学术 | 潘立勇：阳明心学的当代意义

本文原载于《社会科学辑刊》2019年第1期，第17-26页

导 读

【摘 要】阳明以心为本的哲学立场、“致良知”的道德信念和“知行合一”的践行工夫在历史上产生了重要而深刻的影响，对于我们当代生存也仍然具有直接的启示意义。阳明心学的最基本要义可归结为“本心”“致良知”和“知行合一”，即以心为本的哲学立场、“致良知”的道德信念和“知行合一”的践行工夫；以阳明心学的要义为核心，逐层分析“本心明觉”的本体意义、“良知主宰”的立人意义、“知行合一”的实践意义、“实诚”“独知”的人格意义、“缘机体认”的认知意义及“洒落”“自得”的境界意义，可见出阳明心学给我们的当代生存启示。

【关键词】阳明心学；“致良知”；“知行合一”；当代意义

【作者简介】潘立勇，文学博士，浙江大学中国思想文化研究所教授，博士生导师，浙江大学亚太休闲教育研究中心执行主任，南方科技大学高等研究院特聘研究员。

中国儒学史上有三个人物特别值得注意，一个是孔子，一个是朱熹，还有一个就是王阳明，他们都是原创性而集大成的人物。孔子开创儒学而集先秦儒学之大成，朱熹整合儒学而集宋代新儒学（Neo-Confucianism）之大成，阳明则由崇朱始而以逆朱终，与朱子理学同室操戈，掀天覆地般地改变了宋明理学的思维取向，以彻底的心本论集心学之大成。王阳明的心学所具有的叛逆和独创精神，在某种意义上成了近代中国思想解放的先驱。清人马士琼用这样的语言表达了对王阳明崇敬：“古今称绝业者曰'三不朽’，谓能阐性命之精微，焕天下之大文，成天下之大功。举内圣外王之学，环而萃诸一身。”这并非溢美之辞，而是后人对阳明由衷的称道。

本心，不会因一时一代的变易而改变，只要本心照烛，千古依然。新时代，阳明心学又成了显学。这是时代的需求，人心的呼唤。笔者始终在思考的是：我们向阳明学什么？阳明心学对我们当代生存的直接启示意义在哪里？

一、阳明心学的要义

根据笔者的体认，阳明心学的最基本要义可归结为“本心”“致良知”和“知行合一”，即以心为本的哲学立场、“致良知”的道德信念和“知行合一”的践行工夫这三个核心。

阳明接着陆九渊的话语“吾心便是宇宙”，提出“心外无理”“心外无物”。按阳明心本哲学，人为天地万物之心，心为天地万物之本；心之所发便是意，意之所在便是物；物即事，事与物经过意的中介，化本然之在为意义之在，由此通向意义世界的建构。王阳明的心本立场最典型地表现于以下的一组命题：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”（《 与王纯甫书 》 ， 《 全书 》 卷4）其中最重要的是“心外无理”“心外无物”。确立心与理的本在统一关系是阳明心学本体论的基本立场。按陈来先生的解释，如果说“心即是理”是阳明主体性原理的一个形式，则“心外无理”便是一个强形式。按杨国荣先生的解释，在阳明心学，人所面对的世界与人自身的存在有着不可分割的联系，人不能在自己的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。“意之所在即为物”，并不是意识在外部时空中构造了一个物质世界，而是通过心体的外化，激活存在的意义，由此构建主体的意义世界；而所谓“心外无物”，也并非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。这种意义世界不同于形而上的本体世界，它不是超验的存在，而是首先形成并展开于主体的意识活动之中，并与人自身的存在（existence）息息相关。

由此，阳明确立了在哲学本体论上的心本立场，而且比陆九渊更为彻底和完整地建立了心学体系。陆九渊虽然更早地提出“心即是理”，然而他并没有否认心外还有理存在，只是学者需要明此理，阳明则直截地否认了心外之理，认为理只是心之条理，就在吾心；陆九渊受孟子“万物皆备于我”的影响，最早提出“吾心便是宇宙”，然而他的哲学立场是基于“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，宇宙之理与吾心之理均为本有天赋，因而相通，阳明则更彻底地从本体论角度强调宇宙作为有意义的世界的呈现，全在于本心的明觉，从而否认了心外之物。

在王阳明的观念里，本心不是一团血肉，自有明觉主宰，这个主宰便是“良知”。“良知”的理论渊源肇于孟子，《 孟子·尽心上 》 云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”“不学而能”表示其先验性，“不虑而知”表示其直觉性。孟子认为“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心均为人之先天内在具有的“善端”，阳明继承了这一思想，并明确地将“四端”与“良知”结合。真正的“本心”便是“良知”，这是阳明经过“百死千难”后得出的最真切生命体验：“我良知二字，实古圣贤一滴骨肉也。”（《 年谱 》 二， 《 全书 》 卷34）在孟子那里，“良知”主要还是一种道德本能，而到了阳明这里，“良知”不仅是一种道德本能，而且是整个存在世界澄明和构建的本体，从而将“良知”从道德概念提升为本体概念。“良知”为心之本体（本然境界），也即世界之本体（存在依据）。概言之，良知作为本体具有三重意义：良知作为造化的灵明，天地万物因本心良知而存在，呈现为意义世界；良知作为是非的准则，道德人生因本心良知而明辨，呈现为道德世界；良知作为真诚恻怛的灵觉，妍媸美恶因本心良知而照觉，呈现为审美世界。

“良知”不能悬空地挂着，需要落实，需要“致”，“致”既是良知明觉的“心上工夫”，也是良知践行的“事上功夫”。阳明以“心”为存在之本，至其成熟期，则以“良知”为道德和存在之本体，以“致良知”为道德实践工夫。“良知”是心之本体，“致良知”是本心呈现、道德践行、境界澄明之工夫，于是，“致良知”便转向了更具实践意义的“知行合一”。

阳明的“知行合一”说归结起来有如下要点：1.“真知即所以为行，不行不足以谓之知。”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）2.“知是行之始，行是知之成。”（ 《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）3.“知是行之主意，行是知之工夫。”（ 《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）4.“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）按王阳明的理解，真正的“知”总是包含着运用于“行”的向度，并且只有在付诸实行时才具有现实性。在此意义上，“行”不仅是达到（理解）“知”的中介，而且构成了“知”的具体存在方式。“知”应当落实于“行”，惟有付诸于“行”方是“真知”。“行”要以“知”来规范，“知”则需通过“行”而获得自我实现。“行”在其展开中已包含了“知”的规定，“知”的存在则已蕴含了走向“行”的要求。因此“知行如何分得开？此便是知行的本体”（ 《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）。“知行本体”一语概括了真知和真行的本然一体关系。

简言之，阳明认为世界的存在及意义通过本心照觉来澄明或呈现，物是意之所在，意义世界只缘本心存在，因此，本心即为世界本体；本心的主宰是“良知”，“良知”是一种本然的明觉，“良知”在现实中的落实需要“致”的工夫和过程，因而需要“致良知”；“良知”作为本体，“致良知”作为工夫，两者密不可分，因而需要知行合一的本体工夫；由此构成了阳明心学简洁明快、意蕴透彻的理论体系。

二、“本心明觉”的本体意义

何谓世界？何谓存在？何谓世界存在的本体？这是现代人的话语。阳明并无这种语言，却呈现了对存在本体理解的大智慧，至今仍有醍醐灌顶的启示意义。我们惯常接受的唯物论，认定存在一个客观的、既定的、先在的世界，这个世界是第一性的，我们的意识是第二性的，意识只是对这个客观世界的反映。按这种世界观，整个世界的存在及其意义都是固有的、先成的，而且对任何人都是一样的。世界对于人的意义果真如此吗？20多年前，笔者尚未深入地接触阳明心学，在接近“不惑”之岁的时候，突然有这样的感悟：“这个世界对于我的意义，取决于我对世界的感受。”后来接触了阳明心学，更坚定了这种信念。借用海德格尔的理念，“存在”不同于“在”，“在”只是尚未呈现意义的本然之在，“存在”则是向人敞开、澄明的意义之在，因此，“惟有人存在”。为何“惟有人存在”？因为人有本心，本心明觉能透显世界的意义，在这一点上，阳明与海德格尔虽然东西古今悬隔，却是异曲同工，不谋而合。

王阳明“心外无物”的思路如果作为对物质世界实在性的思考，未免过于思辨而“唯心”，往往使物质对象的自在性难以落实；然而，这种思路如果作为对价值意义世界存在及呈现的思考，则具有极大的启示智慧。我们有理由尊重心本立场的智慧：就世界实存而言，是物质实在在先，精神存在在后；就意义世界而言，是精神世界为本，物质世界为用，后者的意义因前者而显现。王阳明心学本体论的视域，着重的并不是物质实存世界，而是价值意义世界。所以，在解答著名的“山中花树”问难时，王阳明强调的是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《 传习录 》 下，《全书》卷3）山中花树作为本然之在，阳明并未否定，只是离开了心体，花开花落无所谓意义；无所谓意义，也即无所谓存在。阳明心学本体论的存在是意义之在，而非物质之在。这里关键的是“寂”字，“寂”并非无，而是尚未纳入意义结构，与人相关的意义境界尚未呈现。

不仅花树存在或审美价值的呈现是如此，天地万物的存在及呈现均是如此。因此，他说：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。”这里所说的“天”是本体意义之天，而非物质、常识意义之天，因此又称为“天渊”，即天地存在之本渊。基于这种心本意识，阳明说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）天地万物乃至草木瓦石，莫非因人之本心良知灵明照觉而呈现其存在意义。也正因为如此，阳明才会得出如此的结论：“人者，天地之心；心者，万物之主。”（《 答季明德 》 ， 《 全书 》 卷6）

即便按现代意识理解，这个宇宙广大永恒无边，我们也许永远无从真正完全把握其绝对客观的本体（即康德所谓“物自体”），以致恩格斯也这样说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”一旦被我们把握的世界，已经是经过我们的感受（本心灵觉）与实践中介的世界，而真正对我们有意义的也正是这种经过我们感受与实践中介的意义世界。从存在本体论的意义说，世界的存在及呈现正同步或对应于本心的灵明照觉。在这里，第一性与第二性、唯心或唯物的区分只具有信仰上的意义，只是一种先验的预设；按现代基本存在论或现象学的见解，这种先验的预设是不成立的，一切存在均只能是缘境呈现。物质世界的存在意义是如此，道德世界的存在意义是如此，审美世界的存在意义更是如此。

我们可以从阳明心学得到的启示是：必须尊重本心的价值，这是每个人的世界的本体。甚至，每个人对应呈现的世界是不同的，有多少人就有多少个世界。不是物质的、社会的、群体的绝对决定了精神的、自我的、个体的存在，而是独特的精神个体澄明了物质世界的意义，组成了社会群体。离开了独特、具体的个体，所谓群体与社会只是理论上的虚设；离开了精神的个体，所谓意义世界又何从感受？人与世界的关系其实是每个独特的个体与整个对象世界的关系。我们何以把握世界及自己在世界上的存在？唯一的途径就是自己对世界的感受和实践，任何信息都需经过自己感受和实践的印证，能够确证自己在世界上存在的唯一可靠依据就是自己对世界的正常的、健康的感受（即阳明所谓的“灵觉”）。还是马克思的那句话说得深刻而又明白：“任何一个对象对我的意义（它只对那个与它相适应感觉来说才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”人类生命由无数具体的个体生命组成，就每个实存的个体而言，他自身就是这个世界的价值支点，整个世界对他而言的价值实现完全取决于他对世界的感受或灵觉。一旦这个个体的感受或灵觉不复存在，这个世界对于他的价值也就不复存在。我们只有随时意识到这种可能性，才会更珍惜生命的存在。因此，生命的存在、价值的存在，不仅是主体性的，更是个体性的，只有落实在个体性上，生命才不至于被约化为概念性的存在。人的生存本体，需要找到一种最可以切实把握的东西，那就是人的感受，用阳明的话来说，就是本心灵觉。“大地”呈现为“世界”，正由人的本心灵觉澄明。

大江东去，浪淘尽，千古英雄人物。以往的一切，无论是伟大崇高，还是卑鄙渺小，俱成为当下每个本心感知的信息，前人的世界不复存在，今人的世界只在每个本心的真实感知和明觉中呈现。今人也会作古，到那时，现时的今人又成为届时的人的世界的信息。无论宇宙有多大，大到如何不可思议，我们的宇宙，只是我们思议的宇宙，其他姑且存而不论。无论多大的宇宙，无论多长的历史，均只能由在物理时空上有限的生灵来感知，来呈现。本心作为哲学概念是普遍而超越的，只要有精神的生命体存在，就有本心。然而作为具体的生命和感知结构是独特而有限的，根据目前人的寿命，人的本心明觉时间最多3万多天，其中还有约1/3的无法明切感知的休眠时间，因此，我们务必珍惜自己的本心，这是我们的存在之本！

三、“良知主宰”的立人意义

北宋大儒张载有历来为后代士人称道的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这“四句教”奠定了宋明理学的核心理念、宗旨、方向和理想。其中第一句涉及天人关系，揭示了天人合一的本体境界，阳明则从心学的心本立场出发，以心体为本体，构建了心学本体论。第二句涉及儒家一直关注的“安身立命”问题，“为生民立命”之“命”，主要指人的命运和道德生命。历史上长期流行的是命定论，而张载却认为，只要通过自己的道德努力，人就能够在精神价值方面掌握自己的命运从而赋予生命以意义，因此，“为生民立命”是说为民众选择正确的命运方向，确立生命的意义，为生民构建安身立命的精神家园。“立命”见于孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《 孟子·尽心上 》 ），“立命”也即“立人”， 《 周易·说卦 》 云：“立人之道，曰仁与义。”到阳明这里，仁义即良知，良知无须外求，内性自足，因此，他以本心良知自作主宰确立了“立人”的根本原则。人如何在这个天地之间，顶天立地，堂堂正正，做个浩然正气，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《 孟子·滕文公下 》 ）的大丈夫？阳明的回答是：“圣人之道，吾性自足”，本心良知，自作主宰，这是阳明历经“百死千难”后透悟的生命体验。

“龙场悟道”是阳明心学成熟的关键时刻，由此开启了阳明学术和生命的新境界。《 年谱 》 对阳明龙场悟道的过程有这样的记录：“（先生）自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石棺自誓曰：'吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一。……因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”阳明35岁，武宗即位，宦官当道，时政极度黑暗腐败。阳明满怀正义，抗疏议政，结果触怒太监刘瑾，被廷杖后发配去贵州龙场。当时贵州是极其荒蛮险恶之地，虫毒瘴疠，荆棘遍地，苗民语言不通，亡命之徒四处出没。刘瑾又派人追杀，阳明几次遭陷不测。辗转到达龙场，已是他37岁的春天了。阳明此时得失荣辱都已能超脱，惟有生死一念尚存。于是给自己做了个石棺，直面死亡，一切从命。真所谓“生死毁誉之念忘，则一体万化之情显”（《 年谱 》 附录二， 《 全书 》 卷37）。阳明在这万念皆休的场合，日夜端居静默，渐渐胸中洒落，惟觉本心朗显，猛然悟到：“圣人之道，吾性自足。”一切均立足于自身的意志，一切均透显于本心的灵觉。阳明由此发现了“彻通人我物我之界限，而为人生宇宙之大本”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）的仁心真体。正是阳明本心的自信、自决、自立、自得，良知莹澈，使他坚强地活了下来，而且还身居陋轩却称“何陋之有”，身陷困境却从容自得。终其一生，阳明未改初心，临终的时候，门人问遗言，阳明平静地回答：“此心光明，亦复何言！”（《 年谱 》 三， 《 全书 》 卷35）

阳明历经磨难、生死关头透悟的生命哲学和生命境界同样是我们日常生存的立身之本、立人之道。按阳明的信念，人须本心良知自做主宰，立定道德人生的脚跟，而不能为世俗媚心所左右。在这大千世界，我们为人行事，要的是本心良知自做主宰，不是外在依傍，更不能媚俗从恶。良知作为心之本体，所谓“恒照”者也，“良知之明，万古一日”，“光明圆莹”，自然明觉，随时随地，“善恶自辩”。良知可能会被遮蔽，但永远不会自欺，修身养性要做的是“略加致知之功，此良知便自滢彻”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。

在阳明看来：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知亲，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）“自然”“不待外求”表示良知并非人类后天所得，而是主体自身原本具有的自然本性。阳明对良知的基本规定具有两重性，既把它视为人所共有的先验天则：“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2），这个天则也即天理：“良知即天理。”（ 《 与马子莘 》 ， 《 全书》 卷6）又强调了良知的个体品格，良知常常以自心表现出来：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”（ 《 传习录下 》， 《 全书 》 卷3）因此他曾在多处称良知为“独知”“自知之”“自思”等，都是强调良知作为“自心”的个体属性。阳明还强调，良知是凡人皆有的本然属性，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。“良知在人随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗贼，唤他作盗贼他还忸怩。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）哪怕是盗贼，他也知道这个名声不好，在干杀人越货的勾当时还会左右环顾，胆战心惊，就说明良知犹在照监；一旦无所顾忌，肆意妄为，那才是良知泯灭，已不是人了。是人就有良知，有良知就明白什么事可以做，什么事不可以做，无需教育，也无法自欺。

阳明将四端在某种程度上归结为“是非之心”，特别强调良知作为是非准则的意义。在他看来：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是是非就尽了万事万变。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）“良知只是一个良知，而善恶自辨。”知了是非，就尽了好恶，而善恶自辨，并可尽了万事万变。所谓“恻隐”“羞恶”“辞让”一应由是非之心决定，这种工夫真是“简易真切”！是非之心，不虑而知，不学而能，本是一个人人俱足的天然准则。“良知是天理之昭明灵觉处”，“尔那一点良知，是自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）。只要你不自欺，实实落落地依着良知去做，是便知是，非便知非，是便做是，非便去非；知善知恶，好善恶恶，善便存善，恶便去恶，你便能成就圣贤人格。作为人人具有的道德天则，良知既是未发之中，又是已发之和，是“天然自有之中”，“夫良知之于节目时变，犹规矩之于方圆长短也”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。你只要一一循着良知去做，自然能“廓然大公”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。人生的道德是非，正由良知的“常觉常照”而明鉴，人生的道德境界，正由良知的实实落落而澄明。

可以说，所有的教育尤其是立人的教育，如果偏离了本心良知这个准心，全是空谈，其效果非常值得怀疑。在人格扭曲的年代，出现过若干假榜样、伪模范，甚至有人为了做榜样或模范暗地干着丧尽天良的勾当。我们不否认榜样在特定时期会有某种感召作用，但这种作用的真正发挥还需要良知的自觉和践行。在人的本性教育上，致良知的作用远远大于学榜样。榜样是外在的，良知是内在的；榜样只是外在的模仿，良知则是内在自觉。是好是坏，是是是非，在每个本心是明白照鉴的。外在地学榜样，尤其是搞榜样运动，往往造成表里两在、知行不一。我们需要真正的立人的教育，那就是复归人的本心，莹澈人的良知，真诚恻怛，知行合一，“此心光明，亦复何言”。

四、“知行合一”的实践意义

良知明觉，给了我们立身、立人的主宰；知行合一则给了我们行事实践的准则。当然两者本来内在关联，本体合一，在此只是就侧重点不同，分而论之。

浙商在近现代的成就举世瞩目，浙商何以超越晋商、徽商而成为近现代最有活力的地域性经营和创业群体？考察他们的精神源头活水，那就是浙东学派倡行的“浙东精神”。浙东学派固然源于宋代陈亮、叶适，他们注重实地、强调事功、经世致用的思想直接对浙商产生了影响。但是对浙商影响更深刻的是阳明心学的“知行合一”精神，可以说，阳明心学是“浙东精神”的灵魂。在浙江，近代商业走在前面的是甬商，上海滩的商业拓展甬商居功至伟；进入新时期，走在前面的是温商，温州商人吃苦耐劳、敢为人先的精神使其走出国门，拓展至国外，尤其是欧美；然后是绍商，绍兴的民营企业在改革开放中一马当先，率先开发“轻纺城”等专业市场，使民营企业在国民经济中占半壁江山。20世纪90年代，浙江异军突起的产业军是台商。台州的一位女企业家的一句话使笔者豁然开朗：“我们的念头是不过夜的。”“念头不过夜”即是阳明“一念之动即是行”的生动翻版。浙商成功的精神元素就在于“知行合一”“念动即行”的践行原则和动力，台商的崛起更在于“敢为人先”“一念之动即是行”的践行力。

“知行合一”说强调“知”与“行”作为工夫在其本体上的合一，在实践哲学上的基本涵义是指道内在自觉与外在推致的同时性和不可分割性。对于“行”的理解，阳明主要是强调：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。”（《 答友人问 》 ， 《 全书 》 ）卷6）又有这样的说法：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便是行了。”从道德层面考虑，这是从根本上杜绝不良动机：“发动处有不善，就将这不善的念克了，须要彻根彻底，不使那一念不善滞伏在胸中。”“只见那个恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”也是从端倪处践行善的意念：“只见那个好色时已自好了，不是见了后别立个心去好。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）从事功和实践层面考虑，这是强调意向必须通过实践化为现实品格。知了就要去做，真知必然真行。我们常说的“想到了就去做”，“来一场想去就去的旅行”，“谈一场想谈就谈的恋爱”，正是知行合一精神在日常生活中的体现。光想不做，徒劳而无益；光说不做，误己并害人；知行合一，当下行动，方能利国利民。

从学理上考虑，阳明曾将学问分为“口耳”之学和“身心”之学，并得出“未有学而不行”和“不行不可以言学”的结论。他说：“世之学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳者，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）从内涵上看，所谓“身心”之学包含着相互联系的两个方面：其一，与入乎耳出乎口不同，它以自我的践履为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为“体”与“履”的统一）；其二，化行意向为实践，通过身体力行，使认识落实于具体的行为，从而产生实践效应。因此，身心之学方是真学，惟有“体究践履，实地用功”，方能切实体认学之真义，并在身心践履中使之化为自我的现实品性。正是在此意义上，王阳明一再强调：“人须在事上磨练做工夫，乃有益。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行统一，惟有通过切实的践履过程，良知才能化为主体的真知，并在现实中落实澄明，因此，学与行必然内在地合一。这就是阳明心学的“知行合一”观念在实践意义上可以给我们的启示。

五、“实诚”“独知”的人格意义

当下中国社会普遍最缺少的是什么？诚信。口上说的与实际做的完全是两码事，虚伪、口是心非成了某些人的生存常态。按照阳明心学，这就是泯灭了本心良知，丧失了“实诚”之道；从现代伦理角度来看，就是灭尽了基本的人格。

就字义讲，“诚”是真实无伪，具有与“真”对等的意义，不真即伪，“不诚无物”。真是本体之真，诚是主体之诚。孟子正式提出“诚”的哲学：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《 孟子·离娄上 》 ）“思诚”也即“反身而诚”，即通过自我反思、体认，达到与天道合一。宋明理学家都重视“诚”的范畴，王阳明上接孟子，从心本论出发，把诚的主体性、自主性发展到极致。阳明对“诚”的基本规定是：“诚是心之本体。”（《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）“诚是实理，只是一个良知。”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）“诚”既是宇宙本体，又是心性原则，两者完全合一，也是人格的基本准则；实诚也就是本心良知自做主宰，立定道德人生的自信，因而能成就顶天立地的人格。人生惟其实诚，故能事亲则孝，事兄则弟，事君则忠，事友则信，德性之美，一本其真，德行之显，一如其实。所以“君子之成身也，不惟其外，惟其中；其事亲也，不惟其文，惟其实”（《 贺监察御史姚应隆考绩推恩序 》 ， 《 全书 》 卷29）。实诚的人格，立身处世、治学为文，无一不是返身自求，敦本尚实。“止于至善岂外求哉？惟求之吾身而已。”（《 大学古本旁释 》 ， 《 全书 》 卷32）

在阳明看来，实诚也就是本心良知自做主宰，立足道德人生的本根，因而能不为世俗左右，表现出无伪无畏的“狂者胸次”；“狂者胸次”正是“真己”“真我”（《 年谱 》 一， 《 全书 》 卷33）、真正自觉自信的境界。阳明这样说：“我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）“狂者”的提法出自 《 论语·子路篇 》 ：“狂者进取，狷有所不为也。”并将“狂狷”与“乡愿”对比而言。阳明如此解释“狂者”与“乡愿”的区别：“乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无忤于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁所以媚君子也，同流合污所以媚小人也。……狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰干千仞之意，一克念，即圣人矣。”（《 传习录拾遗 》 ， 《 全书 》 卷32）“乡愿”即海德格尔所谓的人云亦云、随波逐流的“一般人”，以从俗甚至媚俗作为立身之机，没有自己的真诚之见和独立之行；“狂者”则接近于海德格尔所谓的“此在”“真我”，真理在自心澄明，因此能独立特行。阳明正是从“信得这良知真是真非”，因而能“信手行去”甚至“独立特行”的特点来形容“狂者”。

在他看来：“世人失其心，愿瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔惊。高言只独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意！”（《 郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠三首 》 之三， 《 全书 》 卷20）这就是“乡愿”的作派；而“狂者”的立场则是“孤肠自信终如铁，众口从教尽铄金。碧水丹山曾旧约，青天白日是知心”（《 用韵答伍汝真 》 ， 《 全书 》 卷20）。他嘲笑“乡愿”：“处处相逢是戏场，何须傀儡夜登堂？”“名利牵人一线长。”“本来面目还谁识？”（《 观傀儡次韵 》 ， 《 全书 》 卷19）而赞扬“狂者”：“知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁？信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。用之则行舍即休，此身荡浮虚舟。丈夫落落掀天地，岂愿束缚如穷囚！”并宣称：“人生达命自洒落，忧谗避毁徒啾啾！”（《 啾啾吟 》 ， 《 全书 》 卷19）虽然阳明并不认为“狂者”是理想人格的最高标准，“狂者”毕竟还不是圣人，但他还是对“狂者”充满了激赏，并自称要做个“狂者”，因为“狂者”“一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰于千仞之意”，远远超越了常人和俗人境界，距圣人境界已经不远，“一克念即圣人矣”（《 传习录拾遗 》 ， 《 全书 》 卷32）。“狂者”因其对良知的自觉和自信，因而能无私无畏，无入而不自得，成就卓立的人格。

按阳明心学，良知作为普遍的天理落实到个体就成为内在真切的“独知”：“人虽不知而己独知者，此正是吾心良知处。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）良知的“独知”本体在具体而独特的境域中通过“尔心一念”“尔心一觉”呈现为个体“独觉”。因此，每个人都是世界上的独特存在，每个人的感知也应该是独特的心觉。自在、自由、自觉、自得是一个完善的人格的基本特征。然而，多少人始终说着人云亦云的话，做着随波逐流的事，多少人永远克隆着前人或他人的文字，看着别人眼色或流行的规矩生存。这样的生存能算真正的生存吗？说刻薄点，只能称之为行尸走肉。为什么我们的人文学科尤其是人文哲学始终鲜有独创的观点和见解？为什么我们的政坛、文坛、哲坛或学坛往往充斥着无数千篇一律的复制品？为什么口不能说真己的话？心不能表达对世界独特的认知和体验？究其根本，就是本心独知的缺失和泯灭。其实，人所面临的种种关系，归结到最根本的，那就是与对象世界的关系，是与整个世界对话；任何人都是以他自己与整个世界对话，除非他做贯了“一般人”的奴隶，自觉不自觉地放弃了说自己话语和生存的权利。

人文科学不同于自然科学和社会科学，人文科学研究的是具有主体性、个体性和独特性的价值，因此，它特别需要个性化的感受与表达，甚至它并不追求他人的认同。如果你对这个世界有了个体性的、真实的感受和表达，你就算为这个人文世界增加了一点东西；如果你只是重复别人的话语（不管是经典的还是权威的），那你只是给这个人文世界克隆了一些复制品，甚至是人文垃圾。要做到这一点不容易，除了有胆，还要有识。在这一点上，阳明的高足王畿深得乃师旨趣：“学须自证自悟，不从人脚跟传。”就论立言，“亦须一一从园明心中流出，盖天盖地始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小伎也”。堂堂正正、盖天盖地、自悟自证、独立特行，做一个能真实地、独立地、自由地感受和表达的真人，这正是当代学者最应该具有的独立的人格和学术品格。

六、“缘机体认”的认知意义

阳明心学的“心上工夫”强调“缘机体认”，也即境域中时机化的灵明照觉，活泼泼地体认，而不是做“知解宗徒”。在阳明看来，“性无定体，论亦无定体，……若执定一边，便不是了”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3），“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣”（ 《 传习录 》上， 《 全书 》 卷1）。因此需要缘机体认。“缘机”即“触机感应”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2），在具体境域中随机感发，触缘应物；物不是现成的物，心也不是定格的心；心随物感，境缘心起，相生相发，相感互呈；在直觉中领悟“未发之中”“已发之和”，让本心良知在缘境中如如地直观呈现。这样“自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3），自然“深造自得”（ 《 与陆原静 》 ， 《 全书 》 卷4）。

借用佛家的用语，“缘机体认”就是要破除“理障”和“相缚”的定相或假相，让真如在本心直觉中朗显；既摆脱来自理性意识方面的障碍（“理障”），又摆脱来自实在感官方面的束缚（“相缚”），“理障”和“相缚”的共同特征就是对现成之物（无论它是“理”，还是“相”）的执定。按阳明的观念，道无方体，心无定所，具体境域中没有现成的存在，没有绝对的对待，“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝不有已发者存”，所以要“知几”，要“遇时”，要“触机感应”，要“灵明照觉”，如此方能领悟“发而中节之和，感而遂通之妙”。要言之，“感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。阳明反复强调体认良知无须“前知”，只须“知几”：“圣人不贵前知。……只是知几，遇变即通耳。良知无前后，只知得现在的几，便一了百了。若有前知，就是私心，就有趋避利害的意。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）良知明觉，随感而应，故能自发而中节，自能尽了万事万变。“前知”仍是概念或成见，“知几”方是时机化的灵觉。

阳明主张在教人治学上，“圣人论学，多是随时就事”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2）。“与人论学，亦须随人分限所及。”“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）在成就人材上，“人要随才成就”，“须是因时制宜，难预定一个规矩在”（《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）。总而言之，心体、性体、道体，均非定体，是需要在境域中时机化澄明的活体或活境，因此无论是教人成材还是论学治文，都需要在活的境域中随机成就或体认，若执定一边，便不是了。

心学的体认工夫是在人生实境中的活的呈现，心学的语言表达方式也是依语境时机的活的表达，所以一部《 传习录 》 ，一本 《 明儒学案 》 ，必记学者之人生风范和当下体验。何谓美，何谓善，阳明点拨弟子不是用伦理教条，而处处结合具体的生活境域让他们自己去体验。阳明谈论良知，证会本体，从来不是隔离地言之，而是如其至真至实具体处而言之。本体无一刻不呈现于具体事象之中，良知即在具体真切处活泼泼地呈露流行。如在《 赠周莹归省序 》 《 赠郑德夫归省序》 《 赠周以善归省序 》 《 从吾道人记 》 等篇章中，阳明对浙江永康籍弟子周莹、西安籍弟子郑德夫和周以善、海宁籍弟子董萝石等，都曾作过这样生动的点拨，让他们在具体的境域中体认本心良知、人生境界，弟子闻之悟后，无不欢呼雀跃，欣然乐而忘归。（《 全书 》 卷7）这些例子，从本体论的角度言，表明道的存在境界即在具体境域中呈现，而从工夫论的角度，又表明道的认知本身是一种非理智、无成见的缘机体认和直觉领悟。这种活泼泼的体认工夫，对于破除当下还常见的僵化、执定的思维模式，激活人们的思辨灵性和认知活力，还具有深刻的启发意义。

七、“洒落”“自得”的境界意义

常人往往以为儒家尤其是宋明理学的贤哲的处世方式或人生境界总是戒慎敬畏、形同泥塑，其实这是一种误解。孔子早在2000多年前就独赏“浴沂咏归”的“曾点之乐”，阳明更是强调“乐是心之本体”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2），他还提出“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”，他对洒落的解释是“心体不累于欲，无入而不自得之谓耳”（ 《 答舒国用 》， 《 全书 》 卷5）。可见他们更为崇尚的是洒落气象，敬畏只是达到洒落的一种工夫。正因为良知莹照，吾心光明，所以方能洒落自在、无可无不可，无入不自得。

阳明洒落自得的境界，其实就是审美与休闲的境界。在这种境中，良知即本心，本心即良知，顺天则而自慊，自慊中有天则，是非无须执着去知，善恶无须刻意去辨，一心朗现，通体莹彻，体无善无恶而境至善至乐，真可谓“一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）。真正达到了本体与境界的合一，本体即境界，境界即本体，应然即本然，本然已应然，其间再无稍稍的欠缺。从境界的特征而言，它已超越了有无之分、物我之隔，化解了有无之间的紧张、物我之间的对立，而进入了“与物无对”超越自得的境地。在这种境界中，真是能“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，真是能“于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮云之往来变化于太虚”（《 答南元善 》 ， 《 全书 》 卷6），真是能“遯世无闷，乐天知命”（ 《 传习录 》 中， 《 全书 》卷2），能“适情任性，优游物表”（ 《 上大人书 》 ， 《 全书 》 卷32），能“玩世则弈，陶情乃吟。乐天雅趣，驾古轶今”（《 南野公像赞 》 ， 《 全书 》 卷32）。

阳明在《 何陋轩记 》 《 君子亭记 》 《 远俗亭记 》 （ 《 全书 》 卷23）等一组题义相近、情趣相贯的记居美文中，直接呈露了对生存环境和生命境界的审美理想。 《 何陋轩记 》 记叙阳明以罪谪龙场，人皆以为阳明来自中土，难以在此陋地居住，而阳明则“处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋者而莫得”，乃至“亦忘予之夷居也”。身处陋居而不以为陋，甚而以陋为乐，这不正是一种“无入而不自得”的生命境界？《 君子亭记 》 以竹子“中虚而静”“外节而直”“出入无所不宜”“挺然特立”等特点，形容君子之道，其实是“夫子自道”，表达了他自己的“遇屯而不慑，处困而能亨”“顺应物而能当”的人生境界。《 远俗亭记 》 则表达了他对何为真远俗的透彻理解：俗与不俗以及是否远俗，并不取决于所处的实境，而是取决于当事者的心境。若能“公以处之，明以决之，宽以居之，恕以行之”，则即俗不俗，即使是“不远举业辞章、簿书期会”，也能到达“远俗”的境界。因此，远俗与否，关键是取决于是否有自得之心境，心境自得，则“无入而不自得”，“无往而非乐”。这就是阳明心学美学的真生命境界。

在阳明看来，世界对人呈现出何种境界，关键取决于人心如何处世、如何照觉。若执着于功利得失之心，或拘泥于板滞知解之意，则天地失却生机，生活了无意趣。若了无得失之心，把握自得之意，则虽在功名利禄之场，又安能累人？“只要良知真切，虽做举业，不为心累。……读书作文安能累人？人自累于得失耳。”“文字思索亦无害。但作了常记住在怀，则为文作累，心中有一物，此则未可也。……凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”（《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3）阳明在前两次科举考试中，居然因答卷太有才华而遭考官顾忌，反而连次落第。然而阳明心境非常平静，他在日记中写道：不以落第为耻，而以落第沮丧为耻。这是一种何等光明洒落的境界！阳明对事对物的态度是无可无不可，顺其自然。周敦颐不除窗前之草，认为与自家生意一般，历来为士人称道，而阳明则以为不必如此执定，“草有妨碍，理亦宜去，去之而已，亦不累心”（《 传习录 》 上， 《 全书 》 卷1）。这种心态似更为“无可无不可”，“无所住而生其心”。这给我们一个启示，审美在于一种心态，若能把持住灵动照觉的心境，天地之间何处不可乐，人间世事何事又能妨碍乐？不累于心，就能“无入而不自得”。

只有良知“自然明觉”“真诚恻怛”（《 传习录 》 中， 《 全书 》 卷2），才能“与物无对”（ 《 传习录 》 下， 《 全书 》 卷3），洒落自得。因此，自得则是自在之得、自由之得、自信之得，是吾性自足、洒落超然又卓尔不群的灵光呈现。这就是阳明心学在人生境界上可以给我们当代生存的启示。

转自：社会科学辑刊

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