张轲风 | 异样的目光：明清小说中的云南镜像
小说视野是一种纯粹的民间视野，就明清小说视野下的云南镜像而言，其史料价值正在于：它能够反映明清时人对云南的主观印象，并勾勒出人们对边疆—民族地区的想象图景。无疑，这对佐证目前历史研究中观念“缺位”的状况颇有裨益。
明清小说的创作具有较强的地域性。小说是明清时期影响中下层民众的主要文化媒体，尤其是在农业经济相对发达、市场化程度较高、汉文化影响深远的江南、直隶、山东等地区。而明清时期的云南文学则以诗歌创作为主，很少有人从事小说创作。从《新纂云南通志·艺文考》的著录情况看，诗文集多达近千部，小说仅三种。由此可见明清云南的文学创作倾向。如是，在明清小说这个最大的知识传播平台上，云南的本位认识遭到了内陆汉文化权力话语的覆盖，处于一种“不在场”的状态。最终，云南陷入到了“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”[1]的尴尬境地。这导致的结果是：明清严肃文献虽陈述了云南的事实情况，但云南地域镜像却仍旧为别人所建构，为主流文化异样的目光所打量。
“遥远”是人们以某种地理坐标为基准对空间距离做出的心理判断。它既是一个基本的空间认知，也是一个文化概念。五方观是中华民族多元一体格局的空间文化基础，在地理观念上，中国人很早就构建了一个以“中央之国”为轴心，“五方之民”共处天下、同居四海的统一格局。云南地处中国的西南边疆，从“中”的本位出发，云南无疑处在极其偏远的西南边陲。这样，明清小说里便频繁出现了一个关键词：万里云南。
明清小说关于“万里云南”的表述呈现出多维的空间想象，首先是基于对行程的夸大与想象表达。小说《品花宝鉴》里的苏州人蕙芳自述：“小时随宦云南”，后父母双亡，只好与家仆返回故乡，“走了一年零两月，才到苏州”[2]。在现代交通尚未出现之前的明清时期，“一年零两月”是从云南至苏州的实际行程吗?恐怕不是。明人黄向坚《寻亲纪程》记：他由苏州至云南寻亲，“凡行半年半月，得见二亲”[3]。《滇还日记》又记其于正月二十二日出云南界，经贵州、湖南、湖北等地返还苏州，抵家时间为六月十八日，行程近五个月[4]。又据《明史》卷二九六《孝义传·刘谨传》记载：洪武年间，刘谨“奋身而往”云南寻亲，“阅六月抵其地”。刘谨为浙江山阴人（今浙江绍兴），距苏州很近。可见，由滇至苏的六月行程是很可信的。《品花宝鉴》为烘托人物的遭遇，把场景安排在人们印象中“极其偏远”的云南，这呈现出一个观念的事实：“万里云南”超越了准确的空间距离估算，是人们对“遥远”的一种空间想象与心理表达。
有时，这种超越实际距离的空间想象更加不着边际。《红楼复梦》里的人物秋琴开玩笑说：“我常听见人说，彭祖二十来岁到云南去走了一个来回，到家的时候已经有八百岁了。想来那道儿也就不近。”[5]该回故事并不涉及云南，而是借用云南的“遥远”意象为小说人物的“久去不归”提供玩笑式的佐证。为什么秋琴会想到云南呢?无疑，在艺术创作的思维里，云南实际上成为“遥远”的一个对等象征符号。这个空间符号成为很多小说构架情节与增强故事戏剧性的地理因素。如在小说《三续金瓶梅》里，黄氏被王三官休出后，住在文嫂家里。文嫂忙着向欲占有黄氏的西门庆道喜：
官人（西门庆）道：“（黄氏）现在那里?”文嫂说：“上云南去了。”西门庆笑着说：“你说正经话。”文嫂道：“不是假话。”官人说：“你说了，我不难为你。”文嫂说：“远在一千，近在目前。现在我家住着呢，请你得闲瞧瞧去。”[6]
这里的叙事思维存在两个简单明了的等式：云南=远在一千；文嫂家=近在目前。“万里云南”一词甚至可作替代抽象长度概念的语义符号。《野叟曝言》里的人物素娥为表达“说来话长”的意境，则说：“亲母，这话长似万里云南哩！请进堂中坐了，好细细的告诉。”[7]这清晰地表明：人们对“万里云南”的印象已不仅是基本的空间认知与距离想象，而是深深烙印在人们的意识与精神里，使得“云南”幻化为遥不可及的未知世界。
一篇文章曾准确地表达了距离与心理之间的联系：“空间的因素可以归纳为地理空间与心理空间两类，一般而言，由于地理空间的遥远，就会直接导致交流的稀少，造成较远的心理距离产生一种疏远感、陌生感或者神秘感，也就成为一种普遍的社会距离。”[8]这种对云南的陌生感、疏离感的民众心理，既是从云南的“遥远”镜像内生发出来，同时又催生了人们对云南这一地理空间的心理畏惧。因“遥远”而视赴滇为畏途，是明清时人的一种普遍心理。在小说视野下的“云南畏途”，有时更具戏剧化的营造。例如，《野叟曝言》记天子为水夫人诸婢赐配婚姻事：冰弦等婢女皆就近赐配，惟有秋香“赐配云南蒙田县进士凌虚”，秋香竟为此激烈寻死。本回小说的结尾明确概括了时人对云南的心理畏惧：“死别愿先从地下，生离不肯向云南。”[9]
明清小说视野下的云南镜像也常常带有浓郁的“怪力乱神”色彩。这种“妖异化”的云南构想往往是由于对“蛮边”民俗的误解而引起的。最具代表性的民俗误解，是夷人妖变说。我们先看文言小说中的“变形记”是何等传奇。袁枚《子不语》卷五《老妪为妖》记：
乾隆二十年，京师人家生儿辄患惊风，不周岁便亡。儿病时，有一黑物如鸺留鸟，盘旋灯下，飞愈疾则小儿喘声愈急，待儿气绝，黑物乃去。未几，某家儿又惊风，有侍卫鄂某者素勇，闻之，怒挟弓矢相待。见黑物至，射之，中弦而飞，有呼痛声，血涔涔洒地。追之，逾两重墙，至李大司马家之灶下乃灭。鄂挟矢之灶下，李府惊，争来问讯。鄂与李素有戚，道其故，大司马命往灶下觅之，见旁屋内一绿眼妪，插箭于腰，血犹淋漓，形若猕猴，乃大司马官云南时带归苗女，最笃老，自云不记年岁。疑其为妖，拷问之，云：“有咒语，念之便能身化异鸟，专待二更后出食小儿脑，所伤者不下数百矣。”李公大怒，捆缚置薪，活焚之。嗣后长安小儿病惊风竟断。[10]
这则故事的构思或许源自一种不为汉文化了解的边地风俗。明人杨慎《滇程记》云：“自火冈渡金沙江，过江畔多百夷，家畜一拨厮鬼，其鬼无形，而善噬人魂，中者越宿而死，死则百夷取其尸为醢。是鬼闻犬声递百里。”[11]明人朱孟震《西南夷风土记》亦载“卜思鬼”，与杨慎所言稍异的是，朱孟震提到的“卜思鬼”非由家庭畜养，而是“妇人习之，夜化为猫、犬，窃人家”[12]。这与《子不语》中的老妪形象颇为接近。冯梦龙《古今小说》第十九卷的小说，赋予了“黑物”妖更生动的艺术加工：
这个恶物，如茶盘大……就如一个大蝙蝠模样，浑身黑白花纹，一个鲜红长嘴，看了怕杀人。……李氏对老爹说：“这恶物是老人化身来的，若把这恶物打死在这里，那老人也就死了，恐不好解手。他的子孙也多了，必来报仇。我且留着他。”[13]
这篇小说讲的虽是南宋事，其社会背景却在明代[14]。小说场景地在贵州安庄县（今贵州镇宁县），云贵环境、民风向来相近，被明清时人看作一个“想象的共同体”。与《子不语》的描述颇为接近的是：这种妖异似乎没有可认定的形体，《子》云“黑物如鸺留鸟”，《古》则云“恶物”，“就如一个大蝙蝠模样”，二者皆由土族老人变化而来。
不同于小说视野的是，个别观察笔记对“苗夷幻化异类”的记载持保留态度，如乾隆时人王椷《秋灯丛话》含蓄地表达道：“闻有其事，亦未之见也。”[15]乾隆时期曾居滇十年的吴大勋则明确驳斥这种邪说：“僰夷近水居，能变牛、马、猫、犬、鹰、雀等物，夜入人家。余在滇十年，未闻此说，尽信书则不如无书，信然！”[16]“苗夷妖变”说有别于汉族地区的神怪故事，呈现出汉文化的“他者”构想特征。
一直以来，汉族中心地文化对边远民族的他者想象，都介于“似人非人”之间，《山海经》对“四荒八野”的族群构想莫不是人兽结合体，直到在清代小说《镜花缘》中还可以看到这种思维的强大影响。虽然，元明以来，中央王朝对西南地区实行了强有力的控管，大量汉族移民进入到这一向来被视为蛮荒之地的区域，旅游风气的兴起与人们地理知识的拓展，已经使得汉族对西南少数民族的认识实现了从“人”与“非人”的区别向“汉”与“夷”之分的转变[17]。但是，这种带歧见的思维毕竟保留下来，明清时期“苗夷妖变”就像他们一贯被书写的犬旁族名那样，与民族歧视紧密联系，成为汉族主流文化对云南族群特有的一种象征符号。正如以下两则颇令人反感的话语表述：明人沈德符《万历野获编》记：“又夷人中有号为仆食者，不论男女，年至老则变异形，或犬，或豕，或驴之属，于人坟前拜之，其尸即出，为彼所食，盖亦百夷一种也。”又云：“至于拜坟吞骼，又亦异类中之下劣矣。”[18]清人俞蛟谈到苗人变虎时，其民族歧视情绪则表述得更为露骨：“虎为百兽之长，而苗则犬豕之类也。苗而变虎，可谓善变者矣！”[19]从苗夷妖变说来看，云南在明清时人心目中有一种“妖异化”的地域图景，尽管这一图景并不代表全部想象。
“诸葛亮七擒七纵孟获”的故事首见于《汉晋春秋》，为裴松之注陈寿《三国志》所引。这个故事在小说《三国演义》里得到了更详细、更生动的“创作”。它不仅能表现汉文化的“恩抚”思维，也指向了汉文化的一种刻板印象：边夷之民具有叛乱的“本性”。孟获经过七擒七纵之后，表示服膺诸葛亮的“天威”，“南人不复反矣”！[20]“恩抚”手段虽然起了作用，也可反映汉文化“百夷蠢居”必当以礼乐教化之的意图，但云南的“叛乱”从未停止过。洪武十五年（1382）二月，明朝军队进取西南。据谈迁《国榷》卷7记载，朱元璋向傅友德等人传达了这样的意思：“云南诸夷，自古叛服不常，驯服之道，必宽猛适宜。两汉十叛，诸葛亮平其地，终亮世不反，亮卒后四叛，唐九叛，元七叛，将军观此，非惟制其不叛，重使其无叛耳。”[21]明代以来，随着云南内陆化进程的加速，尤其是改土归流的大规模开展，“使其无叛”基本上在现实世界里实现了，但内陆对云南边夷“叛乱本性”的刻板印象却没有马上随之消退。
边夷“叛乱”的表述是典型的权力话语，它具有一个固定的文化语境，是以汉族优越文化为“本位”对少数民族“不服从”的“他者”表达，背后存在着“华”与“夷”、“化内”与“化外”的思维定式。长期以来，云南的地理区位造成的云南与内陆的空间阻绝与文化隔膜，导致了云南边缘与内陆中心的空间疏离。这样，在文化与地理的基础上，在汉文化对云南的想象里，云南少数民族的“不服从”就演变为很难逆转的“叛乱本性”。在小说《女仙外史》中，云南边夷的“叛乱本性”甚至被加以谶纬化的想象：“鲍师曰：'万国水皆顺流，唯滇之水，则倒行，斯亦奇事。足征此邦之易叛。’月君曰：'我正恶此。’”[22]关于“滇”名的来源，向有“下流浅狭，如倒流，故曰滇池”的说法[23]。这种说法有一定的科学依据：据声训原则，滇即颠也，颠即倒也。这则小说史料则将自然现象谶纬化：滇即倒也，倒即反也，反即叛也，从而得出云南的“本性”就是一个不服教化的“易叛”之地。甚至，这种“易叛本性”的看法不只是以“奇异”取悦读者的一些小说所独具的，就连在较为严肃的著作里也能看到。如清人刘崑《南中杂说》云：
滇之为言逆也，山逆水逆，人服其水土者，不二十年，亦生犷悍之心。明朝三百年，号曰全盛，然两迤土司无十五年不用兵之事，彼非不知螳臂当车，万无生理，徒以豺性豕心，侥幸万一，至族灭不惜。吴逆以老将知兵，富贵已极，犹不免为白首贼，岂非水土之祟欤！[24]
由此，我们从“滇”名谶纬化的诠释就可以窥察到：汉文化视角下的云南，并非仅仅是因地处“化外”而不易教化的蛮夷之地，而且“叛乱”被想象为这个地理空间的自然“本性”。
与这种“叛乱本性”相联系的是边夷的“野蛮”想象。少数民族被想象成缺乏文明法则的“动物”。刘崑《南中杂说》中的“豺性豕心”就被描述为“叛乱本性”的生理基础。冯梦龙《古今小说》也表达了这种“野蛮特性”：杨益欲上任贵州安庄县令时，镇抚周望便告戒道：“尊正夫人亦不可带去，恐土官无礼。”[25]小说不安排杨益携带内眷上任，本是为他与李氏的交好打下伏笔，但“恐土官无礼”的理由却甚为可笑，这其实是在暗示：边夷地区缺乏符合“礼仪”的性关系，是一个充斥着乱伦行为的禽兽之邦。
在想象与事实领域里，在处理云南与内陆关系上，明清的政治实践与民间思维受到了文化隔膜与地理阻隔的困扰。这种“阻隔”是以云南复杂的地理环境与有别于汉文化的多民族文化为基础的，汉文化一旦以政治、经济或文化形态与云南发生接触时，都会受困于此。这样，云南与内陆的“空间疏离”显著地表现为云南与中央的“政治疏离”，在汉文化视野下，这种“政治疏离”就演变为“叛乱不常”的“本性”表达。
通过上述的分析，明清小说的云南镜像逐渐清晰起来。首先，以汉文化的地理坐标而论，云南确实相当遥远，从这一基本的空间认知出发，“万里云南”形成了独特的“遥远”意象，并催生了人们对云南这一“遥远”地理空间的心理畏惧。其次，明清小说视野下“妖变”的话语表述都明确指向了云南的“妖异化”想象，这是以汉文化与中心地域为本位，充满了民族歧视与地域偏见的种种具象化的表达，是核心文化圈为云南贴上的一张文化标签与象征符号。再者，对云南是“易叛之地”的定位，更强烈地表明：这是以汉族优越文化为“本位”对少数民族“不服从”的“他者”表达，从汉文化视角出发，云南的“叛乱不常”被赋予了一种基于地理环境（对“滇”名的谶纬化解释）与生理特征（如同禽兽的野蛮性）的“本性”论断。这样，明清小说中对少数民族一个个具象化的认知符号，便可以从中抽绎出云南形象的三个关键词：遥远、妖异、叛乱，“野蛮”、“落后”等等加诸云南之身的负面词汇都是这三个关键词的外在表达。这些云南镜像的主要构成意象会影响每一个明清时人，形成强大的心理包袱。试问：谁又愿意来一个遐荒万里、妖异频现、叛乱不常的地方呢?由此，云南的“恐惧镜像”在明清时人的头脑中被塑造出来。
明代小说《咒枣记》描述了走云南的艰辛：某江西客商携带一颗夜明珠，“迳往云南省上去卖”，进入云南曲靖府境内，不料半路丢失。江西客商便准备把行囊托付店主保管，原路返回寻找。这时，店主人却说道：
客官好不知事，我这个所在，深山茂密，蛇虫又多，老虎又多，山魈魍魉鬼又多，你若独自夜行，不是蛇伤就是虎咬，不是虎咬就是着鬼迷，只愁你没有十个性命。明日若死了时节又来贻累我店家，莫总承，莫总承。[26]
“深山茂密”是云南很多地区的自然环境的真实写照，“蛇虫”确实大量存在于云南境内，其往往能引起人们对瘴疠、蛊毒的联想[27]，甚至成为云南“妖异”印象的象征符号。环境复杂与妖异化的表述使得人们相信：云南是一个“只愁你没有十个性命”的恐怖地带。
或许有人会认为，这样描述仅仅是为小说艺术服务，不可坐实。诚然如是，明清小说已具备较为严肃的创作要素，有虚构，有烘托，有情节整体构思，但我们应该思索的是：为什么是云南呢?小说关涉某地的描写时，其场景安排一定要与某地区在人们心目中的一贯形象相符合。也就是说，小说往往根据“刻板”的地域印象进行创作，反过来，地域的刻板印象又通过小说的传播得以维护与强化。云南的地域—民族镜像就遭遇了这样的小说艺术重构。
虽然，“危险”是明清人对云南的主体印象。但笔者也注意到，晚明以来，人们对云南的认识出现了某些变化。周振鹤对晚明旅游风气的走向就做出如下判断：“因为对山水的景色描写在中国漫长的历史中已经走到了极致，旅游中原地区已无甚稀奇”，并引用徐霞客的话说：“'其奇绝者闽、粤、楚、蜀、滇、黔百蛮荒徼之区’。也就是说，必须如徐霞客那样远走云南、贵州，才算奇特。”[28]外国学者Leo K Shin也注意到了晚明游历的动向：“尽管在中国人的语境中，游历作为一种娱乐或者文化消遣形式有很长的历史，但正是在明代，这种游历的活动区域与规模都似乎达到了一个新的水平。”Leo K Shin通过对明代旅行家徐霞客、王士性的分析，也认为晚明人对中国西南少数民族聚居区有了更加切实的了解，推动了明人地理知识的拓展[29]。
进入清代，游历风气不减。小说《姑妄言》谈到《峒溪备录》的作者童自宏（小说人物）时说：
东西两粤，吴楚秦蜀，我都曾游过，只不曾到过滇黔。我闻得苗蛮之地虽近中原，而人畏其险峻，细探之者甚少。我何不一游，把蛮中风景纪出一段故事来?不但自己豁了心胸，也可留为后人长些见识。[30]
这是清人醉心于游历滇、黔的真实写照。《姑妄言》评书人林钝翁亦云：
天下之远莫过滇黔。他处人到者尚多，犹能言其民风土俗。至于滇黔，人远游者百无一二。即或有之，又未必能纪其事。今详书之，使看者一开卷如同卧游，亦一快事也。[31]
从这些引文来看，希望了解云南的愿望表达了对拓展地理知识的纯粹渴慕。这首先建立在明清时期云南与内陆的交流更加频繁的基础上，也是受到各种以实地观察为基础的著作激发的结果。据陈益源的考证，《姑妄言》提到的所谓《峒谿备录》，实为陆次云之《峒谿纤志》；《姑妄言》第十一回关于侯捷云贵之旅的内容，乃杂抄自陈鼎《滇游记》、《黔游记》与许瓒曾的《滇行纪程》及其《续抄》、《东还纪程》及其《续抄》[32]。《姑妄言》对滇黔文献资料大量采录的事实正好说明：内陆人不仅看到了这些记录云南见闻的著作，而且也受此激发，产生了往赴云南的渴慕心理。
渴慕云南的心理仅是其一，清代内陆人口的剧增，使得内陆生存竞争面临着严重的考验。在受制于传统生产条件的情况下，前往人口相对较少的边疆地区进行开发生产，成为缓解生存压力的主要出口。由于汉族移民对云南的农业开发，像适合农业发展的云南坝区自然景观得以改变；汉文化的渗透也使得云南文化景观得以驯化。如此，文化隔膜与地理阻隔逐渐淡化，在社会经济因素的催发下，云南在内陆人的心目中开始从昔日的蛮荒瘴疠的边地转变为一片充满希望的“新疆土”。乾隆时期的吴大勋就清晰地表达了这种感受：“滇本夷地，并无汉人。历代以来，征伐戍守、迁移贸易之人，或不得已而居之，或以为乐土而安之。”又说：“至今城中皆为汉人，山谷荒野中皆野人，反客为主，竟成乐国。”[33]而就在乾隆时期，在云南一派“乐国”气象的映照下，中国的内陆却是一个社会拥挤、资源竞争剧烈、生存空间不足的“受困扰的社会”[34]。现实空间的拥挤不堪，或许正激发了人们对广阔空间的渴慕与向往。晚清小说《笏山记》或许是对云南“乐国”想象的迎合。小说讲述的是主人公颜少青如何建立一个桃花源式的笏山王国的老套故事，并将其放置在“云南蒙化（今大理巍山、南涧地区）之西”这一地理空间之内[35]。
本文将云南的地域—民族镜像纳入到一个整体视野之下考察。明清小说的叙事话语带有浓郁的主流文化色彩，其与非主流文化之间的地域差异、空间阻隔构成地理与民族想象的基础。这样，明清小说视野下的云南不是一个真实的云南，而是从汉族主流文化视角出发想象中的云南。更明确地说，这是内陆汉族文人从汉族—内陆的“本位”出发，对云南这个少数民族聚居的边疆省份的“他者”想象与单向度的符号化认知。本文通过对明清小说的分析，并得出结论：在明清时期的中原汉文化视野下，人们形成了对云南的两种综合镜像，即危险与希望并存。
一方面，从明清小说一个个具象化的认知符号中，笔者抽绎出云南地域—民族镜像的三个关键词：遥远、妖异、叛乱，这些镜像的主要构成“意象”给明清时人造成了强大的心理负担，万里之外的云南、妖异化的云南、叛乱不常的云南、野蛮落后的云南便统一呈现为一个“恐惧景观”。前往云南被赋予了一种“生离不肯向云南”的悲壮色彩。
另一方面，明清中央王朝对云南的有力控管，大量汉族人口进入云南，晚明以来旅游风气的兴盛，使得内陆汉人的地理知识与空间感大大拓展了，加之明清以来的内陆开始承受人口压力与资源过度开发的威胁，云南成为容纳内陆人口的一个新区域，人们增强了进一步了解云南的愿望，并通过游历、行商、务工、宦居、谪戍等形式很大程度地实现了这种愿望。清代中后期以后，云南在内陆人的心目中开始呈现一些美好化的形象特征，出现了从昔日的蛮瘴边地向充满希望的“乐国”转变的趋势。
注释：
[1] 此语为美国学者爱德华·W·萨义德《东方学》的书前题辞。见爱德华·W·萨义德著、王宇根译《东方学》，北京三联书店2007年版。原文出自卡尔·马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》。中文版《马克思恩格斯全集》则有不同译法：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。”见《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第217页。
[2] （清）陈森《品花宝鉴》第十三回，宝文堂书店1989年版，第181页。
[3][4][11][12][18][21] 方国瑜主编《云南史料丛刊》第5卷，云南大学出版社1998年版，第520、523-524、811、492-493、188、8页。
[5] （清）陈少海《红楼复梦》第二十二回，北京大学出版社1988年版，第237-238页。
[6] （清）讷音居士《三续金瓶梅》第六回，《古本小说集成》本，上海古籍出版社1991年影印，第99-100页。
[7][9] （清）夏敬渠《野叟曝言》，人民文学出版社2006年版，第1526、1508-1512页。
[8] 江根源、季靖《地区媒介形象：传统、权威与刻板印象》，《新闻与传播研究》2006年第4期。
[10] （清）袁枚《子不语》卷五《老妪为妖》，《子不语全集》，河北人民出版社1987年版，第90-91页。
[13][25] （明）冯梦龙《古今小说》第十九卷，江苏古籍出版社1991年版，第278、270页。
[14] 谭正璧《三言两拍资料》，上海古籍出版社1980年版，第97页。
[15]（清）王椷《秋灯丛话》卷四《滇程日记》，黄河出版社1990年版，第60页。
[16][33] （清）吴大勋《滇南闻见录》上卷《人部》，方国瑜主编《云南史料丛刊》第12卷，云南大学出版社2001年版，第20、17页。
[17][29] Leo K Shin，The Making of the Chinese State：Ethnicity and Expansion on the Ming Borderlands，（Cambridge University Press，2006）.p167-175.p170-175．
[19] （清）俞蛟《梦厂杂著》卷四《乡曲枝辞·苗变虎》，北京古籍出版社2001年版，第89页。
[20] （晋）陈寿、（南朝宋）裴松之注《三国志》卷三十五《诸葛亮传》，中华书局1982年版，第921页；（明）罗贯中《三国演义》第九十回，人民文学出版社1973年版，第747页。
[22] （清）吕熊《女仙外史》第十四回，百花文艺出版社1985年版，第150页。
[23] （北魏）郦道元著、陈桥驿校证《水经注校证》，中华书局2007年版，第830页。
[24] 方国瑜主编《云南史料丛刊》第11卷，云南大学出版社2001年版，第375、351-352页。
[26] （明）竹溪散人《咒枣记》第八回，见刘世德、陈庆浩、石昌渝主编《古本小说丛刊》第10辑第5册，中华书局1990年版，第1975页。
[27] 周琼《清代云南瘴气环境初论》，《西南大学学报》（社科版）2007年第3期；容志毅《南方巫蛊习俗述略》，《湖北民族学院学报》（哲社科版），2003年第2期。
[28] 周振鹤《从明人文集看晚明旅游风气及其与地理学的关系》，《复旦学报》（社科版）2005年第1期。
[30][31]（清）曹去晶《姑妄言》，中国文联出版公司1999年版，第190、546页。
[32] 陈益源《〈姑妄言〉素材来源初考》，《从〈娇红记〉到〈红楼梦〉》，辽宁古籍出版社1996年版，第304-319页。
[34] 〔美〕孔飞力著、陈兼、刘昶译《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年版，第300-303页。
[35] （清）蔡召华《笏山记》，《古本小说集成》本，上海古籍出版社1994年影印。
原载于《明清小说研究》2012年第4期。作者张轲风，系云南大学教授。