马克思的平等概念：质疑与重构

马克思的平等概念：质疑与重构

内容提要：平等概念不仅在一般现代伦理理论中居于优先位置，在马克思主义伦理学中也具有突出的重要性。马克思主义指向资本主义的批判以及针对社会主义的证明需要诉诸平等，而且，关于未来共产主义社会的分配原则也需要借助特定的平等概念来加以阐释和论证。尽管在经典马克思主义那里，“平等”常常遭到质疑或讽刺，但这些否定性命题不能证明马克思、恩格斯反对平等，反而在深层次上揭示出马克思、恩格斯对于平等的承认与追求。理解和建构马克思的平等概念，既需要关注和借用现代平等理论的多维视角，也需要澄清和区分马克思自身关于平等问题论述的两个层次。

关键词：马克思主义伦理学；平等；社会主义平等；共产主义平等；

随着我国马克思主义理论和伦理学研究的发展，马克思主义伦理学的研究也步入新的阶段，面临新的机遇和挑战。这一方面是因为，马克思主义研究越是向前推进，其科学性和实证性的理论品质便越是得到突出和强调。但与此同时，另一方面，当代中国社会的伦理实践和现代伦理知识的多元性与复杂性，又向我们提出了许多无可回避的规范论或价值论的基础性问题。其中，“正义”是如此，“平等”也是如此。

然而，正如人们所熟知的，平等概念在马克思、恩格斯那里同样饱受质疑。因此，与“正义”一样，“平等”在马克思主义伦理学中也首先面临着“正名”与“重构”的任务。如果我们的目标是要让马克思主义伦理学成为现代伦理学的主流甚或替代方案，那么，我们就必须在遵循马克思主义的基本立场与思想框架的前提下，理解这些构成现代伦理学之基石的重要范畴，并且回应经典马克思主义针对它们的批评意见。在这个意义上，我们不能停留于相关的叙述表层，而是要探究这些否定性命题的前提，揭示其所蕴涵的取向，进而在现代伦理学的宏观背景下，为马克思的平等概念谋求一个合理的位置以及可能的建构方案。

一、平等何以重要？

马克思主义是人类理解和建构现代社会的一条基本路径，马克思主义伦理学亦是现代伦理知识谱系中的重要范式之一。因此，积极的马克思主义伦理学必须蕴涵现代伦理学的基本价值诉求与政治理念，并表现为围绕相关问题的独特讨论。而在现代伦理学的诸多主题中，“平等”居于一个优先与基础的地位，它甚至要比人们津津乐道的正义或自由概念更加重要。这是因为，在特定意义上，现代伦理学的正义和自由概念恰恰要通过“平等”而得到说明与辩护。

在伦理学史上，尽管对“正义”的讨论更为久远和丰富，但正因如此，使得“正义”所接受的解释和描述歧见迭出、不一而足。任何一种社会模式，包括等级制或奴役制这样的前现代社会，都曾根据某种标准而被信誓旦旦地称为正义的社会。然而，我们现在却坚信，它们并非正义，或者说，它们并非充分的正义。之所以能做出这样的评价，关键不在于它们违背了什么正义标准，而在于它们违背了平等原则。对于一个等级制或奴役制的社会来说，即使它们能够通过血缘、出身、种族的差异性而声称自身所构造的差序体系是“正义的”，也无法掩盖如下事实，即，诸如此类的社会制度仅仅考虑部分人，而没有考虑所有人；它仅仅给予部分社会成员以平等的资格或待遇，而没有给予所有社会成员以平等的资格或待遇。

相比之下，只有现代社会才会认为，“正义”必须蕴涵“平等”，“正义”必须预设“每个人生而自由平等”的前提——即，一个正义的社会，在根本制度原则上，不应当只涉及部分人，而应当涉及每个人。历史证明，只有经过现代平等观念洗礼的现代社会成员才会广泛地意识到这一点，只有将正义与平等内在地联系在一起的人们才会有效地察觉出，以往的那些等级制或奴役制社会何以“不正义”。在这个意义上，现代社会其实是通过“平等”（至少是机会或资格平等）的程度与范围来评价以往的正义概念，进而为当前的正义概念提供证明的。

自由概念同样如此。凯·尼尔森（Kai Nielsen）指出，“大多数人不仅仅希望自由，而是希望每个人都有平等的自由”，“他们不仅仅希望互惠，而是希望这种互惠能够拓展到每个人”，“如果平等被排除在有关终极伦理理想的表述之外……那么社会中就极有可能出现普遍的不公平”［1］。在现代社会，人们所要求的（基本）自由乃是平等的自由，是每个人都能够享有的自由。仅仅为部分人所享有而其他人不享有的那种不平等的自由，除非得到充分的说明，否则将是难以成立更难以接受的。这说明，现代社会的任何正面价值，无论是自由还是正义，都必须贯穿“平等”，都必须蕴涵“人人生而平等”的基本预设，都必须容纳“（至少在某方面）平等待人”的总体诉求，都必须以一种关乎“每个人”的全称命题出现。

“平等”的优先地位或基础地位并非与生俱来。“在古希腊、罗马奴隶制时代，不平等要比平等更受重视，不平等是天经地义的”［2］。无论东方还是西方，前现代社会的一个基本特征就是，它不会因为你是一个能动的行为者，就认为你我之间必定处于平等的社会地位。这样的社会在理解和定义一个人的时候，总是要附加上一些诸如血缘、出身、种族等条件。由此，人与人之间的差异性而不是共同性，就变得更加突出；人与人之间的不平等关系而不是平等关系，就变得愈发明显。可以说，前现代社会所特别在意并孜孜以求的，恰恰就是某种不平等的差序格局。因为，在当时的多数政治与知识精英看来，不平等是自然形成的（by nature）；不平等不仅在自然意义上具有必然性，而且在规范意义上也具有正当性。

即便说前现代社会也存在一定的平等，那也是上述附加条件所圈定范围之内的平等——即，只有贵族与贵族之间的平等、平民与平民之间的平等、奴隶与奴隶之间的平等，而没有人与人之间的平等。显然，这样的平等概念与现代社会的平等概念存在根本不同。后者不仅意味着，我们应当从“人”的共同特性中，从一个人就他是“人”而言（而非就他是“某种人”或“某类人”而言）的相互关系中，引申出普遍的政治与社会平等的要求，即，“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切人员，都应当有平等政治地位和社会地位”［3］。因此，至少在政治与社会生活的规范性上，现代平等概念指向“所有人”或“每个人”。换言之，平等意味着在政治和社会中平等地对待每个人，而每个人也仅仅因为他是一个人便值得平等对待［4］。在这个意义上，“平等”只可能是一个现代概念；或者说，只有到了现代社会，“平等”才可能进入社会观念的核心层。作为一个现代概念，“平等”的基础地位既非自古有之，亦非不言自明，而是经过漫长的启蒙与艰苦的革命等现代实践活动方才成就和实现的。

“平等”不仅在一般的现代伦理学中居于优先，具体到马克思主义伦理学而言，其意义则更加突出。关键原因在于，在马克思主义伦理学中，“平等”要比“正义”享有更少的争议性。这并不是说，马克思主义伦理学对平等概念的内涵没有争论，而是说，与正义概念相比，平等概念的理论适用性在马克思主义伦理学中更为各方所接受。无论是认为“马克思拒绝正义”的非道德论者（immoralist），还是认为“马克思持有正义”的道德论者（moralist），其论证的背后都蕴涵着对“平等”的承认。

就前者而言，非道德论者之所以认为马克思反对“正义”，理由主要有三：（1）“正义”只是对合乎既定的生产方式和法律关系的社会事实的规定，而不是对超出社会之外的普遍正当性原则的描述。因此，马克思不主张采用“不正义”来批判资本主义［5］。在马克思看来，资本主义不仅不是“不正义”，相反，根据上述定义，反倒要被称为“正义的”［6］。（2）“正义”不适于评价或批判资本主义，真正适合完成该任务的是“自由”“共同体”和“自我实现”等非道德的善［6］。（公众号：马克思主义理论研究）相应地，资本主义的罪恶也不在于资产阶级对无产阶级的剥削有什么“不正义”，而在于这种做法是一种“强制”或“奴役”［5］。（3）“正义”的产生和存在依赖于“正义的环境”，即，所谓“有限的资源”和“有限的同情心”。然而，“随着不断增长的物质生产力创造出丰富的资源，随着更少的自私、更多的同情和慷慨的人际态度和素质的出现，随着更和谐和各方面的合作关系的产生，从休谟到罗尔斯一直以来所设想的‘正义的环境’将不再出现”［7］。在这个意义上，马克思主义所欲实现的最终目标——共产主义社会——实际上并不需要正义概念。

这些理由尽管是构成对“正义”的打击，但却谈不上是对“平等”的否定。尤其是第二条理由，恰恰反映出非道德论者对“平等”其实仍有所诉求。因为，一种所谓“强制”或“奴役”的社会关系，恰好揭示出强制者与被强制者、奴役者与被奴役者之间在力量和地位上的不平等。所以，当道德论者声称，资本主义的社会关系表现为“强制”和“奴役”的基本特征时，这就已经表明他们接受了平等概念的有效性并正在加以运用。如果马克思真的像非道德论者认为的那样，是以“自由”“共同体”和“自我实现”等非道德的善的匮乏来批判资本主义，那么这同样意味着，在资本主义条件下，其实只有一部分人享有自由或自我实现的可能，而另一部分人（甚至绝大多数人）在这些方面并未享有平等待遇［6］。因此，无论资本主义通过重新界定正义概念是否可以让自己逃脱“不正义”的指控，都无法掩盖自身“不平等”的实质［8］。不仅如此，虽然非道德论者敏锐意识到，“正义”将在共产主义社会失去存在的条件，但他们却不能因此取消“平等”的存在空间。因为，“平等”无需像“正义”那样依赖于“有限的资源”或“有限的同情心”等要素，即便在共产主义社会，资源与同情心被认为不再是有限的，每个人也仍然应该受到平等的对待，并且，他们反而有可能是第一次真正受到平等的对待。

共产主义社会不再需要“正义”但仍保留“平等”，对于这一点，道德论者亦表示赞同。然而，这仅仅表明，道德论者同样相信“平等”的基础性与持久性——它不仅在前共产主义社会存在，而且在共产主义社会也依然发挥作用——却并不表明，道德论者会像非道德论者那样，在共产主义到来之前就把正义“打入冷宫”。对道德论者来说，资本主义的“不正义”罪名依然成立。而这背后的理由恰恰就在于资本主义的“不平等”。也就是说，资本主义的不正义之所以确凿无疑，正是因为资本主义的不平等确凿无疑：“资本主义的分配安排带来了一种在道德上值得反对的针对不同社会阶级的区别对待，或者说，导致了一种值得反对的有关利益和负担的配置方式。无产阶级，这个人数最多的阶级，承担了最多的社会重负，却几乎没有享受到任何社会优势。而资产阶级，人数最少的阶级，几乎没有什么社会负担，却享有最多的社会优势。资产阶级利用或使用了无产阶级。资本主义的财产权和收入分配的不正义，就是和不平等相关联的：即，阶级力量和生存机会的不平等。”［9］所以，对道德论者而言，马克思主义既需要关注“正义”，也必须讨论“平等”——不仅针对资本主义的批判有赖于“平等”来实施，针对社会主义的证明有赖于“平等”来进行，而且，关于未来共产主义社会的社会分配原则也仍需要借助特定的“平等”概念来加以阐释与论证。

二、马克思反对平等？

“平等”虽然在现代伦理学体系中处于基础地位，在当代马克思主义伦理学讨论中也常常作为前提而被使用，但在经典马克思主义那里，它似乎并不重要，甚至遭到质疑、讽刺和否定。这种状况不仅导致后继者的工作显得多余，也削弱了马克思主义伦理学作为一种现代道德知识在现代社会的解释力和竞争力。然而，事实果真如此吗？我们有必要对此进行认真的检讨和考察：当马克思恩格斯在表述那些反对平等的批评意见时，他们究竟是在说些什么？

根据经典作家的文本，马克思、恩格斯指向“平等”的反对意见大致集中于如下两个问题：（1）资源分配的平等尺度；（2）社会成员的平等地位。具体而言，他们反对将包括劳动量在内的所谓“平等的权利”作为资源分配的尺度，也反对对阶级社会的不同群体予以一视同仁的平等对待。关于第一个问题，他们的观点主要体现在《哥达纲领批判》中关于按劳分配原则的那段人们耳熟能详的的批评文字中：

（按劳分配）这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当作尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；（公众号：马克思主义理论研究）但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。［10］

必须承认，在共产主义社会的第一阶段（社会主义社会），同等地把每个社会成员都当作“劳动者”对待，同等地根据他们所贡献的“劳动量”进行分配，即，同等地以“劳动量”作为分配的尺度并冠以现代权利的标签，这相对于以往根据出身、血统、种族或资本进行的分配而言，当然是一种进步。但即便如此，这种“平等”也仍有局限。因为它忽视了不同个体之间的能力差异，也忽视不同个体之间的需要差异。

一方面，马克思意识到，“一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间”［10］。因此，采用劳动量作为标准，这尽管剔除了不合理的社会禀赋的尺度（出身、血缘、种族），但仍然容纳并默认了“不同等的劳动能力”这一（很大程度上取决于）自然天赋的尺度。也就是说，除了劳动量，按劳分配实际上还允许自然禀赋参与分配活动。由于劳动量源于劳动者的劳动行为，劳动者的劳动行为又受制于劳动者的劳动能力，而劳动能力又必定存在差异，因此，按劳分配必将带来不平等的分配结果。也正是在这个意义上，马克思说，仅仅根据劳动量来分配，“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利”。既然这种不平等最终基于劳动者的禀赋而非其行为，因此它很难在现代社会获得充分的证明与完全的接受。

另一方面，马克思还指出，按劳分配只考虑个体的劳动贡献，只从“一个特定的方面去对待他们”，“把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了”［10］。这样，一个完整的存在者就被压缩为一个单调的劳动者，他的生活的其他维度以及多样的物质需求和精神需求就会被忽视：他是否结婚、是否有很多子女，都没有进入按劳分配的考量之中。对此，马克思指出，“在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下”，由于实际生活负担和需要的差异，“某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些”［10］。于是，看似平等的按劳分配将再次导致不平等的分配结果。

可见，对马克思来说，以“劳动量”为尺度的“平等的权利”之所以不被信任，根本的原因不在于它是平等的，而是在于它的平等是简单的或不充分的，以至于无法克服最终产生的那种实质的结果不平等。正是这种实质的、结果不平等使得马克思对于按劳分配的平等属性表示怀疑，并将其称作“弊病”。这说明，在本质上，仍是不平等（而不是平等）刺激着马克思的神经，暴露出按劳分配的局限性。马克思之所以批判单纯基于劳动量的平等，根本上是为了批判它终将导致的不平等，而不是批判它一开始为每个劳动者所赋予的同等地位。因此，马克思的矛头指向的并不是“平等”，而依然是“不平等”。或者说，马克思依然持有“平等”的底线。只不过，他所期待的是一种能够超越现代权利话语的全面而真实的平等［7］。

至于第二个问题，更散见于经典文本的多处。比如，恩格斯在涉及《哥达纲领》的相关问题而写给倍倍尔的信件，就一般地反映了这种认为社会群体之间本质是不平等的看法。他说：

在国和国、省和省甚至地方和地方之间总会有生活条件方面的某种不平等存在，这种不平等可以减少到最低限度，但是永远不可能完全消除。阿尔卑斯山的居民和平原上的居民的生活条件总是不同的。把社会主义社会看作平等的王国，这是以“自由、平等、博爱”这一旧口号为根据的片面的法国人的看法，这种看法作为当时当地一定的发展阶段曾经是正确的，但是，像以前的各个社会主义学派的一切片面性一样，它现在也应当被克服，因为它只能引起思想混乱，而且因为这一问题已经有了更精确的叙述方法。［11］

然而，这段话确实揭示了一种“不平等”的关系吗？得出这样的结论需要极为慎重。毋宁说，我们从这段话中所能发现的仅仅是，恩格斯承认了不同人群或地方之间始终存在生活方式多样性的事实。至于该事实到底意味着“不平等”还是仅仅意味着“不一样”，还很难讲。况且，即便该事实意味着“不平等”，恩格斯也承认“不平等”，也不能得出恩格斯就倡导“不平等”的结论。相反，恩格斯自己也说了，这种不平等实际上“可以减少到最低限度”。如果不平等是一种高尚的状况而无需被清除，那又何必考虑去减少它呢？再者，即使不平等“永远不可能完全消除”，那也不能表明恩格斯就没有向往平等，更不能表明恩格斯其实是向往不平等。这就如同，我们不能因为科学家永远不可能达到客观真理，就说他们没有追求客观真理，更不能说他们其实是在追求主观的东西。就像真正的科学家绝不会因为客观真理永远不能完全达到便会放弃对客观真理的追求一样，真正的马克思主义者也绝不会因为不平等永远不能完全消除就放弃了对平等的追求。

与上述这段话所引申出来的否定性观点相比，另一种基于阶级分析和革命运动理论的看法更激进。因为，后者常常援引诸如“各阶级的平等——这是谬论，实际上是做不到的——相反地是消灭阶级，这才是无产阶级运动的真正秘密”［12］，“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求”［3］这样的表述而试图表明，在阶级社会中，阶级利益是分裂、冲突和对立的，马克思、恩格斯没有也不可能有不偏不倚的立足点，因此，他们必须在相互抵牾的利益之间旗帜鲜明地选择无产阶级的利益，必须把无产阶级摆在社会的高阶位置并加以优先考虑。所以，马克思、恩格斯不可能是平等主义者，而只能是不平等主义者。更何况，与其泛泛而论“消灭不平等”，不如直接主张“消灭阶级差别”。因为，后者所造成的经济不平等才是导致社会和政治不平等的根源。而“随着阶级差别的消灭，一切由此差别产生的社会的和政治的不平等也就自行消失”［10］。因此，提倡“消灭不平等”不能替代“消灭阶级差别”要求本身。

然而，值得进一步追问的是：马克思、恩格斯为什么会强调优先选择满足无产阶级的阶级利益？如果我们承认马克思主义所期许的那个未来社会不可能将平等排斥在外，那么我们的回答就是，因为这种优先选择的做法恰好是有助于实现该社会状态，从而是有助于最终实现平等的有效手段。毕竟，在阶级分裂的状态下，不可能同时满足各阶级利益，也不可能同时实现全人类平等。如果平等确是一种值得追求的价值，那么，我们就只能采取一种在这个充满着阶级对立与对抗的社会条件下最有效的策略。而无产阶级，按照马克思、恩格斯的说法，肩负着推翻资产阶级并最终实现一种无阶级社会的历史任务，他们可以通过自身的解放而带来全人类的解放，从而实现共产主义条件下的平等。在这个意义上，“无产阶级的处境和地位受到马克思的关注，不仅仅在于无产阶级人数众多、受苦受难，更主要是在于无产阶级革命运动蕴含了历史进步的方向”［13］。因此，在马克思、恩格斯这里优先满足无产阶级利益的做法，对于实现平等的目标而言，便是合理的。那种仅仅因为马克思、恩格斯优先顾及无产阶级便认为他是追求不平等的看法，并未意识到上述策略在整个人类历史进程中的工具性价值或阶段性意义。

至于说“消灭不平等”不能替代“消灭阶级差别”，这也仅仅意味着后者比较重要，但不意味着只有后者重要而前者不重要。马克思、恩格斯之所以强调这点，并不是因为他们放弃了平等的目标，而是因为在他们看来，不考虑社会和生产力发展状况便直接从消灭不平等着手来实现这个目标，将欲速不达。因为，彻底消灭不平等的社会基础，根本地，在于消灭阶级差别而实现无阶级状态。反过来，消灭阶级差别的无阶级状态之所以如此重要，也不是因为别的，而是因为该状态最能满足普遍的平等。正如尼尔森所说，“实现无阶级状态，是消除社会和政治不平等的一个必要条件。前者之所以有价值，就是因为它能使后者以及自主性和广泛的人类繁荣成为可能”［1］。所以，“消灭不平等”与“消灭阶级差别”之间并不是非此即彼的互斥关系，而仅仅是次要目标和主要目标之间的差别，是在“实现平等”这一根本目标下的次要策略和主要策略之间的差别。

三、何种平等概念？

“平等”在现代伦理学体系中的重要性以及马克思在质疑的表象下对平等概念的实际运用，只能说明马克思并未完全排斥“平等”，但不能说明马克思究竟如何理解和构造“平等”。除非我们能够从正面阐述马克思的平等概念的结构与内涵，否则，仅仅表明马克思拥有一种追求平等的情怀、信念或思想底色，是不够的。当然，要想完成这项任务，也殊为不易。因为，在坚持历史唯物主义的框架下，建构一种基于现代伦理学语境的马克思的平等概念，不仅要考虑到马克思自身学说的复杂层次，还要兼顾到现代平等理论的多维视角。

威尔·金里卡（Will Kymlicka）在《当代政治哲学》一书中指出，“任何一种具有一定可信度的政治理论都分享着同一种根本价值——平等。这些具有一定可信度的不同类型的政治理论都是‘平等主义’理论”［14］。在他看来，无论处于现代政治哲学光谱最右侧的自由至上主义，还是处于最左侧的共产主义，都承认要把全体社会成员当作“平等者”而给予平等的关心和对待。只不过，它们对于应该关注什么方面的平等——即，平等概念的具体所指——却存在较大分歧，从而演化出“资源平等”“能力平等”和“福利平等”三条基本路径。（公众号：马克思主义理论研究）简单地说，“资源平等”关注的是每个人所占有的资源（尤其是那些作为人类生存基本必需品的资源）根据一定原则（如，罗尔斯的正义原则、德沃金的责任原则）而在份额或数量上的平等。而“能力平等”关注的是每个人用以转化或运用自己所分配得到的资源的能力（如，纳斯鲍姆总结的十种基本能力）的平等。在能力平等主义者看来，获得多少资源并非最重要的，因为资源只是实现自由和繁荣的手段。真正重要的是，一个人的自由和繁荣的实际实现程度。所以，“能力平等”在意的是借助资源的转化或运用而实现的客观生存状态的平等。与之相比，“福利平等”要求“对所有人的同样偏好给予同等的重视”［15］，因而更侧重于行为者的主体偏好的满足程度的平等。换言之，“福利平等”在意的是，分配的资源通过个人能力的转化和运用而在每个人身上产生的体验或影响程度的平等。

三种现代平等理论虽不能完全套用于马克思的伦理思想，但它们至少为当代学者理解和建构马克思的平等概念提供了参考背景和角度。我们无须认为，现代伦理学语境下的马克思的平等概念必定“贴合”或“等同”其中的某条路径，但我们可以借助它们所提供的多重视角来观察这个概念可能包含的维度。当然，真正让问题变得复杂的，还不在于马克思的伦理思想同现代伦理学在范式上的不完全一致，而在于马克思的平等概念其实贯穿于他所设定的理想社会的两个层次（社会主义社会与共产主义社会）。而正是在这两个层次上，这个概念表现出非常不同的内涵与指向。

根据马克思的设想，在社会主义社会，每个（至少绝大多数）社会成员将处于平等位置上。因为，在这种社会形态中，用于界定人之基本特征的那些社会关系，不再与一个人的血缘、出身、种族或性别相关，不再与一个人所占有的名望、财富或资本相关，而仅仅与他们的劳动能力和劳动行为相关。也就是说，社会主义“不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者”［10］。马克思相信，正因为劳动构成人的本质，所以通过劳动来设定人的社会属性，才更有可能确保他们的社会地位是平等的。这时，每个人被同等地看作劳动者，每个人同等地作为劳动者而存在。

既然每个人都平等地作为劳动者存在，那么，平等地根据他们所提供的劳动量来分配资源（即，按劳分配），在这个历史阶段，就是可以接受的社会规范。必须承认，与那些根据血统、出身、种族或性别进行分配的方式相比，“按劳分配”已是既有历史条件下最能体现行为者能动性从而能够最大程度地覆盖社会成员范围、减少人为的社会排斥现象的分配方案了。同样地，与那种根据资本和财富的占有来分配的方式相比，将劳动量确定为分配的依据，也具有明显的进步意义。因为，此时劳动者将“依据他们的生产贡献而获取收入，没有人像在资本主义社会中那样凭借生产资料所有权而获取收入”［9］，他们“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西……除了个人的消费资料，没有任何东西可以转为个人的财产”［10］。所以，按劳分配原则所涉及的社会范围将会更广，所表现出来的平等性质将会更突出。

在马克思看来，按劳分配不是给每个劳动者直接分配劳动产品，而是分配消费资料。在进行这种分配之前，基于有限的生产力条件和社会平等的诉求，社会主义社会还需对劳动产品进行两个步骤的必要扣除：（1）从劳动产品中扣除与生产、再生产以及生产保障机制相关的部分，包括：“第一，用来补偿消耗掉的生产资料的部分。第二，用来扩大生产的追加部分。第三，用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金”［10］，从而剩下有待分配的“消费资料”。（2）再从消费资料中扣除社会发展所必需的社会管理和社会保障费用，包括：“第一，同生产没有直接关系的一般管理费用。第二，用来满足共同需要的部分，如学校、保健设施等。第三，为丧失劳动能力的人等等设立的基金”［10］。只有在完成了这两次扣除之后，“才谈得上在集体中的各个生产者之间进行分配的那部分消费资料”［10］。在规范的意义上，社会主义阶段的“每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的。他给予社会的，就是他个人的劳动量”；社会交给他“一张凭证，证明他提供了多少劳动”，而他“根据这张凭证从社会储存中领得一份耗费同等劳动量的消费资料。他以一种形式给予社会的劳动量，又以另一种形式领回来”［10］。

可见，按劳分配原则并非孤立的事件。作为社会主义的主要分配方式，按劳分配的合法性与有效性，必须受到该社会的其他分配机制的相应制约与有效调控。因为单纯的按劳分配，如前所述，至少存在两点缺陷：第一，那些本来不应当影响分配结果的个体禀赋之间的差异，实际上没有被排除，而是构成了分配尺度的一个要素，由此造成劳动者实际所得的结果不平等；第二，那些本来应当在分配过程中加以考虑的个体需要之间的差异，反而没有构成分配尺度的要素，由此导致劳动者在实际支配所得的过程中的效用不平等。因此，仅仅诉诸按劳分配原则，不足以成就社会主义平等。而只有在进行消费资料的按劳分配之前，出于满足教育、医疗或社会发展等方面的需要，从社会产品中作部分扣除，才能缓解或缩减人们的所得差距。如果这方面的工作做得好，那么“即便生产者的报酬在算术上是不平等的，收入差别也不可能太大”［9］。就此而言，社会主义平等概念所蕴涵的“资源平等”意义，要比“能力平等”或“福利平等”更加明显。

然而，按劳分配只是一种在生产力有限、阶级对立依然存在的历史阶段，人们试图在最大范围内实现平等的策略。严格地讲，它既不能完全平等地对待所有人，也不能完全平等地实现消费资料的分配。在马克思的设想中，只有当阶级和阶级对抗消失，只有当每个人都同等地成为自由全面发展的个体（而不是单纯的劳动者），只有当社会能够同等地对待和满足每个人的真实需要（而不是个体的私欲），亦即，只有当共产主义社会（的高级阶段）到来时，真正的平等才可能实现。然而，这种平等概念与社会主义的平等概念相比，其内涵与重点已经发生了显著的迁移和变化。

首先，在共产主义社会，随着阶级的消失，“平等”第一次真正在事实上而不是在规范或逻辑上实现对“每个人”的全覆盖。毕竟，即使在社会主义社会，平等也只是针对大多数人（占主导地位的劳动者）而言，总有少数人属于不能被平等对待的对象。而对于共产主义社会来说，“只有绝大多数人过上这种生活还不够，而是要尽可能地让每个人都过上这种生活。……在那里，没有人受到压迫，没有人受到非人待遇，也没有人生活于悲惨之中。……在那里，人们（亦即，每个属于其中一分子的人）都能够掌控他们自己的生活（亦即，他们是自主的），而且人类的繁荣兴旺，包括人类的福利在内，都是普遍的”［1］。

其次，在共产主义社会，“平等”虽然不意味着根据每个人的血统、出身、种族来分配，不意味着根据每个人的资本或财富来分配，但同时，它也不意味着像社会主义社会那样，根据每个人贡献的劳动量来分配，而是“按需分配”——即，平等地对待每个人的需要，对每个人的需要平等地给予满足；每个人的需要尽管是不同的，但对它们的满足却是相同的［7］。

显然，如果“平等”是指平等地按照每个人的需要来分配，那么，由于每个人的需要即便在共产主义社会也不完全相同，而用以满足各自需要的资源也不尽相等，因此，按需分配就不会保证每个人将分得平等的资源份额。许多批评者据此认为，共产主义不仅意味着“正义”的消失，而且意味着“平等”的破产。他们甚至常常引用恩格斯的这段话来加以佐证：“在共产主义制度下和资源日益增多的情况下……侈谈平等和权利就像今天侈谈贵族等等的世袭特权一样显得可笑；……谁如果坚持要求丝毫不差地给他平等的、公正的一份产品，别人就会给他两份以示嘲笑。”［16］

然而，值得注意的是，恩格斯这里所说的“平等”仅仅涉及分配的结果，而不涉及分配的依据。毋宁说，正是因为共产主义社会坚持“按照每个人的需要来分配”这一平等的分配依据，所以才会导致不平等的分配结果。可是，关键的问题是，在这个时候，通过分配所获得的资源份额是否平等，已经变得不重要了。因为，“在共产主义社会高级阶段，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”［10］，可用于分配的总体资源份额被认为是“极大丰富的”。此时，每个人所获得的资源份额“跟且只跟”他的需要相关而不再受制于资源有限性的制约，因此也就无需再顾及资源的份额大小或数量多少。正如诺曼·杰拉斯（Norman Geras）所说，“马克思所展望的取代了按劳分配原则的平等，并不是说人人有权以同等的劳动换取同等的报酬，也不是说人人有权享受恰好同样的事物或相等的社会财富份额；毋宁说，它是一种自我实现的平等——每个人都同等地有权获得他或她实现自我的方法和途径”［7］。

概言之，“资源平等”在共产主义条件下将失去意义；共产主义的平等概念，将不再停留于“每个人分配得到的资源平等”这一曾经在社会主义条件下至关重要的方面，而是被重点表述为“每个人的需要及其满足的同等正当性、迫切性与不可替代性”。此时，平等不是每个人所分得的资源份额在量上的平等，而是每个人作为人的能力可以获得同等的自由全面发展的平等，是每个人基于需要的满足而可以充分实现自我、解放自我的生存状态的质的平等。只要马克思的需要概念能够被合理地理解为一种经过限定的个体偏好，那么，共产主义的平等概念显然更加接近“能力平等”和“福利平等”的指向，从而区别于社会主义平等。这也恰恰是马克思的平等概念之所以如此复杂以至于必须澄清和区分出两个层次的原因。