王景琳 ：《坛经》与禅宗六祖

提起禅宗，人们首先想到的当然是大名鼎鼎的六祖惠能，还有和他有关的“得法偈”、五祖弘忍夜半传衣钵的故事。惠能的这些事上千年来颇为文人所津津乐道，在读书人中也算得上是家喻户晓了。但就在这带点传奇色彩的故事背后，却又似乎遮着一层说不清道不明看不透的幛幔。特别随着近几十年新文献资料的不断出土发现，有关六祖惠能以及《坛经》的疑问也就越来越多了起来：首先，号称是惠能口述、弟子记录的几个《坛经》版本之间为什么会存在着很大的不同？翻阅唐代的文献记载，其中为什么会有三位不同的禅宗六祖？这三人中究竟谁是正宗？谁属旁出？还有那首广为流传的得法偈，为什么会出现好几个不同的版本？哪个是伪？哪个为真？再有，从达摩祖师开始就作为禅宗传世信物的袈裟为什么到了惠能的手中突然就不见了踪影？这里，我们试图掀开这幛幔的一角，看看其中究竟有什么奥秘。

1 《坛经》的流传与完善

要回答以上几个问题，首先得从《坛经》说起。

《坛经》原名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒》。后来，大概人们觉得这名字太长，又掺进了音译词组，念起来不免疙疙瘩瘩的，于是就简化成了《六祖坛经》或者干脆简称《坛经》。本文中提到的《坛经》指的就是这本书。

“坛”是高台。就像当年孔子坐在杏坛上讲学一样，禅宗的惠能大师也曾坐在韶州大梵寺的一个高台上为众人说法。于是，惠能的弟子法海按照惠能的嘱咐，把他当时说法的言行记录下来，编纂成书，这就有了《坛经》。这部典籍不仅记下了惠能的佛学理论，也记录了惠能的身世、经历和得法传法的经过。在众多佛经中，作为唯一一部出自中国僧人之手并被冠之以“经”、又为僧俗所认可的《坛经》，在中国佛教史上是举足轻重的。

就现在所能见到的几个《坛经》版本看，惠能应邀至大梵寺为众人演讲“摩诃般若波罗蜜法”时命弟子法海所作的演讲录最早并不称为《坛经》，而是称作《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法一卷》。惠能回到曹溪又传了“无相戒”，法海把这一部分并入书中，于是书名又多加了几个字，变成了《摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法一卷兼授无相戒》。应该说，这是《坛经》的第二个版本。要说《坛经》在流传过程中有变化，那么这第一个变化就始于法海。此后，这两种不同版本的《坛经》便开始外抄流传。

惠能大师（638年－713年）圆寂之后，法海在前两种《坛经》的基础上，又增补了惠能的其他讲经记录。这一个版本的惠能说法讲经录首次被称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼授无相戒》，在书的最后还附了一句“南宗顿教最上大乘坛经法一卷”。这是六祖惠能的说法讲经记录第一次在书名上被冠以“经”字，被弟子们奉为佛“经”。从书名“施法兼授无相戒”到“坛经”，应该说这个版本带有实质性的突破。

事实上，《坛经》经过法海之手，已经有了几个不同的手抄版本。而这几个手抄版本在流抄过程中，又出现了一些变化。据《坛经》最早的抄本记载，惠能大师在大梵寺演讲时僧俗听众达千余人，其中不乏惠能大师的得意弟子。在此前后，惠能大师也曾多次讲经，其弟子在传抄《坛经》时，往往把自己亲耳听到的惠能大师讲法的内容又加了进去。无论是法海还是其他弟子用毛笔蘸墨笔录都比惠能口述慢了许多，所以《坛经》中的很多内容当是弟子们事后根据记忆增补进去的。由此也可推测在今天我们看到的敦煌几个版本的《坛经》之外，一定还流传着与法海抄本不同的《坛经》抄本。

正因为《坛经》在传抄过程中不断为其弟子所增补，而且传抄增补者的文字能力良莠不齐，再加上惠能大师有极重的口音，听讲者未必都能听得清楚或者听懂，所以按照听讲者自己所听到或者根据自己理解而记下的内容，错讹误解一定不少。北宋初年的惠昕便在《坛经序》中说：

我六祖大师，广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷凡十一门。

惠昕在整理编辑《坛经》时，因“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，一定得根据自己所能见到的各种版本，删繁就简，疏通文字，明确义理，才可将《坛经》分为两卷十一门。经惠昕整理加工过的《坛经》的版本，比敦煌本《坛经》多出来了两千余字。这多出来的两千多字，或许是惠昕根据别的版本进行增补所致，或许是惠昕根据自己对《坛经》的理解所作的发挥也未可知。总之，《坛经》到了惠昕的手中，经历了一次不大不小的加工改造。这一版本的《坛经》曾流传至日本，并保存至今。

惠昕对《坛经》的整理刊行做了很多的工作，《坛经》自此以后得以广为流传，惠昕功不可没。但其中仍存在着不尽人意之处，为世人诟病。在惠昕本《坛经》刊行后约九十年左右，又出现了另一种“契嵩本”《坛经》。宋代工部侍郎朗简为这部《坛经》作序说：

然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：若能正之，吾为出财，模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。

郎简既然对六祖《坛经》“素敬之”，肯定也见过惠昕本。而其中所说的“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂”，一定也包括惠昕本。所以看到契嵩大师所作《坛经赞》，愿出资请契嵩大师“正之”。这就是禅宗史上称之为契嵩本的《坛经》。此后，元代刊行的德异本《坛经》、明代刊行的宗宝本《坛经》，虽然在章节上文字上有所变动，但在内容上与契嵩本《坛经》并没有太大的出入，或者说元、明的刊本都是以契嵩本《坛经》为底本校刊的。我们今天看到的通行本《坛经》，便是明代刊行的宗保本《坛经》。

胡适先生于上世纪三十年代曾写过两篇《坛经考》。在《坛经考之二》中，胡适先生对敦煌本、惠昕本和契嵩本《坛经》作了对比并统计了字数。这三种《坛经》“约略”的字数是：敦煌本12，000，惠昕本14，000，明藏本（契嵩本）21，000字。惠昕本比敦煌本多出来了两千来字，而契嵩本又比敦煌本多出来九千来字！

对照惠昕本与敦煌本，惠昕本虽增加了两千字，但两个版本之间并没有实质性的改变。而契嵩本一下子就增加了九千字，按照胡适先生的计算，差不多增加了百分之四十的篇幅，这对《坛经》的内容不能不说是一个巨大的变化。契嵩增补的这九千字，当来自朗简序中提及的“曹溪古本”。据胡适先生考证，这“曹溪古本”即《曹溪大师传》。

《曹溪大师传》又称《曹溪大师别传》，共一卷。大约成书于唐德宗建中二年(781)前后。《曹溪大师传》的内容大抵为六祖惠能传记、传法宗旨、皇帝敕书、宝林寺的建造以及有关六祖的六种灵异传闻。如果把敦煌本一派传下来的《坛经》与之相比照，可以清楚地看到《坛经》与《曹溪大师传》之间存在着很大的不同。例如在思想体系方面，惠昕本以及此前的多本敦煌本《坛经》中惠能所阐发的理论属于《金刚经》，而《曹溪大师传》中惠能所阐发的思想则属于《涅磐经》。

虽然《曹溪大师传》中有不少明显的错记误记，内容也与敦煌版《坛经》有很大的不同，但仍不失为一部比较完整地记录惠能言行的传记。我们是不是可以这样推测：在敦煌版《坛经》传抄流行的过程中，属于另一派系的惠能讲经说法的记录也在传抄流行。这就是《曹溪大师传》。《曹溪大师传》也是惠能弟子在不同时间、场合对惠能讲经说法所做的记录、追记或者修订编纂的。随着时间的推移，社会的变化，惠能大师自己对佛经的认识、理解也在发展变化，而承担起记录传抄惠能大师言行的一代代弟子的思想也在发生着变化，所以在不同的场合、不同的时间、面对不同的听众，惠能大师的说法当然也会有所变化或者不同。我们完全可以把《曹溪大师传》看作是另一种《坛经》。而契嵩大师正是把这两种《坛经》通过校订增删，合二为一。这本合二为一的《坛经》之所以后来得以广为流传并成为后世流行的定本，就是因为它集中了六祖禅宗大师惠能的佛学思想，或者说集中了六祖惠能甚至包括后来为南宗做出重大贡献的神会大师的重要禅学理论。这本《坛经》所记述的已经不仅仅是惠能大师在韶州大梵寺所讲的佛法，也不仅仅是惠能大师回到曹溪之后在宝林寺所讲的佛法，而是包括了惠能众多弟子以及后学僧俗在长达二百多年的时间里不断完善禅宗理论的一部总结性的佛学经典，是中国禅宗史上堪称里程碑的一部著作。

如果说，惠能在大梵寺讲法、由法海记录惠能言行的《坛经》问世标志着真正的中国禅宗正式竖起旗帜的话，那么，契嵩本《坛经》的问世就标志着中国禅宗理论的成熟。而不是像胡适先生所说的那样，由法海大师到契嵩大师的《坛经》的变化“可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了”（《坛经考之二》）。一个宗派的建立、一种思想理论的完善，是需要时间的，也是需要一代代人的不断努力。我们不能只肯定《坛经》最早的古本而否定日后的发展，而将敦煌本以外的《坛经》统统视为“伪劣产品”，如此的话，我们就无法理解《坛经》以及南禅对后世产生的巨大影响了。

2 “得法偈”的演变

虽然各本《坛经》之间存在着程度不同的差异，但是关于惠能与神秀的得法偈以及求法偈的故事却是大致相似的。

据禅宗史记载，禅宗一支自达摩祖师传到四祖黄梅道信大师时，已初具规模。禅风也开始发生变化。禅僧已由原来的“一衣一钵，随缘而住”的头陀行而成为群居的集体修行。道信大师与弟子居于黄梅双峰山，僧众达五百余人。四祖道信临终前，将达摩祖师作为信物传下来的袈裟传给弘忍。于是弘忍便成为禅宗五祖。随着禅宗僧徒日众，弘忍又在双峰山东面的冯茂山新建寺院，名为“东山寺”，僧众达七百余人。当时僧俗称其禅学为“东山法门”。

弘忍传法遵循了其前禅宗只传心法不立文字的古训。所以他只讲自己的体会，并不著书立说。现在所能见到的一些关于弘忍大师的文章或者著述，大都是后人所作。大概正是由于弘忍的这种传法方法才使得东山道场僧徒日众，弘忍门下集聚了众多的人才。据《楞伽师资记》（成书于唐景龙二年，公元708年）记载，弘忍大师曾对弟子玄赜说：“吾一生教人无数，好者并亡；后传吾道者，只可十耳。”这十人便是：神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方等。弘忍大师认为这十人都能为人师，“传吾道”，能将禅法发扬光大。可究竟选谁作为六祖，弘忍大师久久不能决定。于是就有了《坛经》中记载的弘忍大师暮年让众僧作偈语的故事，有了神秀的求法偈：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

当时，目不识丁、在寺院做杂役、尚未受戒剃度成为和尚的惠能请人读了神秀的偈语后，开口吟出一首偈语并请人写了下来：

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

这两首偈语便是中国禅宗史、佛教史、哲学史，文学史、文化史上极其有名的“求法偈”和“得法偈”。按照《坛经》的记载，神秀因自己的偈语悟得不及惠能透彻而将禅宗六祖的地位输给了惠能。惠能也因为这样一首一悟道到底的偈语而深得弘忍的赏识，得到了六祖的地位。一位饱读典籍、深受僧俗尊敬、佩服的寺院上首、原定的六祖传人就这样败给了一个不识字的杂役。

然而惠能以偈语得六祖地位的记载仅见于《坛经》，并不见于禅宗北宗或其他同时代的典籍，连《曹溪大师传》中也只字未提。也就是说，最早说出这两首偈语的人是惠能。仅就这两首偈语而看，确实惠能的偈语“悟道”胜过神秀不止一筹。然而这两首偈语基本上以上述面貌同时出现，始见于北宋初年的惠昕本《坛经》。此前的各种版本中，神秀偈语的文字始终相同，而惠能偈语的文字却有几个不同的版本。现在所能见到的最早的法海敦煌本中，偈语的文字就有以下两种不同：其一为：

菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。

其二为：

心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。

按照《坛经》的记载，这两首偈语是惠能离开弘忍大师十几年以后，在韶州大梵寺说法时所说的，也是惠能大师命法海记录在案的。

在这两首偈语中，第一首中除了第三句“佛性常清静”与日后惠能创立的南禅思想有悖，其他三句的字句意义都与后来流传的版本相差不远。

我们知道，惠能的偈语是针对神秀而来的。但当时神秀只做了一首偈语，惠能为什么会做了两首？而且两首偈语之间的意思相差很大呢？弘忍大师到底欣赏惠能的哪一首偈语而决定放弃神秀选择惠能呢？历史文献的记载中没有说弘忍看的是哪一首偈语，但弘忍只看到惠能的一首偈语应该是肯定的。那么，在这两者中，弘忍看到的是哪一首呢？

我们不妨将神秀的偈语和惠能的两首作一个分析。按照《坛经》所说，惠能是听（不是读）了神秀的偈语后才说出自己的偈语，那么惠能一定要做翻案文章才能引起弘忍的注意，也就是说，自己的偈语要与神秀偈语的意思相反才能显出不同。惠能第一首偈语的第三句“佛性常清静”虽然在义理上比神秀的“时时勤拂拭”高明了很多，但还是“常清静”而不是“本清静”，与神秀偈语的意思没有本质上的不同。所以，当时惠能所说的偈语只可能是第二首：

心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。

这首偈语的头两句有一个文理问题，陈寅恪先生在《禅宗六祖传法偈之分析》一文早有论证，认为这是文字之误，“心”和“身”当互换。参照神秀所作的偈语，加上陈寅恪先生的考订，那么惠能的这首偈语应是：

身是菩提树，心为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。

三四两句整个是对神秀偈语的一个全盘否定！无怪乎“书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：'奇哉！不得以貌取人’。”（《坛经》第一品行由）由此可见，惠能是以此偈惊到众人，使弘忍大师对他刮目相看的。

如果惠能当时确实说的是这首偈语，那么这一首应当在僧众中有所流传。但我们现在在法海《坛经》中见到的却是两首。如果“身是菩提树”一首早出，那么，我们是否可以推测，“菩提本无树”一首是惠能离开东山至韶州潜行十多年以后在大梵寺讲经说法时才另做的。就敦煌本《坛经》所记录的惠能思想来看，“佛性常清静”实在更接近惠能本人的禅学思想，所以法海才将自己最新听到的偈语列在了第一。而法海知道还有另一首流传的偈语，于是便把两首都录在了《坛经》中。

问题是这第二首偈语中的第一、二、四句虽与今本《坛经》相同，但第三句“佛性常清静”和“本来无一物”却相去甚远，这种不同不是训诂与传抄之误所能解释的。那么，我们是否可以像推测《坛经》是在二百多年的流传过程中逐渐完善了惠能一派禅宗思想一样，惠能的“得法偈”也是在长期的流传过程中日益完善而最终成为我们现在看到的这个版本呢？

在前文中，我们说过，惠能“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”一偈最早见于北宋初年惠昕本。那么，在惠昕本之前，有没有“本来无一物，何处惹尘埃”的说法呢？唐代黄檗断际禅师的《宛陵录》中有这么一段话：

所以祖师云：付此心法时，法法何曾法，无法无本心，始解心心法。实无一法可得，名坐道场。道场者只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。本来无一物，何处有尘埃，若得此中意，逍遥何所论。

黄檗断际大师的《宛陵录》成书于唐大中年间（857左右）。此时距法海在惠能圆寂后集成《坛经》（约成书于唐先天二年，713年）一百多年了。换句话说，此时，惠能的偈语已在僧俗两界流传了一百多年。也许日后出土或发现的文献中还会有关惠能得法偈的记载，可以更清楚看出“得法偈”的演变过程。就目前所能见到的材料，《宛陵录》无疑是现在所能见到的最早脱离《坛经》而流传的“本来无一物，何处有尘埃”的记载。

虽然黄檗断际大师文中仅仅提到了慧能偈语的后两句，并没有提到全偈，但是这两句与日后流传的惠能偈语的后两句已经完全一样。也就是说，偈语中最关键、最能代表南禅思想的第三句此时已经由“佛性常清静”改为“本来无一物”了。由此，我们可以推测，惠能的偈语曾经以诗歌的形式脱离《坛经》而单独流传。很可能在长期的流传过程中，为了使这首偈语诗在意义上更完善、文辞上更优美，由僧人或热衷南禅的文人进行了某种程度的加工，将“佛性常清静”或“明镜本清静”改为“本来无一物”了。

继《宛陵录》之后，五代延寿大师的《宗镜录》中有这么一段记述：

世间生死，出世涅槃等，无量差别之名，皆从知见文字所立。若无知见文字，名体本空，于妙明心中，更有何物？如六祖偈云：菩提亦非树，明镜亦非台。本来无一物，何用拂尘埃。

《宗镜录》成书于公元961年，比《宛陵录》晚约一百年，距法海的古本《坛经》已有二百多年。至此，六祖惠能的得法偈已经在脱离《坛经》的独立流传过程中变得与今本《坛经》记载的偈语大体一致。由此可知，北宋初年惠昕校刊《坛经》时，应该是采用了黄檗大师和延寿大师以及我们还没有看到的其他文字，把他们文中提及的“得法偈”录在《坛经》中，这才有了我们今日所看到的流传甚广的以下偈语：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

此后，契嵩大师以惠昕本为底本校勘而出的契嵩本，元代德异本、明代宗保本也都采用惠昕本中惠能的偈语。

所以我们认为，惠能大师的偈语，从第一本法海的手抄本到后来的惠昕本，是经过二百多年僧俗文人的加工，终于完善定型而被僧俗文人认可的诗偈或者偈语诗，而非惠能大师一人所独创。

3  谁是禅宗六祖？

敦煌本《坛经》卷二中记载说，五祖弘忍听了惠能的偈语诗，口称“此亦未得了”，然后，

五祖夜至三更，喚惠能堂內，說《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣：“汝为六代祖。衣將为信稟，代代相传，法以心传心，当令自悟。”

这段至关重要的记载，《坛经》各种版本的文字虽有不同，但主要意思却相去无几，都是说惠能为五祖弘忍“钦点”六祖，地位不可动摇，可为证者，就是那领由达摩祖师传了五代的袈裟。

但是这一说法在惠能的杰出弟子神会设滑台无遮大会开始南禅北禅顿渐辩论之前，并没有得到僧俗的认可，至多只是在惠能的弟子中间流传。而此时神秀却已经被尊称为禅宗六祖了。

唐李邕（678-747）撰写的《嵩岳寺碑》较早记载了禅宗谱系。此碑文大约作于707-712年间，其中说：

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀。

这里明确地说明禅宗六祖为神秀。公元736年，严挺之（673-742）撰写《大智禅师碑铭并序》中也有神秀为六祖的说法：

禅师法轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍、至大通，递相印嘱。

“大通”即神秀。李邕、严挺之都是当时著名的大学者，治学严谨，而且几乎与神秀同时。另外，在唐净觉《楞伽师资记》也有类似的说法。这些记载都说明神秀当时或至少在禅风盛行的北方是公认的禅宗六祖。唐张说（667-730）在706年神秀圆寂后撰写的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》中提到：

自菩提达摩天竺东来， 以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣。命之洗足，引之并坐。

又视年中，禅师春秋高矣。诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主、三帝国师， ……圣敬日崇，朝恩代积。

第一段记载主要说弘忍对神秀的重视，特别是弘忍用《金刚经》“洗足已，敷座而坐”之典，几乎明说了将传六祖之位于神秀。虽然神秀不曾自称六祖，但碑文的第二段却记载了神秀在世时显赫的地位。以“两经法主、三帝国师”身份，如何能不是六祖？

如果没有神会，没有神会在滑台设置的无遮大会,神秀在禅宗史上无疑是稳坐了六祖之位的。在惠能圆寂后的二十年里，神秀的学说在中原地区广为流传，如日中天，而惠能的禅法却日渐式微，趋于没落。就是在这种情况下，有了滑台无遮大会。

可以说，滑台无遮大会是神会弘扬光大惠能禅学的一个里程碑。在这场辩论中，神会按照自己对惠能禅法的理解或者说是修正，阐发了南禅的宗旨，第一次提出了神秀与惠能“南顿北渐”的区别。这次辩论由当时在场的独孤沛作了记录，并写成《菩提達摩南宗定是非論》一文。文中记述了神会攻击神秀及弟子“师承是傍，法门是渐”，并说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚(神秀)为第六代，所以不许。

在这次辩论大会上，神会还提出了禅宗的一个新的谱系：

(达摩)传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。

当神会的说法受到质疑时，神会为捍卫惠能六祖的身份地位表现出了“视死如归”的精神：

（崇）远师问：“普寂禅师（神秀大弟子）名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇?”（神会）和尚答曰：“普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命?”远师问：“修此论者，不为求名利乎?”和尚曰：“修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心?”

在这场辩论大会上，神会凭着为弘扬惠能大法、“岂惜身命”的不为名利的气概以及雄辩的口才，不仅赢了，而且是大赢。也就是从这次大会开始，神会提出了南宗优于北宗的看法，并正式提出禅宗“南顿北渐”的理论概括，对惠能的“法无顿渐，人有利顿。迷即渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回”（敦煌本《坛经》卷三）的理论作了一个很大的修正。

可是神会滑台无遮大会上的大赢，不完全在于神会“大无畏”的精神和辩才，也不在于南优北劣，而在于神会的真正对手都没有来参加这次辩论大会，也就是说，神秀的弟子或者北宗的高手都不在场。神会的主要辩论对手是一个叫崇远的法师。关于崇远法师，历史上没有留下多少记载，据印顺法师《中国禅宗史》第六章说：“崇远是一位讲经法师，不是禅师，并不代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。”这场辩论的参赛双方很有点儿像是一个专业人士在与一个非专业人士进行辩论，崇远当然只有败北的份儿。难怪有人甚至怀疑崇远是神会找来的“托儿”。可见神会的这场胜仗不免有“胜之不武”之嫌。可是不管怎么样，随着这次滑台无遮大会辩论内容的广泛传播，惠能圆寂后逐渐衰落的南禅获得了巨大的起色，以神会为代表的南禅“顿法”在神会的不懈努力之下，开始在南北两地都逐渐兴盛起来。

滑台无遮大会之后，神会尝到了对北禅攻击的苦果。天宝十二载普寂的信徒御史卢奕上奏朝廷，说神会到处说法，聚集徒众，于朝廷不利。紧接着神会便在两年内四次遭到贬逐。直至安史之乱爆发，天下兵马副元帅郭子仪由于缺少军费，神会自贬逐地返回洛阳，临时建立寺院，将超度僧侣所得的全部收入悉数捐作军费。这笔不小的资金对朝廷当时平定安史之乱起了一定的作用。

“投桃报李”，安史之乱平定之后，“肃宗皇帝诏（神会）入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中。”神会也借此机会，确立了惠能和南禅在禅宗史上的地位。由于受到朝廷的重视与支持，惠能的南禅得到了朝野僧俗的认可。在神会死后三十九年，为回报神会对朝廷所作的贡献，唐德宗敕命皇太子“楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。” （见宗密在《圆觉经大疏抄》卷三和《禅门师资承袭图》）。神会为禅宗七祖，惠能理所当然是名正言顺的六祖了。自此，北禅没落，南禅遂成为中国禅宗的正统。

然而，禅宗六祖并非只有神秀和惠能二人。在神秀和惠能之前，还有一个在禅宗史上名声远不如神秀和惠能的人，却早早地被称为六祖。这个人就是五祖弘忍门下“十人”之一的法如。

法如(638—689)跟随弘忍的时间比神秀和惠能都长，达16年之久。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》说，“祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。弘忍圆寂后，法如到少林禅寺挂单，“居少林寺，处众三年，人不知其高，所以守本全朴，弃世浮荣。廉让之德，贤士之灵也。”法如身为弘忍大师十大弟子之一，行事极其低调，在少林寺居住三年之后才被少林僧人发现该人竟是弘忍大师的弟子！此后，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。”。法如在少林众僧的请求之下开始讲法授徒，一时“学侣日广，千里向会”，门徒众多。只可惜，法如短寿，只活了52岁，在少林寺传法仅三年便去世了。

《唐中岳沙门释法如禅师行状》是现在可以见到的最早记载中国禅宗谱系的文献，作于法如圆寂之时，离弘忍去世仅15年。一向被看作是考订中国禅宗特别是法如生平事迹的最重要的文献资料。《行状碑》是这样记述禅宗谱系的：

南天竺三藏法师菩提达摩绍隆此宗，武步东邻之国，传曰神化幽迹。入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉!至咸亨五年，祖师灭度，始终拳待，经十六载。

这里所记的禅宗谱系竟是“（弘）忍传（法）如”。按照这一记载，禅宗六祖既不是神秀也不是惠能，而是法如。

古代碑文一向都是“盖棺定论”，虽不免有溢美之词，但终会如实记述，不可能加上毫无根据的臆说。碑文一般都被视为可信的文献资料。《行状碑》在嵩山少林寺竖立时，弘忍的众多弟子如神秀、惠能都还在世，他们对法如的去世应该是有所知的。即便《行状》碑文神秀和惠能都没有亲眼目睹，但法如的六祖身份地位，想必两人都应该知晓。可是神秀、还有被《坛经》称为禅宗六祖的惠能，竟然没留下一丁点儿反驳的文字，连那位能言善辩的神会也只提神秀而不涉及法如，由此可知《行状》碑文所记载的史实，在当时是没有人否认的。

神秀六祖的地位，是弟子普寂获朝廷相助坐上七祖宝座之后确立的。惠能成为公认的六祖也是惠能圆寂后、神会在滑台无遮大会上大显身手之后的事。假使最早法海在《坛经》中记述的惠能得法衣为六祖的资料属实，那也是惠能自己告诉法海及其弟子的。而弘忍将六祖之位传给惠能，也是弘忍半夜三更在密室中对惠能一人说的，除惠能之外并没有第二人听见。这种天知地知，弘忍知、惠能知的事，在弘忍去世后才由惠能自己说出来，后人又如何能说得清楚！

法如圆寂后当时即撰写的《行状碑》称法如为禅宗六祖，且《行状碑》与法如塔就立在禅林中享有盛名的禅宗发祥地少林寺，可见《行状碑》的说法一定有所本。否则，一个仅在少林禅寺挂单六年，且“守本全朴，弃世浮荣，廉让之德”的外来和尚，怎么会被少林众僧认定是禅宗六祖呢？

而且，在法如圆寂（689）24年、神秀圆寂（706）7年，惠能圆寂（713）当年成书、由京兆杜朏所作的《传法宝纪》中也有类似的记载：

惠可传僧璨。僧璨传道信。道信传弘忍。弘忍传法如。法如及乎大通。

所不同的是在法如之后又列出了神秀。法如为禅宗六祖的资料还见于《大唐中岳东闲居寺故大德圭和尚纪德幢》：

(法如)大师，即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海，悟即妙门。此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难。自达摩入魏，首传惠可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如，……皆为法主，累世一时。……常钦昧《楞伽经》以为心镜）

“圭和尚”即李元圭（644—716），与神秀、惠能为同时代人。《纪德幢》称法如为禅宗六祖时，神秀与惠能的弟子有关谁是六祖的论战已经拉开了序幕，可是他们竟无一人指出法如并非六祖。对这么大的事，神秀和惠能的弟子竟然能熟视无睹，这的确有点儿令人不可思议。这种现象的出现，只能从另一个方面说明，法如在当时是没有争议的禅宗六祖。只是到了神会北上，在滑台无遮大会上挑起六祖正统之争，在禅林中才开始有了究竟谁是六祖的争论。那么，我们是不是可以说，真正的禅宗六祖既非由弟子普寂封的神秀，也不是先是自称后又被弟子神会争来名号的惠能，而是法如？

4 弘忍的法衣去了哪里？

法衣在禅宗代代相传的过程中极为重要。据《历代法宝记》记载：

遂传袈裟以为法信。譬如转轮王子灌其顶者。得七真宝。绍隆王位。得其衣者。表法正相承。……今恶世时，学禅者众，我达摩祖师，遂传袈裟，表其正法，令后学者，有其禀承也。

可见达摩祖师是十分看重法衣的。从惠可开始，这领袈裟就一直是禅宗掌门人代代相传的信物。按照自达摩祖师开创的传承规矩，谁是下一代禅宗掌门人就把袈裟传给谁。也就是说，禅宗掌门人手中就应该拥有那领作为信物的袈裟。也许在弘忍之前，禅宗门下的佼佼者远不及弘忍时代多，所以传袈裟也就不难决定。除了达摩将袈裟传给惠可时曾考验过惠可外，此后的衣钵相传再没出现过任何风风浪浪。但是到了五祖弘忍，其门下得到弘忍认可、称赞的弟子就有十人之多，而且十人皆有传道为师的资质。这情景委实让弘忍难以定夺究竟谁是最合适的传人。当然，弘忍不肯轻易将衣钵传人，除了他的慎重，也是希望禅宗门下多出人才，鼓励弟子们不仅自己参透禅法，还要自闯门户，开出一片天地。所以每当弘忍发现自己的弟子能够独挡一面时，总是令其离开东山道场，去别地传法。例如唐张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》就说神秀在弘忍东山寺：

服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰： 「东山之法，尽在秀矣。」命之洗足，引之并坐，于是涕辞而去，退藏于密。

弘忍让神秀“退藏”，更多的是让神秀不受干扰继续修行，以便得到更多的心得。其中“涕辞而去”一句可以理解为神秀不愿意离开弘忍门下，以至于“涕”别，也可以理解为弘忍暗示将传六祖之位于神秀，神秀感激至“涕”。这一段记载的情景，与弘忍后来召见惠能的情景十分相似。只是神秀是个老实人，走就走，“退藏”就“退藏”，并没生出什么传奇故事来。不过，日后神秀也的确没有辜负老师的期望，在北方把个禅宗搞得风风光光，从他被朝野僧俗尊称为“两京法主，三帝门师”，就不难看出他对弘扬禅宗所作的贡献。

而惠能在弘忍门下是和神秀很不一样的。当年惠能不远千里从岭南新州（今广东新兴）到蕲州黄梅（今湖北黄梅）叩见弘忍大师，在东山弘忍门下8个多月。起初弘忍不大看得起他。敦煌本《坛经》记载弘忍初见惠能时说：

汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？……汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！

于是，惠能只在东山寺香积厨找了个舂米的差事，当上了“供奉”（见《坛经》）。“供奉”在禅寺中就是杂役，一个名副其实的“打杂工”。惠能虽然进了东山寺，名义上投在了弘忍门下，可弘忍并没有给他剃度，也没有传戒，也就是说惠能在东山寺的8个多月，连个和尚的身份也没挣到。可就是因为他的一首偈语，一下子让弘忍刮目相看，不拘一格选人才，半夜招进密室传《金刚经》，并“临门一脚”，给了惠能和神秀相同的待遇，让他也连夜南下，像神秀一样，隐了起来。按照《坛经》的说法，弘忍还把那领在禅宗标志着掌门人的信物袈裟传给了他。

这不能不说是个奇迹。神秀饱读典籍，在弘忍门下虽然也打过杂，但毕竟熬到了“上首”之位。神秀前前后后花了6年的时间才得到弘忍的特别召见，得以离开师门“涕辞而去”。而目不识丁的惠能只打了8个月的杂就达到甚至超过神秀所获得的禅学境界，受到弘忍的“特殊召见”。当然，惠能日后能独开一宗，自有过人之处。可是，在弘忍门下另有十多个高徒之时，在传人问题上十分慎重的弘忍即便有可能召见惠能说《金刚经》，让他离开东山去岭南传法，似乎也不大可能仅仅凭着一首偈语就将达摩传下来的袈裟轻易交给尚未受戒、成为入门弟子的惠能。这其中，值得注意的是，自惠能圆寂以后，这领袈裟就再没有现世。对此，惠能的弟子后人曾给过几种解释，有说是当年弘忍不要惠能再传袈裟的，有说袈裟被盗的，有说袈裟被烧的，还有说是袈裟被武则天要进了皇宫，以后再没归还等等（见《坛经》等）。其实，这些都是惠能门徒为了证实弘忍的确把袈裟传给了惠能而又不能说明为什么袈裟在惠能处不见了踪影所作的解释。神会在滑台无遮大会上声称惠能为禅宗六祖，强调的也只是弘忍把袈裟传给了惠能，并没有说弘忍传给惠能的袈裟仍在惠能弟子手中。

现在在惠能大师圆寂的寺院内仍珍藏着一件袈裟。这件袈裟被视作这座寺院的宝物，不轻易示人。可是这领袈裟并不是达摩祖师传下来的那件，而是武则天赐给惠能的那件。武则天所赐袈裟，都被惠能及其弟子当作宝物一样留存至今，而达摩祖师传下的作为禅宗六祖凭证的袈裟，即便是惠能担心日后引发争议而不再往下传，怎么会莫名其妙地不见了踪迹呢？如果惠能真的有五祖弘忍传给他的袈裟，惠能有可能暂时秘不示人，将达摩祖师传下的袈裟如同武则天给他的那件一样珍藏起来，但他不可能永远秘不示人，也不可能在他圆寂的寺院中藏了一千多年而不被人发现。这只能让人怀疑惠能没有袈裟或者弘忍根本没有将袈裟传给他。而《坛经》说弘忍把袈裟传给了惠能，只是惠能或其弟子为了确立惠能禅宗六祖的地位而施的权宜之计。这是为什么惠能后来坐稳了六祖的地位，开创的南禅也如日中天，但那领袈裟却从此在人间蒸发了的原因。

现在，我们再回过头来看看最早记载弘忍传袈裟于惠能的故事。

从法海最早记录惠能在韶州大梵寺讲法的《坛经》到契嵩本《坛经》经历了二百多年。《坛经》也由最早的一万两千字增加到两万一千多字，内容越来越丰富，传奇色彩也越来越浓厚，可是有关五祖弘忍将达摩祖师传下的信物袈裟传给惠能的故事却没有太大的变化。敦煌本《坛经》上是这样说的：

五祖夜至三更，唤惠能堂内，说《金刚经》。惠能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣：“汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟。”五祖言：“惠能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去！”能得衣法，三更发去。

通行本《坛经》关于这一段的记载是：

祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。……惠能言下大悟，一切万法，不离自性。……三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。……祖复曰：“昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。”

这两种记载中除了通行本《坛经》更具传奇色彩之外，最大的不同是，通行本中有“衣为争端，至汝勿传”一句。这一句显然是袈裟不见之后惠能弟子加上去的。因为自达摩传下的法衣到了惠能这儿却不见了踪影，不能往下传了，最好的解释就是五祖不让传了。

我们上文说过，由弘忍认可传下来的真正禅宗六祖不是惠能，而是法如。这不仅在神秀和惠能在世时没有任何异议，而且还得到了当时少林寺僧众的认可。少林寺是中国禅宗的发祥地。如果法如拿不出任何东西作为凭证，少林寺的僧众是不可能随随便便地就把法如当作禅宗六祖，并且为他建塔立碑写碑文昭示禅林的。

那么，是什么让少林寺僧众将法如视作禅宗六祖的呢？我们以为，很可能就是那领自达摩传下来的袈裟。因为自达摩祖师之后，禅宗代代相传的唯一信物就是那领袈裟。谁有那领袈裟，谁就是六祖。法如是禅宗六祖，不是自封的，也不是弟子争来的或者是朝廷钦定的，而是少林寺僧众在他圆寂时写在碑文上的。很可惜，为人处事不喜张扬的法如在少林寺蛰居三年后才被发现，传道授徒又只三年便圆寂了。短短几年的时间使得他难以从弟子中选出继承禅宗法衣的新掌门人。如果法如真有弘忍传给他的袈裟，那领袈裟或许已随着法如的圆寂而被放进了塔内，或者仍藏于少林寺某地，自此秘不示人。我们期待日后新文物的发现会为我们解开这个千古之谜。

结语

我们说《坛经》是一部以惠能讲经为核心、经惠能弟子以及其他僧俗在200多年间集体完成的著作，同时认为惠能不是五祖弘忍指定的禅宗六祖，弘忍很可能没有将自达摩传下来作为信物的袈裟亲手传给惠能，并不影响惠能在禅宗史上以及中国文化史上占据的重要地位。由惠能所开创、又经过他的弟子加以丰富完善的南禅“顿悟”之法以及理论，让禅法禅理由繁缛走向简单、由艰涩深奥走向通俗易懂，也使禅宗自此从庙堂走向文人，走进民间，影响了一代又一代人，甚至在一定程度上改变了中国传统文人的心理结构，在中国文化史上起到了开风气的作用。其贡献早有定论，就不需要本文再作赘述了。

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