皮庆生：明清时期山海关的姜女庙与孟姜女传说——以朝鲜燕行文献的记载为中心
摘要：明清时期山海关的姜女庙主要是官方控制的教化之所，宗教性功能则由周围的观音殿、催生娘娘庙等承担。姜女庙的空间布局、神像、楹联、壁画等都有强烈的官方色彩，官方碑记整合了民间的故事，确定了山海关孟姜女传说的基本框架，民间的表达则见缝插针地渗透进去，在寻夫、殉夫等情节上出现了一些变异，官方、士大夫的权威与民间的创造性和谐共存。结合明清地方史料，朝鲜燕行文献的记载不仅有助于梳理明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说的流传和演变情况，更能呈现孟姜女传说的演变轨迹和多样性。
关键词：姜女庙；孟姜女传说；燕行录；山海关
一、前言
山海关地区的孟姜女传说出现于明代中后期，用顾颉刚先生的话来说，它属于孟姜女故事最后起的地方，“但到现在三百余年中是最占势力的”一系。对该地姜女庙和孟姜女传说的记载，较早的是清初的地方志，如康熙《畿辅通志》卷九，《永平府志》卷六、十、二十一都谈到孟姜女庙，介绍了关外孟姜女故事的梗概。民国十八年（1929）的《临榆县志》则记载了姜女庙修建的详细经过，附录了最早的三通庙记（张栋，万历二十二年；张时显，万历二十四年；程观颐，康熙八年），以及多篇清人诗作。
显然，关于早期山海关孟姜女传说的地方文献并不多，所以学者们也将重心放在民间流传故事的搜集与整理上，或者使用今人收集的口传故事来分析山海关孟姜女的才女形象与燕赵文化和齐鲁文化之间的关系，对其演变情况则无法做更深入的研究。
值得注意的是，朝鲜使臣在前往北京的途中，大多要去姜女庙参观，并留下相关记录，从郑士龙的《望夫石》诗，到李容学对19世纪晚期姜女庙的记载，至少有80余种燕行文献记载了使臣们对姜女庙的观察，一定程度上弥补了地方文献的不足。对于这些文献，王国彪曾利用其中的燕行诗来勾勒明清孟姜女传说的主要内容，惜该文掌握的材料不够全面，只能简单列举诗中所述的孟姜女传说，无法揭示其流传、演变的情况。本文拟全面梳理燕行日记和诗歌中关于姜女庙和孟姜女传说的记载，结合相关地方文献，以揭示明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致情形，并对燕行文献的性质略加讨论，希望对孟姜女传说和燕行文献的研究有所帮助。
二、燕行使臣所见姜女庙
燕行使臣最早提及山海关孟姜女的记载，是明代后期的两首诗。一为郑士龙（1491—1570）的《望夫石》，作于嘉靖二十三年（1544），诗中点出望夫石是孟姜女望夫精诚所化，这里的传说有“近诬”的嫌疑，这是我所见最早的一首燕行使臣吟咏孟姜女故事的诗篇。第二首是裴三益（1534—1588）所作《望夫石》，诗中叙述了孟姜女故事的梗概，作于万历十五年（1587）。两首诗仅言望夫石，未言及祠庙，或许说明孟姜女故事在关外已经流传，与地方自然景观勾连在一起，但还没有出现人造的庙宇。
至万历二十六年（1598），有三人在日记或诗中专门记录了贞女祠的存在，都很简略，只知道庙额为“贞女祠”，由张栋所建，张时显重修，贞女祠在前，后有观音庙，庙后有振衣亭。根据随后的几种燕行录，我们可以了解明末贞女祠的大体情况，祠额为“贞女祠”，或“贞女孟姜祠”，贞女祠内有“石心松节”（赵梦麟书）“姜母金石”（李开芳书）两块题匾，都是为了表彰孟姜女的贞节。祠中孟姜女塑像的旁边，“有一小婢，抱伞侍立，乃自陕东来时与之同行，与之同死者也”。塑像左右，有万历年间张栋和张时显的碑记，门外有“石心松节，匪石不转”的对联。贞女祠后为观音庙，既有观音大士的金像，又有妙法莲华的变相，有老僧五六人守庙。
清代姜女庙的演变，大体可以分为前后两期。康乾为兴盛期，庙宇时有修葺，康熙、乾隆为之题咏甚多，这里遂成为山海关外著名的古迹和教化之地。燕行使臣也注意到姜女庙的变化与清廷的重视密切相关：“皇帝置行宫，去岁行沈阳时，所历行宫，皆重修，故金碧所在炫耀。”“闻此祠本是颓废一小屋，自乾隆历临之后，建构丹彩十倍于前云。”这个时期的姜女庙规模扩大，金碧辉煌，逐步形成贞女祠、观音殿、望夫石一线的整体布局（由南向北），东面还出现了清帝行宫（乾隆时），庙前则有其他神灵的祠庙。嘉道以后姜女庙地位有所下降，庙宇走向衰败，到了道光末年，这里已经是“庙宇甚荒凉”，东墙下的楼阁，原为行宫，由于皇帝不再有巡幸之举，也是“颓落不修”。
在这个过程中，姜女庙及其附属建筑也发生了一些变化。先来看姜女庙的附属建筑，除了前述乾隆在庙东侧为巡幸所建行宫之外，最重要的是主轴线上的建筑。明清碑刻逐渐从祠中移置于贞女祠与观音庙之间的庭院中，观音庙内的塑像也不断增加，最初只有观音，明末清初改供佛像，乾隆之后供三尊金佛和数十小佛像，“佛皆金身、绿长髯”。北面的望夫石上，刻着帝王、地方官员的诗句，供游人观摩。由于这些题刻十分醒目，燕行使臣往往不厌其烦地抄录在日记中。随着姜女庙影响的扩大，有人在庙旁建了一些民间祠宇，如乾隆年间出现的催生娘娘庙，正殿南墙外则有天后庙、药王庙。
姜女庙内部的变化则主要体现在塑像、楹联与壁画三个方面，为免枝蔓，以下只谈最重要的变化。明清的姜女像一直是村女素妆，“头冒棋子布巾，衣白绫衣，面白而带悲苦憔悴之色，令人怜悯”。康熙三十八年（1699），姜女像为坐像，道光三十年（1850），姜女庙已衰败，“有一白面女像，身穿白衣，手持一封书，临海而立，宛然有垂泪被面饮泣悽绝之状”。塑像由坐而立的原因已不可知，或许是为了适应孟姜女故事中望夫的主题。神像傍侍立者在明末是一位侍女，至康熙五十一年，已经变为两童子，“左者持伞，右者持带，两童即贞女之子，而伞像行，带像其夫所服常服，而女持来也”。两人的身份或曰是孟姜女的一子一女，或说是二子。另外，大约在乾隆末年，祠中又设了一尊塑像，据说是范郎。姜女庙的楹联最醒目的是庙门外的一幅对联：秦皇安在哉，万里长城筑怨；姜女未亡也，尚留片石流芳。它出现在康熙三十八年之前，据传是文天祥的笔迹（或云明钱塘人宋纪所书），后来移到祠内，至嘉庆初，使臣们发现庙中已找不到这幅对联。庙门外的对联已改作“要知一点烈女心，试看千秋望夫石”，庙中孟姜女塑像旁一直是“万古无心夸节义，一身有死为纲常”，这是乾隆御诗的节选。有三位使臣还提到墙上的壁画，崔德中发现“四面壁上，画姜女勤苦之状矣”（康熙五十一年），俞拓基看到“彩画贞女行迹于四壁上”（乾隆十九年），李押的观察更为仔细，他在日记中写道，“四壁画其往来辛苦之状，至谓姜上诉天帝，秦皇之死，蒙恬之戮，皆其报也，语多荒诞不经”（乾隆四十二年），不仅谈到壁画的具体内容，似乎壁画上还有文字。这是一个比较连续的记载，说明庙中壁画一直存在，上面是孟姜女的故事。不过，后来的使臣在四壁看到的都是牌匾或诗句，再也无人提及壁画，应该是被题诗取代了。
如果将燕行文献与地方史料结合起来，我们可以看到明清姜女庙的变化过程。根据方志所载碑记，最初庙宇的修建者张栋、张时显，以及崇祯十三年将山海关列女十九人纳入庙中祔祭的范志完，都是地方长官，庙额则是“贞女祠”，显然是官方试图利用姜女庙来推行其教化理念，属于明代中后期“孟姜女立庙运动”一部分。所以，明清时期的姜女庙一直由官方控制，无论庙宇的结构、碑刻、塑像，还是匾额楹联、壁画，都是官方主导的。乾隆御制的“万古无心夸节义，一身有死为纲常”一联，反映了官方的宗旨在强调孟姜女的贞节。但民间因素也并未缺席，它们无处不在。庙中碑记的内容，其来源主要还是民间传说，而且不断添加新的要素，只是还有一些道德评价而已。假托文天祥所作的那幅对联，痛斥秦始皇修长城导致民怨，不一定完全符合官方的意图，所以它的位置从显眼门柱移至祠内两壁，最后干脆消失了。壁画的内容在叙述孟姜女传说始末的同时，宣扬因果报应，甚至将秦始皇之亡、蒙氏之死都归因为孟姜女上诉天帝，难怪被朝鲜使臣斥为“荒诞不经”。在康乾鼎盛之后，姜女庙中的民间因素也更加突出，甚至祠后的佛殿也出现了怪异的神像，徐有闻在嘉庆二年（1797）在这里看见“坐四佛像，或抱幼儿，或举人眼，极为可怪”。这些“荒诞”“可怪”的因素出现在官方教化之所的姜女庙，不仅与朝鲜使臣所持的儒家伦理不符，亦非官方宣传的贞节观念，可能反映了民间的宗教心理，这种情况主要出现在乾嘉后期，或许与清帝巡幸减少，地方官府重视不够，控制松驰有关。
三、明清时期山海关孟姜女传说的演变
燕行使臣去姜女庙，不仅是为了游览古迹，对孟姜女的故事也很感兴趣，他们在日记和燕行诗中对山海关流传的孟姜女故事有很详细的记载，我们据此大体可以了解明清时期山海关孟姜女传说的大致情形。
贞女祠创建前后的孟姜女故事形成有趣的对比。郑士龙、裴三益的《望夫石》写于建祠之前，对这里的孟姜女故事不太了解，认为孟姜女是本地人，丈夫筑长城而亡，妻子登台望夫化石而死。建祠之后，则比较统一：
女名孟姜，姓许，陕西人，夫名范郎。昔秦皇筑长城时，范郎死于役所，许氏手制寒衣，万里寻来，则夫已逝矣。积骨丛中呼号，觅尸葬之，因死于节，化为石，立海澨中。
上面这段文字尽管与方志所载的三通碑记略有不同，但确实反映了明代孟姜女故事的主要情节，这说明山海关的孟姜女故事与其他地区既是相通的，又有其地域特色，比如孟姜女“化为石，立海澨中”，就是别处少见的。在这个传说的基础上，明清山海关的孟姜女传说还出现了一些异说或新的情节。
先来看孟姜女的故乡，几乎都说是陕西同官人，其依据应该是庙中的万历碑。但也有人坚持说她是“齐人”：
望夫祠者，齐人姜女望夫处也，姜女之夫十年筑城，死而不归，姜女至于此地，思望哀号，久犹不去，因化为石，人怜其节，立祠云。
作者是天启四年（1624）出使的李渲，没有遵从庙中碑文之说，而是直接将姜女理解为齐人，应该源于传统文献关于杞梁之妻记载的印象。康熙五十二年（1713），译官还听说“旧日往来时见石上有刻像，肖妇人忧悴状，后忽劈去，闻女是南州人，南人以为女生在吾邦，像不可留他域，讼于官，移之云”。南州当是泛指，为了争夺孟姜女的籍贯，居然去告官，使得山海关的姜女庙铲去石上的刻像，所以日记作者也称“其言亦邻诞矣”，似乎不太相信。但是，康熙二年、二十九年都有使臣听说孟姜女与丈夫是南方人，可见明末清初山海关地区关于孟姜女籍贯还没有形成统一的说法，乾隆年间陕西同官说才定于一尊，使臣都说姜女是陕西人，或陕西同官人。
差异较大的是寻夫的经历与孟姜女殉夫的方式。明末的故事说范郎筑长城，一去十年，姜女思夫，制寒衣，辞别舅姑，携一女婢前去寻夫，诗中也谈到路上的艰辛，比如“山磎茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼”。这可能是文人的想象，未必是见闻所得。大约在康熙晚年，出现了姜女携二子寻夫的传说，也有说是一子一女，与之相伴的是庙中有了二童子的塑像，二者谁先出现，尚难断定。在这个阶段，姜女殉夫有两种方式，登望夫石哭死与抱尸投海而死。前者最早见于张时显的碑记，“郎操版锸于辽，无返期。女矢心远觅，至则郎已物故矣。遂哭而死，土之人遴高阜祀之，因名曰望夫石”。明末清初的燕行文献基本沿袭该说，有的直接节录碑文。这个说法有一个变化，即郑士龙所说的“精诚化石肖形躯”，形成了姜女望夫化石的传说。至于投海而死，今存张栋、张时显、程观颐的庙记均未提及，而庙中僧人已经传言孟姜女葬于海中。至康熙年间，出现了姜女负尸投海而死的说法，其依据是庙中清人所撰碑记。
不过，在雍正之前，姜女殉夫的两说并存，不分高下。在雍正七年前后，出现了范郎死于役，“暴骸六螺山下，梦感其妻许氏”的情节，并为随后的日记和诗文反复提及，投海殉夫也成为主流。比如李在学于乾隆五十八年（1793）记录了一个完整版本，包含了孟姜女故事的基本要素：
俗传秦时范七郎从役长城，死于六螺山下，感梦于其妻孟姜。姜，陕西人也，携其二子跋涉数千里访其夫，闻已死，日夜哀怨，收其夫骸，将入海同死。负尸而憇于此岩，二儿亦左抱右挈，同日投海而死。
在这个过程中，民间传说又将孟姜女与秦始皇联系起来，卢以渐听到“俗传”的一个故事，即七郎是蒙恬所杀，而孟姜女死后诉于上天，导致秦亡、蒙氏之死。嘉庆六年（1801），李基宪还听说范郎赴长城久不归，“秦始皇闻其贤，欲纳之”，孟姜女不肯从。道光二年（1822）又增加了哭崩长城、滴血验骨的情节，咸丰九年（1859），又增加了孟姜女嫁给范郎三日，范郎参加筑长城之役未归，遗腹子十五岁又赴役不还，姜氏前去寻访，则父子俱死，最后赴水而死。
透过燕行使者的见闻，可知山海关的孟姜女传说有一个由简到繁的演化过程，其内容与姜女庙中的碑记、塑像、壁画密切相关。其中官方碑记整合了民间的故事，确定了孟姜女故事的基本框架，使孟姜女传说具有一个稳定的形态，各种异说或新的情节都可以纳入其中，官方、士大夫的权威与民间的创造性和谐共存。相比地方史料而言，燕行文献的记载更能呈现孟姜女传说的演变轨迹和多样性，孟姜女携二子寻夫或遗腹子的说法，在后来的传说中都很难见到，足见燕行文献对于认识孟姜女传说之重要性。
四、朝鲜使臣对孟姜女传说的态度
朝鲜使臣参观望夫石、贞女祠，最初是因为交通便利与自然景观。望夫石在山海关外的平野中突起，很是引人注目，距八里堡与山海关之间的大路很近，这也是使者燕行的主要路线，使臣如果不急着赶路，往往抄小道游览。有些日记会谈到望夫石乃绝佳的观景之处：“北望医无千峰，东临渤海，西俯角山，南连山海，眼界漭阔，形胜清绝，实关外之第一名。”徐长辅还根据店主的建议去姜女庙观日出，赋诗云：“红澜荡潏晓云迷，渤海东头眼更低。忽睹光明新气像，扶桑振起火乌楼。”
当然，姜女庙更多的是作为地方古迹吸引着异域的使臣。望夫石、贞女祠相关的传说故事有不少变异，但所表达的夫妇之间的忠贞情感却是一致的，符合使臣所接受的儒家伦理教育，也成为他们在日记、诗歌中一再赞叹、吟咏的内容。所以，尽管使臣们对清朝的政教民俗有很多批评，但对康乾诸帝表彰贞女祠却无异词。有趣的是，他们以异域的眼光，敏锐地注意到孟姜女故事诸说之间的矛盾，他们的态度反映出传统儒家士大夫对于姜女庙与孟姜女故事的复杂心态。
在燕行日记和诗歌中，作者不断重复庙中碑记所讲的孟姜女故事的主要情节：孟姜女是陕西同官人，其夫参加长城之役而亡（后增死于六螺山），姜女制寒衣（后增托梦），千里寻夫（后增携二子），负尸暂憩于此，最后殉夫而死（哭泣或投海）。有的使臣在诗作中大胆地发挥，添加了一些细节，比如孟姜女的成长过程、寻夫经历，使孟姜女传说更为丰富，人物形象更加饱满。如李恒福于万历二十六年（1598）所赋长诗：
糟糠娘子称淑美，雪玉空闺徒自宝。郎情山重妾水清，妾守孤灯郎海岛。秋风日夕辽水寒，愁敛蛾眉谁为扫。羞人不敢说分明，夜向灯花心暗祷。曲砌萧萧断根草，蓬麻兔丝相颠倒。重簾复幕任组钏，一生不识堂前道。边城望望意奋飞，出门敛策辞姑考。山磎茧足风裂衣，满路沙尘迷彩藻。行投荒戍问伯也，握手庶慰平生恼。
诗中写了孟姜女对丈夫的思念和寻夫路上的艰辛，特别值得注意的是“出门敛策辞姑考”一语，与他同时出使的李廷龟在诗中也有“寒衣裁罢寄无人，远别高堂白发考”，意思是做了寒衣却无人去送，只好辞别公公婆婆，亲自前往。雍正十年（1732），李显宜赋诗一首之后，又写了一组五首的诗，从诗中“四坐且勿喧，听我歌孟姜”“多谢后来人，事合登篇章”这一首一尾的用语来看，便知这是一组铺陈孟姜女本事的长诗，其内容与近代的孟姜女传说多有相合之处，很可能是源自使臣在庙中的见闻。
另一方面，朝鲜使臣也提出孟姜女传说的歧异之处，或质疑，或用斩钉截铁的语气进行批评，以表明其荒诞不经。比如，他们都怀疑孟姜女与山海关望夫石之间的关系，毕竟唐代诗人王建所咏望夫石在武昌，使臣对汉文典籍也很熟悉，那么山海关的望夫石的真伪就成了问题。嘉靖二十三年（1544），郑士龙在诗中明确说“武昌风雨留真迹，辽海荒言却近诬”。随后的使臣，无论是谈到望夫石，还是传说中孟姜女登石望夫的足迹，大多持怀疑态度，将之斥为“附会”“荒诞”“可怪”，或者直接说，“山头人化石，此事恐非真”。当然，也有曲为弥缝者，“或云姜氏望其夫于此山，化为此石，此则与王仲初诗相似，而未知其孰是。行台云，此非真个望夫石也。仲初云，望夫处，江悠悠，而此无江，岂真望夫石耶？余曰：此则不然。古人之称江，不正如我东凡大川及海水来往处皆谓之江？今此石之下海水相通，望之苍苍，则独不可谓之江耶？”这样的解释显然是软弱无力的，所以李在学干脆说：“姜女事迹之在此，虽无可信，而立祠设塑，亦足以风砺千古耶。”
如前所述，明末清初的山海关孟姜女传说一直在望夫、化石、投海之间徘徊，朝鲜使臣通过对自然、人文景观的考察，认为姜女望夫合乎情理，批评化石说，更倾向于用投海殉夫取而代之。申厚命登览望夫石，发现“一石双峙，各可坐三四人，必非人化为石，似是望夫之女，日日等望于石上，故仍名之也”。黄晸强调姜女是登望夫石“日夜悲呼，终至枯死”。石头的顶上可坐三四人，下面的岩石“有层层作阶之迹，此或后之好事者故为刻，而以此观之，古所云身化为石者，似无稽也”。金时让直接说“无化石之形”。而投海殉夫与相关的石浮图，则反复出现在燕行使臣笔下，很少有质疑的，只有金舜协一方面说“记烈女之行者，虽近乎荒唐傅会”，同时也肯定海中的浮图乃是造化“留其迹”。
朝鲜使臣在对待姜女庙、孟姜女故事时，有着一种求真的、怀疑的精神，前述望夫石真伪的讨论，就是很好的例证。他们对于庙中出现文天祥的对联，一方面认为联句表彰了孟姜女的贞节，所以不断在诗文中提起，另一方面也注意到文天祥为姜女庙题句在时空上有不合之处，也在诗文中将自己的怀疑和盘托出，“文山足迹未曾到此，何以有此题耶？岂在燕狱时好事者受其题而揭之耶？亦未可知也”。虽然没有否定，至少未敢直接判断其为真迹。
最后要提到的是，朝鲜使臣对孟姜女传说的态度很可能受到中国文献的影响。比如李恒福“出门敛策辞姑考”一语，与张时显的碑记中一段话相应。张氏特意强调女子出嫁之后轻易不离家出行，而孟姜女“艰关万里，往行旅宿，必死与同穴，则所遭之不幸者，窃意姜女当时舅姑已没，可无井臼虑，不则安得事远征。又或以无后为郎惧，傥有子代行必属之矣”。而黄世康所撰的《秦孟姜碑文》刻意安排了寡姑去世、葬事既成之后寻夫的情节，以解决这一问题。当然，使臣很可能并未见过黄文，但他们入庙后大都会阅读张栋、张时显的碑文，所以燕行文献对孟姜女故事的态度有时间接地回应了中国文献的叙述。而李在学的山海关望夫石真伪的态度令人不禁联想到此前乾隆的看法，“事虽不经，而有关风化，故咏之”，他的诗句“讹传是处也何妨”也在姜女庙的显要处镌刻，朝鲜使臣对孟姜女与山海关之间关系的态度，或许也存在中朝之间的相互影响。
五、余论：孟姜女传说和庙宇中的官民互动
从嘉靖二十三年（1544）郑士龙的《望夫石》诗算起，到光绪二年（1876）李容学在《燕蓟纪略》记载了19世纪晚期姜女庙的情形，燕行使臣留下了大量诗歌和观察记录，使我们得以了解明清时期山海关姜女庙和孟姜女传说演变的大致过程。
显然，在山海关姜女庙修建之前，已经有望夫石的相关传说故事。万历二十四、二十六年张栋、张时显主持庙宇的创建、修建，并为之塑像立碑，从而确定了山海关孟姜女形象及其传说的基本面貌：孟姜女，姓许，陕西同官人，其夫范郎赴长城之役死，许氏万里送寒衣寻夫，至此地哭而死。这是一个官方认可的贞女形象，所以祠额为“贞女祠”。这也是一个开放式的故事，随着时间的推移，孟姜女传说在寻夫、殉夫等情节上发生了一些变异，寻夫的过程越来越复杂，从独自上路，到两三人的（或一子、或侍女、或一子一女）集体寻夫之旅，路上的经历也越来越丰富，有一些长诗甚至描写了姜女寻夫途中的心情、景物、遭遇。与此同时，由望夫石演绎而来的登山望夫，哭夫化石的殉夫传说也不断更新，逐渐出现负尸投海而死的说法，在嘉道年间还有了秦始皇欲纳孟姜女为妻、姜女哭崩长城、滴血验骨等情节。结合《临榆县志》、《盛京通志》等本土方志所载诗文、碑记等资料，我们发现山海关地区孟姜女寻夫、殉夫等传说发生重大改变是在康乾时期，这是否与姜女庙得到清帝重视，庙宇不断修建有关，尚有待进一步论证。而且，这种变化不只是民间的口传，还进入到姜女庙的壁画和碑记中。从目前的研究来看，山海关的孟姜女传说与全国其他地区是有交流的，但这里的携二子寻夫、投海殉夫、石浮图等则有其地域特色。
姜女庙从建立伊始便有很强的官方色彩，万历年间的两通庙记中都提到“关内外部曲慕义者”、“关内外有慕义者”的捐助，庙宇结构从孟姜女、观音共处一祠，到分处前后二祠，以及后来的不断扩建，前有孟姜女及其二子塑像，后有观音和诸佛塑像，一直有几位守庙的僧人，按理说应该是一处地方性宗教场所。但令人奇怪的是，我们在燕行诗文中从未看到汉人进庙烧香祈拜的记载，这是否反映了明清时期官方控制的姜女庙主要是教化场所，其偏房一度作为学堂也是一个很好的证据。如果视姜女庙为一个祠庙建筑群，其宗教性功能则由庙后的观音殿，以及乾隆之后陆续修建的催生娘娘庙、天后庙、药王庙等来承担。乾隆四十九年（1784），一位使臣看到二三十位女子前去姜女庙侧的催生娘娘庙“烧香祝子”，这是《燕行录》中难得一见的与姜女庙相关的宗教活动。当然，主要由官方控制、作为教化场所的姜女庙与观音殿、催生娘娘庙等宗教性祠庙并非截然两分的，后者顺应了民众的宗教需求，成为姜女庙建筑群的重要组成部分。姜女庙由官方修建，其空间布局、塑像、楹联、壁画等都有强烈的官方色彩，但民间的表达也见缝插针地渗透进去。比如孟姜女的塑像从一位童子侍立到二子侍立，后来又新增其夫范七郎塑像，反映了子女、夫妻齐全的家庭观念，而壁画所绘孟姜女的经历，有上诉于上天，使得秦皇死亡、蒙恬被杀的故事，则透露出强烈的因果报应观，我们已无法得知主持塑像、绘画者是什么人，但塑像的变化与壁画内容与普通民众的观念是一致的。
当然，我们也注意到，学者们已经指出燕行文献存在一些问题，其中之一是使臣通常沿着同一路线进京，季节大抵相同，出使前往往会阅读前人的燕行日记和诗文，这就使燕行文献往往前后雷同，大量重复，如果将“这些见闻和感受当作'当时当地’的资料，可能会有问题”。这个判断无疑是正确的，值得高度重视。我们在阅读燕行日记时，也注意到这个现象，比如《燕行录全集》第95册所收光绪年间佚名所撰《燕辕日录》几乎照抄《燕辕直指》之文，而金景善的《燕辕直指》，应该是燕行录中比较有名的一种了，作者虽然未去桃花洞，但并不影响他写一则十分详尽的“桃花洞记”，长达数页。当然，作者也在记文最后写明“桃花洞诸胜既如此，而阻于风雪，未得一览，殊可恨也。”明示此文乃抄录或删改他人记录而成也。毋庸置疑，《燕行录》中对姜女庙、孟姜女故事的记录也存在层层相因的现象，使臣们绕道进庙，往往行程匆匆，未必能够准确记住庙中的碑文、楹联、题诗，有些日记也谈到他们出行前已经阅读过其他人的燕行日记，辗转传抄在所难免。有时日记的作者连具体问题的讨论都相互“借鉴”，朴趾源曾对王建所咏望夫石的地点有所怀疑（乾隆十六年，1751年），李押（乾隆四十二年，1777年）和金景善（道光十二年，1832年）承袭其说，后者几乎是照录原文。燕行文献前后相因的现象提醒我们在使用燕行日记时需要特别小心，但因袭之外的变化也可能说明一些问题。比如，李基宪在嘉庆六年（1801）发现庙中已无据传文天祥所书的柱联，并说是对照金昌业的《稼斋日记》得出的认识，这至少确定这副对联在嘉庆初已被人撤去，道光十二年（1832）金景善所见也是如此。而徐有素在道光二年（1822）燕行的日记中说还有这幅对联，细勘原文，相关记载极可能是对金昌业日记的删改。
总的来说，朝鲜使臣燕行文献丰富了我们对山海关的姜女庙与孟姜女传说的认识，其记录主要来自他们的“见闻”。他们入庙瞻仰塑像，观看楹联、碑刻、壁画，留下对庙宇结构、塑像安排、楹联内容的详细记录，他们对孟姜女故事的叙述，往往是对明清碑记、壁画内容的概括，甚至直接照抄碑记原文，反映了明清时期被官方认可的孟姜女传说的版本。此外，他们还经常跟寺中僧人交流，所以日记中还会提到僧人讲述的孟姜女传说，而不能确指的信息来源，则以“或曰”“谚传”“世传”“古今传以为”“故人称”“俗传”等方式来表述，应该是使臣与庙中其他人员接触后获得的信息。这些长时段、多样化的记录，既为当代的采访故事续上了历史的源头，也有利于我们更好地分析民间传说的因革损益。