海德格尔的“天命”之思
内容提要：“Geschick”(天命)问题在后期海德格尔的思想中处于一个核心位置。此问题事实上与“存在问题”具有最内在的关联。因此，通过对海德格尔思想中天命问题之基本意义的阐释，我们就能够赢得对其思想的一种更为深邃的理解。海德格尔的“存在之天命”思想在20世纪50年代正式开端，从此以后就成为海德格尔后期思想的核心表述。这一思想的基本内容可以在下述断言中得到概括性的表达：存在之天命既赋予存在以根据，也赋予人(思想)以根据。由此可见，海德格尔的天命之思乃是其本有(Ereignis)之思的进一步深化。
关 键 词：海德格尔/天命/存在问题/本有
在后期海德格尔思想的汉译工作中(如《路标》和《林中路》的中译本)，“Geschick”一词常被译为“天命”。由于某些因素，特别是由于“天命”一词在中国本土思想语境中所具有的关键位置和卓绝影响，这一译法看似具有相当大的跳跃性，似乎是一种相当大的冒险。本文的考察工作将会揭示出；这种译法事实上具有值得称道的“思的严格性”，它已切中了后期海德格尔“Geschick”之思的基本幅度；但另一方面，这种译法仍有不足，这种不足至少体现在，它未能在字面意上呈现出海德格尔“Geschick”之思的基本特性。
当我们按上述向度完成这两个层面的考察工作后，我们或许就能赢得对后期海德格尔“Geschick”之思的更深领悟，也只有这样，只有首先尽可能“如实地”理解其所思所说，进一步地基于不同思想语境的“对照”与“对话”才能获得一个相对可靠的立足点，否则我们就有可能因为操之过急(未能真正尊重那种需要被忍受而不是被单纯克服掉的“差异性”)而失去了展开真正对话的契机。有鉴于此，本文的研究途径将仅仅穿行于并自限于海德格尔对“Geschick”的思考，而对于更多的思想对话的可能性，这里仅仅听任它们存留为可能性。
为此，我们的考察工作将按以下两个基本步骤展开：首先，由于作为“天命”的“Geschick”在海德格尔思想中的兴起具有一定的突兀性(至少对于公众视域而言是这样)，我们因而有必要简要梳理一下“Geschick”概念在海德格尔思想道路上的“呈现”进程；其次，虽然1946年的《论人道主义的书信》已经呈现出较为成熟的“天命之思”，但海德格尔对这个问题的真正大规模的阐释和道说却是发生在20世纪50年代中期的《根据律》的讲座中，我们将结合这个重要文本来对后期海德格尔的“天命之思”展开义理分析和译名考证，这是本文的重心所在。还需指出的是，笔者认为，对后期海德格尔思想中的“Geschick”一词的更适宜的译名为“天命置送”(相关论证将会在第二步骤的工作中展开)，在此之前，为了表述方便，无论是正文表述还是原文引用，我们都暂且译为“天命”。
德文中的“Geschick”和“Schicksal”都可意指“命运”。二者的差别在于，“Geschick”的常用意为“(天赋的)灵巧、技巧、本事”，“命运”意为其文雅用法(此据《杜登综合词典》)。它在中古高地德语中的词源“geschicke”意指“事件，事变(即Begebenheit，通Ereignis)；秩序；建立；支配，使用(Verfügung)；造形”，其词根“schicken”之所谓则来自一种更早的含义：bewirken，fügen，ordnen[造成，生效；顺应，嵌合；整理，整置](此据《瓦里希词典》)。相比之下，Schicksal诚然是更为常用的表示“命运”的词语，但更多是意指一种消极意义上的、人对之无可奈何的命运，这事实上也就意味着，Schicksal更多地是着眼于人的视角所理解的命运。然而，海德格尔在其著述中并非始终对这两个词语进行了严格而明确的区分，在其20世纪40年代中期以前的文本中，除了某些特例，他往往等同使用这两个词语。但另一方面，由于这两个词语在词义渊源上的上述差别，这也就为后期海德格尔把“Geschick”提升为思想基本词语的做法提供了一种可能。
海德格尔的“天命之思”首先是通过1946年的《论人道主义的书信》而变得著名，但就“Geschick”这个词语本身的使用情形来看，在20世纪40年代中期之前，海德格尔对它的使用并无特别之处。相比之下，在20世纪40年代后期以及50年代的海德格尔文本例如《根据律》中，海德格尔却明确指出，对“Geschick”与“Schicksal”的区分是非常重要和必须实行的。[1](S90)由此可见，海德格尔对“Geschick”这个词语的思考和定位在四十年代发生了一次重要转变。对此的解释如下。
在海德格尔思想文本中，“Geschick”一词最早出现在1916年出版的教授资格论文《邓·司各脱的范畴学说和意谓理论》中，在那里，海德格尔相当赞同地引用了屈尔佩对拉斯克的一句评语：“毫无疑问，这位拥有高超天赋的研究者，倘若他不是由于一种令人无法忍受的命运(Geschick)而过早离开我们的话，他必然会因他那深邃通透的思路而取得成功。”[2](S407)
在前期代表作《存在与时间》中，海德格尔也仍然是在一般意义上来使用“Geschick”一词的：“哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与Geschick”；[3](P19)“如果存在问题的答案正是这样成为研究的主导指示，那么问题就归结为：迄今为止的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现和失落的Geschick，它们作为此在式的必然，都从这个答案本身进入我们的洞见，只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来”；[3](P23)“某个'在世界之内的’存在者在世界之中，或说这个存在者在世；也就是说：它能够领会到自己在它的Geschick中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚住一起了”；[3](P65-66)“历史意味着人的、人的组合及其'文化’的演变和Geschicke，在这里历史主要不是指存在者的演历这一存在方式，而是主要指存在者的一种领域”。[3](P429)从这几条文本已可清楚看出，前期海德格尔对“Geschick”一词的使用基本上是等同于“Schicksal”的，即它所意指的乃是从人之视角看到的“命运”。但前期海德格尔有时也的确对“Geschick”和“Schicksal”做了某种区分：“但若命运使然的(schicksalhafte)此在作为在世的存在本质上在共他人存在中生存，那么它的演历就是一种共同演历并且被规定为天命(Geschick)。我们用天命来标识共同体的演历、民族的演历。天命并非由诸多个别的命运(Schicksalen)凑成，正如共处不能被理解为许多主体的共同出现一样。在同一个世界中共处，在对某些确定的可能性的决心中共处，在这些情况下，诸命运事先已经是受到引导的。在传达中，在斗争中，天命的力量才解放出来。此在在它的'同代人’并与它的'同代人’一道有其具有命运性质的天命(das schicksalhafte Geschick des Daseins)；这一天命构成了此在的完整的本真演历”。[3](P435)
《存在与时间》中译本把该书中的“Geschick”译为“天命”，看似合理，但这样做其实仍存有两个问题：其一，海德格尔在此对“Geschick”和“Schicksal”的区分并不是义理上的本质区分，而只是基于不同着眼点的区分，正如“共在”与“此在”并不存在根本差别一样，否则就谈不上“das schicksalhafte Geschick”，更不会在后文中写出“在决心中有先行着把自己承传于当下即是的'此’这回事；我们把Geschick领会为此在共他人存在之际的演历。有命运性质的天命就其执着于流传下来的遗业来看可以在重演中明确地展开”[3](P437)、以及“事实上本真曾在此的东西就是生存上的可能性，而Schicksal、Geschick与世界历史实际上曾在这种可能性中规定着自己”[3](P446)这样的话。其二，从上述这三处文本可以看出，即便海德格尔在形式上确认了“Geschick”的某种特殊性，但它仍然始终是着眼于“此在”、着眼于存在者而被思考的，这与后期所思考的“存在之天命”语境还有较大差异。这也反过来使我们看出，把这里的“Geschick”译为“天命”，仍然是不妥的。
事实上，在1933-1934年的《存在与真理》中，海德格尔也只有一处谈到了“Geschick”，而且仍然没有明确区分“Geschick”和“Schicksal”。[4](S6)在同一时期，海德格尔在校长讲话中多次谈到“民族之命运”，在那里，他也多次将“Geschick”和“Schicksal”混同使用。[5](S113-114,151)即便是在更为重要的《哲学论稿(从本有而来)》(以下简称《哲学论稿》)中，后期海德格尔的“天命之思”也仍然还未清晰呈现。
《哲学论稿》创作于1936-1938年，其中只有三处谈到了“Geschick”。其一，“诚然，这并没有什么好'遗憾’的，而只是一个标志，标明哲学正在走向其本质的一个真正命运(Geschick)。而且，一切都取决于，我们并没有干扰这种命运，根本也没有用一种对哲学的'辩护’，一种必然总是还处于哲学地位之下的谋制来蔑视这种命运”；[6](P44)其二，“尼采首次——并且是以柏拉图主义为定向——当作虚无主义来加以认识的东西，从尼采所不了解的基础问题来看，实际上只不过是殊为深远的存在被遗忘状态之发生事件的表层而已，而这种存在之被遗忘状态恰恰在发现主导问题的答案的过程当中越来越飞黄腾达了。但即使存在被遗忘状态(取决于规定)也不是第一开端的最原始的命运(Geschick)；而不如说，〈这种最原始的命运〉乃是存在之离弃状态，后者也许最多地被基督教及其世俗化的后裔所掩盖和否定了”；[6](P122)其三，“我们的历史——并非作为历史学上为人熟知的我们的命运(Geschick)和成就的过程，而不如说，我们本身就在我们与存有的关联的时机中”[6](P530)。这三处文本表明此时的海德格尔一方面还在以通常意义来使用“Geschick”；另一方面，当他试图道说这个词语的更深意思时，他也往往只是采用了“开端之命运”这一说法。这同样地体现在同一时期的《哲学基本问题》[7](S40)和《省思》[8](S66,67,70,416,417)中。
另一方面，从1946年《论人道主义的书信》和50年代的《根据律》等文本来看，后期海德格尔所思考的“存在之天命”(Geschick des Seins)与“存在历史”(Seinsgeschicht)问题有密切关联。但全集第65、66卷所思考的主题恰恰就是“存在历史”，而且，这两卷所说的“开端之命运(Geschick)”乃是“存在之离弃状态”，亦归属于“存在历史”问题语境，但为何后期海德格尔的天命之思仍未在此问呈现出来？
原因在于，后期海德格尔的天命之思并非仅仅是“存在历史”问题，在“存在之天命是存在之历史”这一断言之上，它试图思得更为本源(这个“是”绝不意味着等同)，它更直接的推动力量和造型力量来自海德格尔在40年代初期对荷尔德林诗歌的阐释。限于篇幅，我们在此将不会对此断言展开深入而详细的论证与解析，而只需简要指出以下两个事实即可：
首先，从文本来看，1941年夏季学期的《德国唯心论的形而上学》(全集第49卷)对于“Geschick”仍然只字未提，但到1943年，情形已发生了深刻变化：1941-1942年冬季学期的《荷尔德林的颂歌〈思念〉》已经着眼于“Schicken”(置送)展开了对形而上学中的和荷尔德林思想中的命运(Schicksal)概念的清理，[9](S88-104)以此打通了通向后期天命(Geschick)之思的关键一步；①1942年的《荷尔德林的颂歌〈伊斯特河〉》则进一步地、更为丰富地道说了“Geschick”；[10](S101,124,136,159,162,182)而这种道说在1943年的两个文本即“诗人的唯一性”、“论荷尔德林对德意志天命的诗作：论荷尔德林的《面包与酒》”[11](S33-56)中显示出更为蓬勃的态势，这种态势进而影响到了同一时期形成的《巴门尼德》(全集第54卷，1942-1943年)和《赫拉克利特》(全集第55卷，1943年)，使得我们在其中愈发清楚地看到了通向1946年那个道说“存在之天命”的文本的关键通道。
其次，在《论人道主义的书信》中，对于“存在之天命”与“荷尔德林诗释”之间的联系，海德格尔事实上已经给出了一些暗示，而且，只有认真观察和领会这些暗示，我们才能更切近地走向后期海德格尔的天命之思。
在这封可视为思想家本人长达十年的“存在历史”思考之总结的书信中，海德格尔首先提出了这样一个问题：“为什么关于存在之天命的问题从来没有被追问过，而且为什么这个问题从未被思考过？”[12](P386)这种“未思”之遮蔽并非人之无能或思想之耽搁，因为，“人是被存在本身'抛’入存在之真理中的，人在如此这般绽出地生存之际守护着存在之真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在之光中显现出来。至于存在者是否显现以及存在者如何显现，上帝和诸神、历史和自然是否以及如何进入存在之澄明(Lichtung)中，是否以及如何在场与不在场，凡此种种，都不是人决定的。存在者之到达乃基于存在之天命”。[12](P388)对存在之真理的守护呈现为对存在之真理的思考，“思入存在之真理中的思想作为思想乃是历史性的。……思想就作为对存在之历史的思念——为历史本身所居有——归属于存在之历史。这种思念根本不同于那种对过去了的消逝这个意义上的历史的事后想象。历史并不首先作为事件而发生。而且历史的发生也不是消逝。历史之发生是作为存在之真理的天命而从存在而来成其本质的(参看我关于荷尔德林赞美诗《如当节日的时候……》的演讲，1941年，第31页)。存在达乎天命，因为它——即存在——给出自身。但合乎天命地思，这却是说：存在给出自身而又拒绝给出自身”。[12](P395)
对海德格尔的上述思路，我们可以尝试如此予以解读：人之所以“被抛”，是因为他来自那行抛置之功的东西。这种抛置着的东西，在自行置送之际又自行回隐。这种事态，这种不受人本身所决定但又根本地决定着人的事态，我们通常谓之“命运”，而且，就其为一切存在者而自行置送、自行运作于显隐之际的品性而言，我们应更适宜地称之为“天命”。
我们因而看到，天命之思的最关键处，就是那自行置送又自行回隐的事态本身，更确切地说，是这一问题：那在自行置送中自行回隐的东西，对于我们人而言，究竟意味着什么。海德格尔恰恰在这一时刻再度暗示了荷尔德林诗作的决定性力量：
开抛(Entwurf)根本上却是一种被抛的开抛。在开抛中那抛置着的东西不是人，而是存在本身，是把人置送到作为其本质的此—在的绽出之生存中去的存在本身。这种天命作为存在之敞显而发生，而存在即作为这种敞显而存在。存在之敞显允诺着通向存在的切近处。在此切近处，在“此”(Da)的敞显中，居住着作为绽出地生存的人，而人在今天却已经不能特别经验并承受这种居住了。此在之“此”作为存在“之”切近而存在。在我关于荷尔德林的哀歌《还乡》的讲话(1943)中，存在“之”切近是从《存在与时间》角度被思的，是从这位歌者的诗歌之所说中来倾听，并且从存在之被遗忘状态的经验而来被命名为“家乡”的。“家乡”(Heimat)一词在这里是在一种根本意义上被思的，不是爱国主义的，不是民族主义的，而是存在历史上的。但是，家乡之本质同时也是有意被命名出来的，其意图就是要根据存在之历史的本质来思现代人的无家乡状态(Heimatlosigkeit)。尼采最后经验了这种无家乡状态。除了对形而上学的颠倒之外，尼采在形而上学范围内找不到摆脱无家乡状态的其他出路。但这乃是无出路状态的完成。而当荷尔德林创作《还乡》时，他所忧心的是：他的'同胞们’在寻找他们的本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这种本质。毋宁说，他是从那种对西方之天命的归属关系中来看这种本质的。[12](P398)
这一“暗示”勾勒出了思者本人从《存在与时间》到《形而上学导论》乃至基于“尼采阐释”的“存在历史”之思和基于“荷尔德林阐释”的“存在天命”之思的那一道路(而且这一道路将一直延伸到50年代的《根据律》讲座并以此为中介进而拓展到《同一与差异》中去)。在这条道路上，1935年的《形而上学导论》所曾思考过、1942年的《荷尔德林的颂歌〈伊斯特河〉》又重新思考过的那个希腊词语“τò δεινóν”发挥了某种隐蔽着的支配作用。②按海德格尔的理解，古希腊语中的“δεινóν”一词具有双重意义，其一是“可畏的东西”，其二为“由其本性而来持有强力的东西”。在《形而上学导论》中，海德格尔曾用“Unheimliche”来翻译“δεινóν”，并把“Unheimliche”进一步解释为“belwaltigende”，即“制胜着的东西、实行征占活动的东西”。这种制胜着、占据着、征用着的东西就其本性而言具有这样一种强力，即它使得人“不在家”(un-heimisch)、使人抛离于其熟稔之物向着征用者自身而去(并在这种占据、征用活动中使人成为最具强力、最为阴森、最远离本乡的东西)，因而是阴森可怖的，是令人深畏的③(但就其能够施行占据活动、征用活动这一层面而言，它又是“移离的、迷人的”)。由此可见，所谓的“无家乡状态”以及由此而来所谓的“还乡”都根本地归属于对作为征用活动的“本有”(Ereignis)的思考，同样地，现代人所经验的无家乡状态，绝非某种诗意的哀伤或上帝之死的单纯效应，本身乃是“一种世界命运，因此有必要从存在历史上来思这种天命”，[12](P400)人之无家乡，根本上是由于，人失去了“存在”这个故乡。在一个以遗忘为基调的时代，存在愈发自行回隐了。但尼采等人之所以最多只能预感、逼近这个真理而不能通彻这个真理，或者说，这个问题所牵涉的“存在天命”视域之所以几乎从未被本己化地引发，乃是因为“这种无家乡状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家乡状态给掩盖起来了”，[12](P400-401)④并且，倘若我们看到“这种无家乡状态乃是存在之被遗忘状态的标志。由于存在之被遗忘状态，存在之真理始终未被思及”并进而洞见到，“无家乡状态”所指向的乃是本有(征用)活动的二重性，那么，问题最终就会再度归结为，要对存在自身之本性予以深思，更确切地说，要去沉思那制胜着的、征用着的、在自行置送中自行回隐着的“存在自身”，这种沉思将呼唤着对存在之天命的更为丰富的道说。这就是《根据律》这个50年代讲座的内在使命。
海德格尔在《根据律》讲座的“序言”中所写下的第一句话是：“在此所传达的对根据律的思考归属于某种尝试的更为广阔的范围，但对该尝试的阐述却要求着别的形式”；[1](S1)而按照全集版《根据律》编者的报道，在“根据律”讲座手稿上面，海德格尔曾写下一则重要的注释，其中的第一句话恰恰呼应了序言中的暗示：“'根据律’讲座是这样一种尝试：去探讨入乎本有(Ereignis)的。”[1](S191)
然而《根据律》正文中几乎未曾正面道说“本有”，反倒是，它引导我们踏上了一条观入“存在之天命”的道路。在重新疏通这条道路之前，有必要先来观察一下海德格尔本人在《根据律》中对“Geschick”的定位与解释，由此开始，我们也将把“Geschick”这一词语(作为对schicken之本源意义即“置送”的“命运性聚集”)更为确切地译为“天命置送”：
为了在对“Geschick des Seins”的言说中使用“Geschick”这个词语，下述事情应予关注：对“Geschick”这个词语，我们通常所理解的是一种已被命运(Schicksal)所规定和安排的东西：一种悲哀的命运，一种恶劣的命运，一种顺适的命运。但这种含义只是一种派生的含义。因为“schicken”源始地意味着：准备、整理、把每一种东西都带向它所归属之处，因而也就意味着整置和安顿；整置一个房子、一间斗室(ein Haus，eine Kammer beschicken)，意味着：使之得到安置和清理，保持于适当的秩序中。[1](S90)
海德格尔对“schicken”之本源意义的诉求工作事实上可以获得词源词典的有力支持(参见前文中所引《瓦里希词典》释义)，但海德格尔的目标不仅在于对“Geschick”与“Schicksal”的清楚区分，更是要对前者予以适宜的道说：
当我们说起存在之“Geschick”[天命置送]这一词语时，我们乃是意指，存在道予自身于我们，存在自行敞显并且施行敞显地整置了“时间—游戏—空间”，以便存在者能在其中显现(daβ Sein sich uns zuspricht und sich lichtet und lichtend den Zeit-Spiel-Raum einrumt，worin Seiendes erscheinen kann)。在存在之天命置送中，存在之历史并不是从一种发生历事(Geschehen)而来被思考的，发生历事之特性乃是被经过和进程所标明的。毋宁说，历史的本质是从存在之天命置送而来、从作为天命置送的存在而来、从那通过自行回隐而向我们自行置送的东西而来规定自身的。自行置送和自行回隐(Sichzuschicken und Sichentziehen)，这二者是一，是同一者，而不是两种东西。在此二者中，先前所说的那种允与是以不同方式在起着支配作用，这也就意味着，它在回隐中也起着支配作用，甚至是更加本质性地起着支配作用。“存在之天命置送”这一词语并非什么回答，而是一个问题，除了其他的发问向度，此问题也是对历史之本质的发问，只要我们是把历史思考为存在并从存在而来思考历史之本质的。[1](S91)
与40年代的天命之思一样，《根据律》对“存在之天命置送”的探问也同样是着眼于其与“存在历史”的关联而发出的，只不过，现在，海德格尔更为坚决明确地强调了“存在之天命置送”对于“存在历史”的建基意义，“若我们从跳跃而来返观西方思想之历史并洞见入这种历史，则可看出，被命名为存在之天命置送的那种东西，刻划出了迄今的西方思想之历史的特性。只要我们没有实施这种跳跃，我们就不能思考，何谓存在之天命置送”[1](S90)，也只有在这一建基性的意义上，我们才能获得道说二者之同一性的允诺，“存在之历史乃是存在之天命置送，存在回隐着其本质显现(Wesen)，以此，它向我们置送着”。[1](S90)较之“存在历史”，“存在之天命置送”之所以具有更为本源的建基意义，实是因为，只有在对“存在之天命置送”的道说中，“存在之自行置送”和“存在之自行回隐”的统一性才得到了本源性的思量。正是这种统一性才使得“存在历史”的那种独特性获得了“根据”，即，在“存在历史”中不存在一条从各式各样的历史进程中抽取出来的一条“红线”，但在存在历史的整体中仍然有某种同一的东西起着支配作用。[1](S92)
也正是对这种统一性的洞见才决定性地破解了海德格尔此前的“存在历史论著系列”一直未能解决但也必须得到解决(否则就不能为“存在历史”寻得真正根据)的难题，即：如何理解康德思想在“存在历史”中的位置⑤？
海德格尔指出，自古希腊哲学以来，在亚里士多德之后，康德是第一位再度把存在者之存在的问题作为一种必须予以展开的问题给筹划出来的思想家。康德是通过他的本己方法来思考存在者之存在的，这种方法是一条新的道路，因为它是在不同于希腊思想维度的另一种维度中运行的，存在之历史也由此而显现出一种不同于此前阶段的本己特性。按康德的理解，“对象性”乃是可经验之存在者的存在。对象的对象性显然是对象的最本己之物。尽管如此，对象性并不像对象的属性那样以粘连的方式依附于对象和存在于对象之中。毋宁是，“对象性征用着对象”，这种征用活动并不是事后才发生的，而是在对象显现为对象之前就已发生，也正因此，对象才能得以作为对象而显现。康德因而把他的批判性的做法——这种做法所追问探究的是对象之先天可能性条件——命名为超越的、先验的方法。[1](S114)
在海德格尔看来，康德通过其“先验方法”所要思考的东西代表了近代对希腊哲学的核心问题“什么是存在”的典范理解(存在是“对象性”)，这种理解和中世纪对同一问题的理解(存在是“被造之存在”)都迥异于希腊思想对自身问题之理解(存在是“从自身而来的开显”)，然而近代和中世纪的理解都不能被视为对希腊思想的“误解”，而应被称作“异解”，因为这些“异解”之所以“异”，根源在于存在之天命置送在不同阶段有不同的置送方式，各种异解的“存在根据”只是在于它们乃是对存在之天命置送的不同方式的应合。在这个意义上，异解亦是真理，惟当它洋洋自得而自封为唯一可能之真理时，它才会沦为“误解”。[1](S117-118)
由此，上述所谓的解决途径就呈现出来了：存在之自行置送与存在之自行回隐乃是相反相成之事态。就存在历史来看，对存在自身的遗忘在近代哲学特别是在莱布尼茨的“充足根据律”和康德的以前者思想为根据的“对象性”思想中达到了登峰造极的地步⑥，然而存在自身被遗忘并非人之理智的疏忽与无能，而是存在之天命置送的基本特性，是存在之自行回隐，是存在自身之拒予；但存在之“自行置送和自行回隐又是同一的，“存在向我们自行置送，这是通过它同时回隐其本现而发生的，存在之本现就隐匿于这种回隐中”，[1](S92)因而，存在之“自行回隐”的登峰造极恰恰就开显了存在之“自行置送”的丰富契机。若以更简明的话来讲，海德格尔在此事实上是在如此道说：存在自身(存有)之本性不在于单纯的“显”而在于显隐无间着的“隐”；⑦这种“隐”在西方思想之历史中呈现为存在自身之遗忘状态，但这种遗忘状态愈是得到了推动和加剧，存在自身之本性就愈发得到“实现”，追问存在自身问题的关隘就愈发能被置送到思想之道路上，思想之历史上的一种自行超越就愈发得以可能，并且，惟当我们从这种超越、这种“跳跃”而来回顾西方思想之整体，西方思想之历史才将自身揭示为“存在之天命置送”。[1](S132)
所有这一切，都聚集在从“存在之天命置送”而来的道说中。这种被置送的道说形之于思想着的人(作为“理性”动物、作为处处寻求“根据”的人)的言辞，构成了思想之历史。但“思想之历史有别于那种历史学意义上的历史，即不是由哲学家们的那些变动不居的观点和学说所构成的那种历史。思想之历史(Geschichte)是人之本质的那种出自存在之天命置送(Geschick)的'被置送’(Beschickung)”。[1](S129)海德格尔由此思考并命名了以“此在”为枢纽⑧所调谐和运作的“思想之历史-存在之天命置送”的结构。这一结构表面上是在致力于对海德格尔思想前中后三个阶段的贯通，但实质上却是把重心移交到对“存在之天命置送”的观照和思考中去，“我们尝试着去通过对西方思想之历史的不同时代的通观来踏上一条道路，以求获得对存在之天命置送的洞见。这样一条道路事先就接受了这一事态，即，西方思想之历史静息于(beruht im)存在之天命置送中。但是那种东西，另一种东西静息于其中的那种东西，本身必然是宁静(Ruhe)”[1](S125)。海德格尔在此揭示了“beruhen in”[静息于]和名词“Ruhe”[宁静]的某种意义关联。在海德格尔的语境中，“静息于”这一措辞的确切含义是“被本质性地聚集于”，这种“聚集”是比“根据”更本源的事情。但是，反过来说，倘若不在超越之契机中回思(andenken)思想之历史，我们也难以去发现存在之天命置送。人存活于思想之历史中，⑨而思想之历史本身又被“存在之天命置送”所征用，由此，这个问题就被转化为海德格尔思想的基本主题即“存在与人的关联问题”。但这一基本主题的凸显是以“根据问题”的形态出现的，这意味着，人之本质的呈现即思想之历史，而思想之历史又以“存在之天命置送”为根据，在这一事态中，“根据之要求”在无例外地施展着其强力，“在根据对于归置的那种特别具有强力的要求中，存在之天命置送就以一种迄今闻所未闻的方式起着支配作用”。[1](S84)它就是那种“Unheimliche”，亦即希腊人以及荷尔德林通过索福克勒斯所曾隐约与闻的那种“δεινóν”：在自行置送中自行回隐着的那种征用着的、制胜着的东西。而之所以“闻所未闻”，根本上是由于，“对于那种在本质上占用(beansprucht)我们亦即使用(braucht)我们的东西，我们很少会发现自己被它所特意地召呼(angesprochen)。存在正是在这种占用中自行向我们置送着。存在作为这种自行置送是在这样一种方式中持续着的，即，存在在其本质显现中同时自行回隐”。[1](S101)这种在自行置送中自行回隐着的征用之强力，突出地呈现在存在历史的一个历史性时代中——人们通常称之为“Neuzeit”[近代]，在这个时代中，通过“充足根据律”之要求(一切存在者的充足根据都应被归置)，“存在之天命置送”在近现代技术之本质即“集置”(Gestell)中“自行置送着”，与此同时，在这种通过根据律之要求所实现的具有强力的自行置送中，存在自身愈发决定性地自行回隐了。这就是这个时代的存在之天命置送，这种天命置送隐藏在二重性的“根据律”之要求(道说)中。⑩这也就是一部名为《根据律》的讲座为何对“存在之天命置送”有最丰富的道说的原因所在。
对于后期海德格尔的天命之思，有两个问题还需予以指明。
首先，作为存在之“自行置送与自行回隐”的统一，海德格尔所思考的“天命”始终是“存在之天命”，并不孤立悬置一个“天命”，而且，如前文所已指出的那样，海德格尔所谓的“存在之天命”应更确切地翻译为或释义为“存在之天命置送”。这些“差异”都是在天命问题上可能出现的中西思想比较研究所不能忽视的关键处。
其次，即便对于海德格尔本人而言，他也多少承认，在“存在之天命置送”(存在在自行置送中自行回隐)这个措辞中，在这个“听上去不仅仅是奇怪的，而且根本首先是不可理喻的”措辞中，[1](S89)同样晦暗的甚至最应得到阐释的，恰恰是“存在”，亦即，究竟“何谓存在”(Was heiβt das Sein)？
虽说我们首先最为震惊的是存在的那种天命置送性的特征，但也应承认某种持续地一道运行的困难，即尽管我们轻而易举地并且是在一种不确定中理解了关于存在的言说，但我们同时在下述发问中却还是茫然无措的：严格思来，究竟何谓“存在”？然而，倘若存在以此为我们整置了存在之真理本身即存在每每都向我们自行置送并且存在就是置送，则由此就会得出，“存在”与“存在”(“Sein” und “Sein”)在其天命置送的不同时代中每每都道说着不同的东西。尽管如此，在存在历史的整体中仍然有某种自一性的东西起着支配作用，这种东西当然不可通过一种普遍的概念来表象，也不会是从各式各样的历史进程中抽取出来的一条红线。然而，那首先令人惊奇的始终是这一事情：存在向我们置送，这是通过它同时回隐其本质[显现]而发生的，存在之本质[显现]就隐匿于这种回隐中。[1](S91)
毋庸多言，深思者当能看出，倘若上述那种可能的比较研究能够沉潜到足够深度来开启那种可能性，它首先就必须重视并深究这一问题，即，所说的“存在之天命置送”中的“存在”究竟意味着什么。然而，考虑到“存在问题”在海德格尔思想中所具有的主轴性——这一问题恰恰就是海德格尔倾其一生所追问的主导问题，这一追问的幅度、深度以及难度也就可想而知了。
但在《根据律》中，作者本人倒是已经给出了一种答复：“在'存在之天命置送’这个说法中，'存在’仅仅意味着这样一种自行置送活动：施行敞显地对存在者在其中得以显现的那一领域进行整置，这种整置发生在一种冲压中，同时也发生在对存在自身之本质来源的回隐中。”[1](S131)但这种讲法仍然过于奇特，我们应把它进一步地解释为：“存在”不是一个单纯的抽象名词。存在乃是一种自行置送活动。这种自行置送活动为存在者置送了它们在其中得以显现的时空领域，而且，这种置送本身又是一种回隐，因为置送者(抛置者)的本质来源是拒绝赋予存在者的，是以严格说来，存在乃是一种自行隐蔽着的解蔽活动，一言概之，“存在作为敞显着的自行置送同时就是回隐。回隐归属于存在之天命置送”。[1](S103)
也正是在这个意义上，海德格尔一方面写道，“存在绝不是被人的表象活动所设置的。通过它予以敞显地为存在者本身整置了一种“时间—游戏—空间”，存在自行向人置送。存在本现为这种天命置送，本现为自行解蔽，这种自行解蔽同时是作为自行隐蔽而持续着”；[1](S111)另一方面也犀利地指出，“天命置送”绝非“存在”的某种属性，自行解蔽和自行隐蔽(回隐)都不是存在的某种随后才附加上去的属性，“而应看到，自行回隐乃是这样一种方式，即存在如何本现的方式，也就是说，存在作为当前显现(An-wesen)而自行置送的方式。回隐并没有使存在被弃之不顾，反倒是，自行回隐作为自行隐蔽归属于存在之本性。存在在自行解蔽中保持着它的本己性的东西，只要它本身同时也自行隐蔽着。自行隐蔽，回隐，是一种方式，在这种方式中，存在作为存在而持续着，自行置送着，也就是说，自行给予着”。[1](S104)
但甚至这样讲可能都还有问题，诚然可以说“自行解蔽归属于存在之本性。但事实上即便这样说仍然是走了样的。严格地思来，我们必须说：存在归属于自行解蔽之本性。'存在’之所谓，是从自行解蔽而来并作为这种自行解蔽而道予自身于我们的”。海德格尔的意思是，即便我们承认，自行解蔽(隐蔽)归属于存在之本性，可能仍然会引起一种误解，即，仿佛存在首先是某种自为的东西——这种东西然后才实现了一种自行解蔽。
由此而来，我们最终似应这样道说：存在并不是一个最高概念或最高表象。存在亦受制于其本性。存在之为存在，就在于它乃那种自行隐蔽着的自行解蔽活动，亦即自行回隐着的自行置送活动。存在即存在之天命置送。(11)存在：对此之整体情形的道说已经不能以“存在”本身来命名，它的一个“适宜的”(schicklich)名称乃是：“Ereignis”[本有]。
如此，我们就多少看清了，《根据律》，这部并未直接道说“本有”的文本，却是多么深刻地道说了它，而引发并转动着这种事态的中枢，恰恰就保藏在海德格尔的天命之思中。正是在这种沉思中，我们承认，“对于'存在’之所谓(Was 'Sein’ heiβt)，(12)我们是不能从我们自身而来随意地予以澄清的，也不能通过绝对命令来加以设定。'存在’之所谓，它始终隐蔽在一种命令(Geheiβ)中”，[1](S102)这种“命令”曾经从古希腊思想的主导词而来进行着道说，而对此的倾听则根本地要求着我们对人与存在的那种关联予以深思：“存在作为自行回隐着的'时间—游戏—空间’之置送而持续着，这种置送是为了那种东西——那种响应着天命置送和其命令的东西，那种每每都叫做存在者的东西——的显现而置送的”，[1](S125)而就我们而言，“作为在存在之天命置送中被存在所置送的东西，我们立于——更确切地说，这是依照我们的本质而发生的——存在的一种敞显中。……作为在存在之敞显中的持立者，我们乃是被置送者，是被置入到'时间—游戏—空间’中去的被整置者。这说的是：我们是这种游戏空间中的被使用者并且是为了这种游戏空间而被使用的东西，我们之被使用，为的是对存在之敞显的修建和造形做些事情，在开阔的和多样的意义上，这叫做：去保藏存在之敞显”。[1](S128)
由此可见，海德格尔的天命之思最终仍是“本有”之思，但这种本有之思的幅度与深度已远远超越了其30年代的思考。在这种天命之思中，海德格尔清楚地看到，它虽然为思想之历史提供了根据，但对它的观照却必须从对思想之历史的“超越”而来——更确切地说，必须在对其与思想之历史的“同一与差异”的阐释与争辩中——才能赢得其纵深远景，也正因此，在“同一与差异”之主题下展开的一场与黑格尔哲学的终极对话便迫在眉睫、不可避免(13)。
注释：
①这一步骤的关键性将在下面对《根据律》文本的阐释中得到间接解释。对“命运”概念的这一清理工作同时影响到了海德格尔既有的、始于《哲学论稿》的“存在历史”论著系列在40年代以后出现的几部作品(GA 71，GA 73)的思路，使之较该系列之前的几部作品(GA 65，GA 66，GA 69，GA 70)的思路发生了某种变化，例如可参见全集第71卷《本有》(Heidegger，GA 71，2009，S.264ff.)。
②这种支配作用将以新的形式呈现在《根据律》文本中，即在“根据律”之要求(一切充足根据都应被归置)下的那种施展着权力的东西。(Heidegger，GA 10，1997，S.45ff.)
③在这一问题域中，着眼于“可畏者(天命)”即本有(征用)活动而被揭示出的人的本真之“畏”与“被抛置状态”，也的确就是《存在与时间》早已隐约道说的事情，这或许就是海德格尔在1946年敢于作出如下断言的依据：“实际上，在《存在与时间》这部论著中力图迈出几步的那种思想，直到今天也还没有超出《存在与时间》的范围。”[12](P405)
④相比之下，荷尔德林的诗歌却在道说上实现了一种不可思议的应合：“作为发送真理的天命，存在始终被遮蔽着。但是世界矢命在诗作中有所预示，而又并非作为存在之历史而变成可敞开的。因此，在《思念》一诗中得到表达的荷尔德林的世界历史性的思想，本质上比哥德的单纯的世界公民更具开端性，因而也更具未来性。”[12](P400)
⑤这一难题的困难性突出地呈现在这一时期海德格尔所作“康德阐释”的那些看似彼此冲突的表述中：在《哲学论稿》中，继“康德书”之后，海德格尔对康德思想再度给予了高度肯定，认为“康德依然是唯一之人，他把自希腊以降的存在状态(ousia)解释带入某种与'时间’的关联之中，并且因此成为存在状态与时间的联系那种隐蔽的支配作用的见证人了”(《哲学论稿》，第266页)；但在作于40年代的《本有》(海德格尔自认此书对《哲学论稿》进行了自我批判)中，我们却也读到了海德格尔对康德哲学乃至德国唯心论的严厉批评：“康德始终困陷在形而上学之中；这指的是：他根本没有提出存在问题。……这也完全而绝对地适用于黑格尔和谢林。”(GA 71，S.113)
⑥关于这种“极致性”，海德格尔在《根据律》中写道：“伴随着根据律之沉睡期通过莱布尼茨思想而达成的终结，这种此后为人所熟知的根据律诚然是停止了其沉睡，但绝不是说，作为一种存在定律的根据律的沉睡也终止了。毋宁说，此定律的沉睡通过那种事态——根据律作为原理、作为应被归置之充足根据的原理而取得了统治性地位——仿佛急速地回摆到一种更加深沉的睡眠和存在自身的一种更加具有决定性的回隐中去了”；“存在之天命置送是以下述方式而起支配作用的，即，在这种天命置送中，存在自身愈发决定性地回隐了，更确切地说，是由于那种优先地位——这种优先地位看似是独一无二地处于作为对象性东西的存在者之中——而愈发决定性地回隐了”。(GA 10，S.83-85)
⑦在另一处地方，在对亚里士多德《物理学》开篇文字的分析中，海德格尔指出：“在那种'从其自身而来的开显’中，在'自然’中，事实上就有一种自行回隐在起支配作用，并且这种自行回隐是如此而起决定性作用的，即，若没有这种自行回隐，那种从其自身而来的开显就不能起支配作用。”(GA 10，S.95)
⑧关于“此在”(Dasein)的这种“枢纽性的作用”，可参见张柯《论海德格尔思想“Dasein”概念的内涵与汉译问题》，载于《云南大学学报》(社会科学版)2013年第2期。
⑨存在之问题，作为思想之历史的基本问题，若得到正确的理解，就是人之问题。这是海德格尔在20世纪20年代后期的核心思路。参见全集第26卷《以莱布尼茨为起点的逻辑学的形而上学始基》(GA 26，1990，S.20-21)以及全集第28卷《德国唯心论(费希特、谢林、黑格尔)与当前哲学问题处境》导论部分对“形而上学倾向”和“人类学倾向”的论述(GA 28，1997，S.10-45)。
⑩但“根据律”本身并非仅仅是作为主体性原理的“存在者之定律”，它也可以被转渡为“存在之定律”。这是海德格尔在《根据律》中所展开的主线探讨工作路径，也正是在从前一定律到后一定律的“跳跃”中，“存在之天命置送”一跃成为该讲座的核心主题。限于篇幅，对于“根据律”与“存在之天命置送”之关系问题——海德格尔将其定位为“存在”与“根据”的关系问题((GA 10，S.133))——的更多探讨，容另文专论。
(11)海德格尔：“[存在即]作为天命置送的存在——并且，当说到'作为天命置送’，那就是指在回隐之方式中的天命置送。”(GA 10，S.105)；另参见全集第73卷《论本有—思想》对此问题的阐释：存在作为存在之天命置送。存在受限于天命置送活动。(GA 73，2013，S.1231，1327)
(12)这一表达在德语中有多种意思：既可理解为“存在意味着什么”或“什么叫做存在”，又可理解为“存在吩咐、命令什么”。
(13)参见全集第11卷《同一与差异》(中译本，孙周兴等译，商务印书馆，2011年)，尤其是其中的“同一律”(1957年)和“形而上学的存在—神—逻辑学机制”(1956/57年)这两篇文章。它们的问题语境和问题机制都直接源出于《根据律》(1955/56年)。
原文参考文献：
[1]Martin Heidegger.Der Satz vom Grund[M].GA 10.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.
[2]Martin Heidegger.Frühe Schriften[M].GA 1.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1978.
[3]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.
[4]Martin Heidegger.Sein und Wahrheit[M].GA 36/37.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2001.
[5]Martin Heidegger.Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges[M].GA 16.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2000.
[6]海德格尔.哲学论稿(从本有而来)[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2012.
[7]Martin Heidegger.Grundfragen der Philosophie[M].GA 45.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1984.
[8]Martin Heidegger.Besinnung[M].GA 66.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1997.
[9]Martin Heidegger.Hderlins Hymne 'Andenken'[M].GA 52.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1992.
[10]Martin Heidegger.Hlderlins Hymne 'Der Ister'[M].GA 53.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1993.
[11]Martin Heidegger.Zu Hlderlin/Griechenlandreisen[M].GA 75.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,2000.
