藏书趣阁｜《文化与交流》埃德蒙·利奇著(1991年版) / 开普饭

《文化与交流》埃德蒙·利奇著，卢德平译，华夏出版社，1991年版

《文化与交流》作者简介

埃德蒙·利奇 (Edmund Ronald Leach，1910－1989)，英国著名结构学派人类文化学家。利奇在剑桥的Marlborough College和Clare College接受教育，并于1932年以优异的工程学学士学位毕业。毕业后利奇曾分别在香港，上海，重庆，青岛和北京任职。此后回到英格兰，在伦敦经济学院与雷蒙德·费思（Raymond Firth）一起学习了社会人类学，后者将他介绍给了布罗尼斯瓦夫·马林诺夫斯基。1947年，在马林诺斯基门下并在伦敦经济学院取得博士学位。他的博士论文长达732页，以他在缅甸的时光为基础，题为“文化变革”，特别提到了缅甸和阿萨姆邦的山地部落。1951年，利奇的论文《母系跨堂兄弟婚姻的结构含义》获得了库尔作文奖，该论文借鉴了他在克钦邦的广泛数据，提出了与亲属关系理论有关的重要理论要点。1953年，他成为剑桥大学的讲师。他于1966年当选为剑桥大学国王学院教务长，并于1979年退休。皇家人类学研究所所长（1971–1975）；英国大学院院士（1972年起），1975年被封为爵士。

《文化与交流》内容简介

《文化与交流》的作者埃德蒙·利奇是新结构主义社会人类学的主要代表人物之一，主要代表作有《缅甸高原的政治制度——克钦社会的结构研究》、《人类学的反思》等。《文化与交流》的中心思想是：文化的各种非言语方面，如服装风格，建筑物，食物，音乐等，被组织在模式化的系统中，其方式就像一种自然语言中的声音、语汇和句子一样，讨论服装穿着的法则与讨论规范语言表达的法则具有相同的意义。《文化与交流》是专为初涉人类学、文学、哲学等大学生撰写。

原著封面：Culture & communication

《文化与交流》中译本前言

本书作者埃德蒙·利奇是当代著名的英国社会人类学家，也是当代结构主义人类学的主要代表人物之一; 因此，从某种意义上说，本书无疑堪称是人类学文献中结构主义理论与象征人类学的经典著作。我认为，在对利奇以及他的人类学思想进行某种程度的归纳和介绍之前，有必要首先对包括结构主义在内的当代人类学的整个学术背景，进行一些基本的评估和初步的梳理。

人类学，简单说来，就是研究人类及其体质、种群与文化的综合性学科。但是，由于不同的学术传统以及在方法、视角、课题意识、学术观念和理论流派等方面存在有这样或那样的种种分歧，在人类学内部还远没有就这学科的基本内涵与任务达成共识。我们所讨论的文化人类学，早在上一个世纪中叶，就大体上得以形成了。如果说从它诞生的那天起，人类学在它的发展中逐渐具备了某些传统的话，那就是它的文化意识以及它主要以非西方各民族的社会与文化为对象领域。之所以以非西方的民族社会与文化作为主要的研究对象，除了在传统的学科分工中，所谓文明民族与文明社会的研究，通常分别由历史学、考古学、民俗学与社会学等部门承担，而非西方的各民族社会 (尤其是所谓野蛮民族与原始社会) 只有由人类学 (或民族学) 来研究之外，还有以下至少两个方面的原因，一是在多数人类学家看来，非西方社会尤其是那些原始民族的社会，大都比较孤立、封闭和单纯，便于进行解剖分析与整体把握，结构人类学家列维——斯特劳斯也把原始民族看作是会人类的 “简化模式”。人类学家相信，从对原始民族的研究中，可能更易于找到接近与理解人类自身本质或人类社会与文化的根本奥秘的途径。二是人类学至少在它的早期历史中，首先是作为殖民主义扩张时代的产物而存在，并在某种程度上服务于殖民当局的政治统治。因此，人类学的概念范畴与理论体系，最初只是以西方的学科分化及其发展实践为出发点的，其中自然带有不少欧美中心主义的非科学色彩。从这个意义上讲，人类学最初只是以文明自居的人类学家对于异民族与异文化即所谓 “野蛮”的认识。不过，人类学在它以后的发展中毕竟逐步地具备了某种作为异义申述之学的属性，越来越多的人类学家开始把他们的研究作为使西方文明相对化的手段，新大陆的发现，人类及其文化多样性的昭然若揭，都不可避免地在西方世界的各种思潮中激发了“自我认识”的热情。于是，不仅整个西方的思想界都从人类学中汲取了不可多得的滋养，而且，“文明”人也在人类学的实践中不断致力于自我的反省。甚至早在卢梭那里，我们就已经发现了这个趋势的迹象。结构主义人类学在很大程度上也具有某种异义申述的性质，它的出现也或多或少地反映了战后人类学的全新发展。

要客观准确地评价结构主义，必须确立以下几项基本原则：

一、在战后西方整个学术思潮与政治形势的背景之中理解结构主义。美国社会学家与未来学家D·贝尔，曾在介绍第二次世界大战以来社会科学的发展情况时，于人类学中特地指出了列维-斯特劳斯的人类学与社会科学中的结构主义所具有的重要意义。战后的西方人类学，由于第三世界人类学家与民族学家的崛起, 而被迫反思它曾经具有的殖民色彩，比如列维-斯特劳斯和利奇对此就是十分敏感的: 传统的民族学田野调查也由于殖民主义体系的瓦解与国家的纷纷独立面失去了它的基本领域....（略）

《文化与交流》引言

本论著所假定的一般读者是刚刚开始接触社会人类学文献的大学生。也许会有若干此类读者，或许还有他们的某些教师，都很可能被开头几节所提论点的形式，以及表面困难所困扰，因此我得为我的行文辩护。

许多年前，我斗胆提出，其他民族的人种史通常极其枯燥无味，从而招致了一些年长的人类学同事的嫉恨。我被人误解了，但我坚持自己的异端。

社会人类学家的工作就在于分析和解释人种学事实，即直接观察到的风俗行为。现代人类学家采用的手段区别于一百年前的先辈们的最为基本的方面在于: 有关人种学例证的现代处理方法都是功能派的。今日，风俗的每一细节，都被视为某种复杂整体的组成部分; 业已为人们所认识到的是，有些细节，倘若孤立地加以考察，就和字母表里的孤立字母一样毫无意义。因此，人种史，已不再是某种风俗总汇，它业已成为强度描写的艺术: 即杰出小说家作品里所体现的情节和逆情节的微妙交错现象 (吉尔兹, 1973).

倘若我们同意这一点，那么显而易见，人类学家对自己田野工作的细节，实在没有哪一点会看起来单调无味: 细节就是真正的本质。但是别人田野工作的细节大概又属于另一回事。

只有在极罕见的例子里，人类学专著才是以这样一种方式写就的，从而使读者能对有关事件赖以发生的异国文化环境，获取一种整体感觉。但在缺乏这样一种氛围的时候，过量的细节显然会加重其不可理解的程度。

那么，对于未能远足的大学生，应当怎样把他们引进社会人类学的迷津呢?

通常采取的方法是根据零零碎碎的人种志材料——压缩过的摘编，诸如蔚为大观，且广为人们阅读的丛书“文化人类学个例研究” (荷尔特、雷内哈特暨温斯顿公司)，以及某些教科书所提供的情况; 后者是通过撇开上下文从经典人类学专著之中抽取出孤立事例，来解释某些一般命题的; 这些论著与努尔人 (Nuer)、提柯皮亚人 (Tikopia)、塔伦西人 (Tallensi), 特罗布里安人 (Tro-briands) 之类有关。两种手段均系骗局。新入门的读者误以为这些事实远远没有实际情况那样复杂，并且会轻易得出结论说，社会人类学的研究课题之中，无论什么名堂，连十岁儿童都能一览便知。

在目前这种情况下，我采取的另一种方法就是认为，社会人类学的新手容易熟知的那种唯一的人种史，来源于其自身的生活经验。出于既定目的，拙著包括极少量的人种志实际事例，再说，它所包括的那些情况均系老生常谈; 务请读者予以密切注意、差不多唯一可以算作人种志专著者，乃是《圣经》。换句话说，鄙人希望，每一位读者都将根据个人的经验，来解释这一观点。

现在，我的一般论点正日趋为人熟知: 文化在交流; 文化事件本身复杂的内在连接性，与参与那些事件的人们传递着信息。赞同了这一点，那么我的目的就在于，提示某种系统的程序; 根据它，置身其中的人类学观察者才得以着手对其所观察的复杂现象之中所蕴藏的信息进行译解。这种方法论只有在适用于复杂材料时，才可以视为有用的。每位读者都必须为自己寻找出一整套合适的人种学事实。

本书包括的所有这些观点都是借用别人的; 对有关论点不失为始作俑者的唯一名堂，乃是它所具有的样式。然而拙著是讨论文化形式语义学的，又由于形式属于本人，因此意义也难免如此。

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