣”。胡适声称，他十一岁那年，就彻底解决了这个问题，成为坚定的范缜的信徒。这不就是“智者以达理而洒落”吗？
胡适母亲恪守丈夫“僧道无缘”的遗训，却又跟在同族的善男信女后面，烧香拜佛，拜观音。柳妈是信佛的“善女人”，却叫祥林嫂给土地庙“捐门槛”。祥林嫂对“死后”并无确信，只想更有权威的别人给予最高的裁决。这不就是“愚者以怀疑而依违”吗？
2018年9月26日
和心爱者说分手
——《伤逝》解读
一
鲁迅短篇小说《伤逝》，写一对“新青年”涓生和子君，他们自由恋爱，挣脱家庭束缚，顶着社会的压迫与歧视，大胆同居。然而好景不长，男方认为失去了对女方的“爱”，或者他们的“爱”停滞了，就冷淡甚至逃避女方。双方关系陷入僵局。恰好这时候，女方被找来的父亲接回去。结局是，女方（子君）不明不白地死去，男方（涓生）则陷入深深的“悔恨和悲哀”。
《伤逝》是鲁迅仅有的一篇描写新青年恋爱婚姻的小说（我们姑且把子君涓生的同居也看作是一种事实婚姻），创作于1925年，至今已有九十多年。九十多年来，关于《伤逝》的创作动机、艺术手法、主题命意，特别是子君和涓生的评价问题，意见分歧一直很大，《伤逝》也因此成了鲁迅所有小说中最难解的一篇。
这里原因当然很多，但主要还是跟《伤逝》的写法有关。茅盾说鲁迅小说几乎一篇一个式样，但相对而言，《伤逝》的写法更别致。它的副标题叫“涓生的手记”，通篇都是涓生在说，都是涓生的一面之词，几乎不给女主角子君开口的机会。子君有限的一两句话，也都是通过涓生转述。读者因此完全被涓生的话语裹挟着，很难跳开涓生的控制，获得观察问题的客观立场。所以许多人不禁要问：如果让子君开口说话，或者干脆改成“子君的手记”，又会怎样呢？
当然会大不一样，但那就不是我们看到的《伤逝》，而是另一部小说了。
就《伤逝》论《伤逝》，作者让男主人公涓生“一言堂”，这种写法也大有深意。
首先，我们说“五四”提倡男女平等，但在“新文化”运动初期，话语权主要还在男性手里，像丁玲《莎菲女士的日记》写莎菲操纵男性，毕竟属于鲁迅后来谈萧红《生死场》时所谓“越轨的笔致”，并非普遍现象。因此《伤逝》这样写，本身就反映了当时真实的文化环境。鲁迅同时可能还有一句潜台词：看看，这可不是我这个中年人杜撰的，而都是你们青年人里头的一个代表自己的“手记”哦。
其次，俗话说“言多必失”，鲁迅让涓生滔滔不绝，也是要鼓励读者透过涓生自以为是的“一言堂”，发现某些和涓生的话并不一致的事实;也就是透过涓生讲述的缝隙，发现他自己无法防范的某些破绽。
总之我们读《伤逝》，首先要抓住《伤逝》写法上的这个特殊性，看看主人公涓生的“一言堂”都有哪些破绽。这样就能更深入地理解子君和涓生，以及鲁迅的真实意图。
二
首先要问，既然话都让涓生给说尽了，那么涓生对子君的认识与评价符合实际吗？
小说写——其实是涓生用回忆的口吻说道——每当涓生高谈阔论时，“她（子君）总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”。当涓生把墙上挂着的一张英国诗人雪莱漂亮的半身像指给子君看时，“她却只草草一看，便低了头，似乎不好意思了。这些地方，子君就大概还未脱尽旧思想的束缚”。这就是涓生典型的“一言堂”。他凭什么说子君“幼稚”，“还未脱尽旧思想的束缚”呢？
实际上涓生后面还有更难听的话。比如，他认为子君很快跟不上他的思想。不仅跟不上，还“只是浅薄起来”。
当子君宣布“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”的时候，涓生不是说过，子君的思想“比我还透彻，坚強得多”吗？为什么子君一会儿“透彻”和“坚强”，一会儿又充满“稚气”，“还未脱尽旧思想的束缚”，甚至“只是浅薄起来”了呢？这就是涓生“一言堂”首尾不能相顾的矛盾之处。
鲁迅就是这样，任凭人物（涓生）充分表现自己，以此来暴露他思想上的破绽。他这样写，目的是提醒读者，涓生的话不能全信，涓生对子君的认识和评价不全面、不稳定、也不完全符合实际。
那么我们再来看看，子君起初对涓生又了解多少？我们当然不能问子君，只能求助于涓生的讲述。涓生说他自己一开始就对子君“说尽了我的意见，我的身世，我的缺点，很少隐瞒。”但实际上自始至终，我们并没有看到涓生哪怕一句提到过他有什么具体的“缺点”。可见这也是他自以为是的“一言堂”。
总之，从涓生充满矛盾和破绽的讲述中，我们发现一开始双方对彼此都缺乏了解，却都自以为了解了对方，也被对方所了解。他们带着这种类似幻觉的所谓相互“了解”（其实是“误解”）而贸然结合，当然就埋伏了重重危机。
三
涓生和子君一开始就危机四伏的关系，是怎样一步步走向破裂的呢？
作为爱情小说，《伤逝》没有刻意渲染青年男女热烈的恋爱经过，也没有刻意展示男女双方在对方眼里所呈现的异性美。这可能会令一些读者失望：这样干巴巴的故事，也算是“爱情小说”吗？
唯一写到情爱场面的，是涓生从电影上学来的求爱动作，“含泪握着她的手，一条腿跪了下去”，以及子君很快就令涓生感到害怕的“温习旧课”，就是子君为了巩固日渐平淡的同居生活，经常要求涓生重复他当初求爱的那一幕。
短暂的蜜月，他们还来不及学习如何去爱，就急速奔向爱的顶峰。小说这样写道：“不过三星期”，涓生就“清醒地读遍了她的身体，她的灵魂”。也就在这一刻，涓生“觉醒”了，也就是感到“不满”了，他认为“爱情必须时时更新，生长，创造”。
这当然没错。问题是我们并没有看到涓生为了“时时更新，生长，创造”他们的爱情，从自己这一方面具体做了些什么。相反，我们更多看到的，是自从有了这个“觉醒”之后，涓生就开始对子君横挑鼻子竖挑眼。
他首先是发现，子君从房东官太太那里“传染了”爱动物的脾气。对子君喂养的四只“小油鸡”和一只名叫“阿随”的哈巴狗，涓生深恶而痛绝之。子君竟然还为这些小动物而和官太太斗气，涓生更是觉得不可原谅。
其次，涓生发现同居之后，子君的工作主要是操劳家务，做饭，“连谈天的工夫都没有，何况读书和散步。”涓生说得振振有词，但他除了一些空洞的“忠告”，比如叫子君“不必操劳”之外，也并无任何实际的建议和帮助。其实子君的“操劳”，都是居家过日子所无法省略的。
第三，雪上加霜，涓生被“局”里辞退了。以往的研究喜欢将这个细节放大，作为子君和涓生爱情悲剧的主要原因，以此来印证1923年鲁迅著名的演讲《娜拉走后怎样》对“经济权”再三再四的强调。但小说《伤逝》更加关注的并非经济上的窘迫，而是涓生应对窘境的能力和态度。
一开始接到辞退信，涓生还信心满满，并不觉得这是一个“打击”，而是立刻计划“干新的”，即翻译和写稿。
这本来应该“点赞”的，可尚未着手之前，涓生就单方面地敏感到子君的“怯懦”。其实子君并没说什么，只不过对失业的涓生自然而然表示关心罢了，涓生却认定他看到了子君的“怯懦”。又因为子君的“怯懦”，他才发现“仿佛近来自己也较为怯懦了”。很清楚，“怯懦”的正是涓生本人，他却反过来怪罪子君，说子君的怯懦影响到他，让他也跟着仿佛有点怯懦起来。
我们不必再举更多的细节，基本上可以认定，问题主要出在涓生这一面。在他“一言堂”的讲述中，凡是好的、对的都属于他，而坏的、错的都一把推给子君。应该说，涓生属于那种心智并未成熟却又相当自以为是的青年。这是子君的不幸。套用一句成语，子君也是“遇人不淑”吧。
四
下面的故事推进得就很快了。涓生先是下意识地想摆脱子君，甚至打算回到同居前一个人住过的那问“会馆里的破屋”，并且想：“我一个人是容易生活的——现在忍受着这生活压迫的痛苦，大半倒是为了她。”在他眼里，一起生活的爱人子君只是妨碍他“奋然前行”的累赘。
涓生接着采取的行动，就是越来越冷淡子君。比如，大冬天跑去“通俗图书馆”，在那里耗上一整天，把子君一个人留在冰冷的家里。涓生啥也没说，却已经等于在抛弃子君了。
无论涓生如何冷淡，无论自己多么痛苦，子君还是一如既往，守着两人建造起来的小小世界。然而这在涓生看来却是执迷不悟，于是他拿出了杀手锏，直接告诉子君：“我已经不爱你了！”
家人的拦阻，邻里的欺侮，贫穷，寂寞，甚至涓生有意的冷淡，都没有让子君绝望。只有这句话彻底击垮了她，因为一直以来，“爱”是他们住在一起的唯一理由。既然这个理由现在也被涓生亲手拿去，子君还有什么理由继续与涓生同居呢？
但子君并没有马上知趣地离开，她还是忍受着没有涓生的爱，而继续陪伴着涓生，跟他一起度过了北京那“极难忍受的冬天”。这段时问，当然照例是子君守在家里，操持着越来越拮据的一日三餐，而涓生所做的，一是继续冷淡子君，二是“更久地在外面徘徊;待到回家，大概已经昏黑”。就这样一直挨到子君突然被父亲强行带走——或者子君的父亲要带她回家时，她也并没有怎样强烈地反抗吧，那时候，涓生还在外面瞎逛呢。
五
鲁迅写《伤逝》，目的就是讽刺和否定男主人公涓生吗？
恐怕也不是。我们看理性上，涓生懂得“爱情必须时时更新，生长，创造”，懂得“人必生活着，爱才有所附丽”，问题是这两条颠簸不破的真理并未驱使他与子君携手同行，却反倒成了他指责子君、抛弃子君的借口，好像他们的爱情之所以不能“时时更新，生长，创造”，之所以失去了生活的“附丽”，责任只在子君，跟他自己毫无关系。
唯其如此，涓生才认为，“新的希望就只在我们的分离;她应该决然舍去”。并把这一“发现”当作天大的真相，无论如何也要告诉子君，否则就是说谎和欺骗。
涓生为自己的逃跑编制了一个近乎完美的逻辑，但一步步暴露的却是他的自以为是。所谓“怯懦”“稚气”“浅薄”和“旧思想的束缚”，涓生对子君的这些批评，其实都可以用在他自己身上。
鲁迅这样写，并非要在道德上谴责涓生，而是想告诉读者，涓生也值得理解和同情。涓生固然掌握了一套新的话语，固然能高谈阔论，滔滔不绝，但毕竟还是少不更事，涉世未深的青年。何况，初恋不懂得爱情，更不懂得生活。
子君何尝不也是这样吗？
问题是，涓生过高地估计了自己，又不肯承认这一点。他不是坏人，更不是什么见异思迁、始乱终弃的“当代陈世美”。他只是一个冒充成熟的稚嫩的青年。描写这样的青年，鲁迅心里一定充满着惋惜、同情和善意的提醒吧。
我觉得，这样读《伤逝》，这样来理解鲁迅笔下的男女主人公，或许更加公允，也更加符合生活的实际和小说所展现的情节逻辑。
2018年9月27日初稿
2019年2月20日改定