带你了解中国古代的“道统”与“政统”
——谈古论今话管理之六十三
中国历史久远而辉煌，中国古代在长期的发展过程中，形成了有效的政治管理方式，表现着管理方面的智慧，虽然说，近代中国落后贫弱，但在古代历史上，中国也有过李世民的贞观盛世，汉武帝的强盛时期，清朝的康乾盛世等。中国古代治国理政的经验还是有可取之处的，是值得探讨和研究的。古代儒家提出了“内圣外王”的重要命题，力图探究治国理政的管理真谛，在中国历史上影响深远。其实，实质上看，儒家的“内圣之学”主要讲的就是“道统”的理念，而“外王之学”则主要讲的是“政统”的理论。在中国古代，“道统”和“政统”是历朝历代帝王们治理国家的两种基本的管理之道，是值得探讨的。
现代新儒家的主要代表牟宗三先生曾提出了关于儒学“三统”的看法，这“三统”指的是“道统”“政统”和“学统”，牟先生的“三统论”很值得重视，他对“三统”的内涵解释说：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二，学统之开出，此即转出'知性主体'以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”（黄克剑主编：《牟宗三集》第86页）实际上，牟先生所讲的“三统”理论，即是儒家的传统论题——“内圣外王”之道。牟先生肯定儒学的“道统”，强调以“道统”来接续民族文化生命之大本大源，同时，牟先生还力图把儒家的道德精神（道统）落实于“外王”的事业（政统）之上，并演绎出“新外王”，即发展科学（新学统）和推动民主建设（新政统）。在牟先生看来，“外王”是离不开“内圣”的，科学（新学统）与民主（新政统）的建设是没有办法从外部“引进”或“添加”的，进入现代时期，中国科学民主的建设必须靠民族文化的自我调节、自我创造才能从民族文化生命中“内生性”地开显出来，也就是说，牟先生认为，“学统”和“政统”的革新、创新离不开“道统”，离不开中国传统的民族文化精神，科学和民主的建设，不但不能摆脱古代儒家的“内圣之学”，反而要在古代民族文化的根基上才能长成真正的果实。
牟宗三先生提出的“三统”问题，从管理哲学的角度看，所涉及的正是“道统”和“政统”的关系问题，也是古代儒家的“内圣之学”与“外王之学”的关系问题，因为“学统”是“道统”的学理表现，“道统”通过学识和教育体系表现出来，形成传统的“学统”文化形态。所以，“三统”的关系，归结起来，其实就是“道统”和“政统”的关系。
牟宗三先生
所以，探讨中国古代基本的管理之道，主要是要探讨“道统”与“政统”的关系，这也是中国历代思想家们非常关注的“内圣外王”的论题和道理。而这一论题，在中国进一步推动改革开放的伟大进程中，依然是避不开的，是值得进一步深入探讨的重大课题。
那么，古代的“道统”与“政统”的理论是如何形成的？“道统”与“政统”的关系如何呢？“道统”和“政统”互动对古代政治体制的影响如何呢？“道统”在当代仍有影响和意义吗？“政统”在现代该如何革新？“道统”和“政统”在演变过程中有什么管理智慧值得借鉴？等等，这些问题都是非常值得关注的，下面，分成几个重要问题进行论述。
第一，如何理解“道统”和“政统”的主要涵义？
首先，“道统”和“政统”是中国古代的两种管理方式或管理体系。在中国古代，概念的含义比较丰富，其内涵包含多义的统一，“统”既有统一、纲纪、综理的含义，亦有一脉相传的系统的含义，所以，所谓的道统和政统，其涵义要从方式和系统上去理解，既是管理方式，又是管理体系。或许，以管理之“道”来表述也是不错的，因为“道”既是方式，亦是“本体”“道理”“体系”。
其次，所谓的“道统”，从本质上看，是一种贤达士人的所普遍认同道德理论体系，是士人们所颂扬同时也是统治阶层的开明派所认同的道德标准；而从方式上看，“道统”表现着通过奉行同一的道德观念来实现国人思想观念的统一，以维护国人对于政治理想的追求。“道统”的主要目的就在于在国家范围内“统一思想”，以消除抵制和对抗圣贤政治理想的各种观念。
“道统”不是纯粹的学术概念，而是表现伦理学与政治学相统一的统治方式和统治理论，它追求的是政治理想的实现，是统治秩序的“合理性”。当然，在不同时期的文化理念中，“道统”的“合理性”根据是不同的。在早期文明国家，统治的“合理性”是从氏族部落的祭祀仪式和规范去找根据的，维护血缘关系的需要是其最后的根据。在中国古代，周朝的礼仪制度是统治“合理性”的根据。后来，比如在汉代，经书的理论原则成了统治的“合理性”根据。再后来，宋明时期，道学家们（包括理学和心学的代表人物）以“天理”“良知”等来阐释“道统”，宋儒的哲理思想成了“道统”合理性的根据。在中国史书和文化典籍里，“道统”是一个重点讨论的问题，“道统”常常被用来论述统治的“合理性”。对于“道统”的阐述对中国古代的政治体制产生了深刻的影响。
再次，所谓的“政统”，从本质上看，代表着以君权为核心的合法权力体系，也就是以皇帝为代表的百官合法所拥有的世俗权力体系；从方式上看，“政统”就是通过权力的垄断与集中实现对整个国家的管理，包括中央政府的管理，地方政治机构的管理，以及从政治到军事，从经济到法律，从文化到教育等各方面的管理。“政统”管理方式的主要是依靠行政官僚来推行，通过强化政治权力来实现，并利用等级职权来稳固。
中国历史上的政统，其合法体制是君王专权，首席大臣辅佐，官僚分封或分级管理，共同实现政策的实施。当然，在具体的朝代，体制是各种各样的，如果“政统”顺畅了，君王专权，宰相辅佐，君臣形成适度的制衡机制，王朝的健康运转便会得到保证；但如果“政统”运转不灵或受阻，便会出现权臣、宦官、外戚、后宫等专权或干政局面，君权旁落，奸臣专权跋扈，“政统”也就不正了，朝局发生混乱，政治陷入昏暗。
第二，中国古代的“道统说”是如何演变的？
中国的道统，由来久远，往上可以追至上古三代。上古三代对于天地的认知，表现为兴于对天人之际的追究。在古人的观念里，万物由天所生，而天道是宇宙的根本法则，也是人事之准则，因而，天人之间息息相通，天与人是统一的。古人执着于究天人之际，由人及天，据天道而推及人事；由天及人，以人事以究天道。而究问天与人，肇造人文，可以追溯到中国最早的有文献记载的创世神包牺氏。
《周易·系辞传》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，刳木为舟，剡木为楫，服牛乘马，引重致远，以利天下，重门击柝，以待暴客，断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不卦不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”
《系辞》的这一记载这非常重要，包牺氏（也称伏羲氏）“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这表明当时人们已经开始懂得观天察地，究天人之道，且思己及物，欲通过初期的文化认知来通神明，类万物。这里是以“天地人相通”的观念在看世界，在寻找一种人文之道，之后，神农氏继承了包牺氏的事业，继续究天人之道；后来，黄帝、尧、舜继续探究，“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，“是以自天祐之，吉无不利”，“垂衣裳而天下治”；再后来，后世圣人继续努力，“易之（穴居）以宫室”“易之（结绳）以书契”等。天地人相通，人文之道渐成，中国古人们一直在探索一种文化之道，体现人伦和治世的理想状态。这可是看似是“道统”的最初观念资源。
根据《周易·系辞》将古代文明的创始之举追溯到包牺氏，宋代学者石介在研究和继承韩愈的“道统说”时，便把“道统”的源头追溯到伏羲氏，石介认为：“道始于伏羲氏，而成终于孔子。”石介还列出了韩愈之前对“道统”有重大贡献的一系列杰出人物：“伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子为圣人之至。……吏部（韩愈）为贤人而卓。”其实，石介列出的这些杰出人物，在周公之前的，只能说是为“道统”提供了理论资源，而从周公开始，“道统”才有理论萌芽，而孔、孟是“道统”理论的创立者，后来，一直到唐代，韩愈才正式提出了“道统说”。
对于上古三代的人文传承关系，孔子是有过说明的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）在孔子看来，周代的人文体制是继承了夏、商两代的人文礼乐的合理因素，而孔子赞赏的是周代人文制度，他对于周代的礼乐文化，一直是非常欣赏的，孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）周公的“制礼作乐”是周代人文思想的核心，《尚书大传·康浩》曰：“周公居摄三年，制礼作乐，周公将作礼乐，优游之三年不能作，君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫物品知也。将小作，恐不能扬父祖功业德泽，然后营洛，以观天下之心，于是四方诸侯率其群党，各攻位于其庭。周公曰：'示之以力役且犹至，况导之以礼乐乎？'，然后敢作礼乐。”显然，“礼”强调的是“别”，即表现“尊尊”，旨在分清等级；而“乐”的作用是“和”，即表现“亲亲”，巩固亲情。有“别”有“和”，一方面确定尊卑贵贱的等级关系，另一方面，加强血缘亲情关系，即拧紧了血缘纽带，又强化宗法制规范，区分等级又强化严密的继承制。
周朝有了礼乐文化，治政状况便大大得到改善，《论语·尧曰》记载：“周有大赉，善人是富。（武王曰）'虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。'谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。”就是说，规范度量衡，审查各项法度，重修各种官事，政令通行了，百姓真心归服了。君王重视的是民众、粮食、丧礼、祭祀。而宽厚便能得到众人的拥护，诚信便能得到民众的信任，勤敏便能取得成绩，公平就能使百姓愉悦。非常好的治政景象，难怪孔子很欣赏周朝的政治文化。
孔子继承周朝的礼乐文化，不但高度赞扬周公“制礼作乐”，发挥了周朝礼乐文化的思想内容，并强调：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）并且，孔子还将礼乐与仁义结合起来，强调“内仁外礼”的儒家核心观念。
孔子画像
关于“仁”，孔子强调：“仁者爱人”“泛爱众”，而为仁是自觉的，“仁为己任”，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”（《论语·雍也》）。关于“礼”，孔子说：“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。而且，孔子为统治者考虑，强调说：“上好礼，则民易使”（《论语·宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）。所以，孔子坚持主张要“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。而关于“礼”与“仁”的关系，孔子是有明确表态的，当颜渊问孔子何为“仁”时，孔子回答：“克己复礼为仁。”
不难看出，“仁”是修心以“爱人”，是尊奉“亲亲之爱”，即遵循血缘关系准则；而“礼”是尊礼仪，分等级。同时，“克己复礼”便是“仁”，显然，“内仁”是以“外礼”为目的的，孔子推行“仁学”为己任，旨在恢复周礼，强调遵守周礼制度，所以，孔子关于诗、乐、仁、礼的论述，是先秦“道统”论的基本思想。
孟子继承了孔子的学说，发挥了孔子的儒学思想，而且，孟子还提出了儒家人伦思想的传承问题，孟子说：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”《孟子·尽心下》
孟子画像
孟子很自信，他认为五百年必有王者兴，而经过从尧、舜等到文王等，再到孔子，后来就便由他来承继大任了，孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑》下）孟子不仅提出了“道统”的传承问题，而且认为欲平治天下，就靠孟子了。
孟子从“内圣”方面发展了孔子的学说，他是儒家“心性”论的思想大师。首先，孟子将学说的重心则由对仁本身的探索转向“为仁之方”的探讨，建立了自己的“心性”论。孟子认为，人异于动物的根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）因此，人的本心、本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西，是人心、人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，找到了新的理论上的根据，从人的本性中去解释。
其次，孟子提出了“养气”说，有一次，孟子的弟子公孙丑问孟子有什么长处，孟子回答说：“吾善养吾浩然之气，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”《孟子·公孙丑上》在孟子看来，所谓的浩然之气，就是刚正之气，就是人间正气，是大义大德养成的一身正气。而有了浩然之气，便能抵御外界一切诱惑，不惧任何威胁，处变不惊，镇定自若，达到了富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的道德境界。这是对心性修养的重要论述，是“内圣”的主要内容。
再次，孟子提出了“得道多助，失道寡助”的观点，孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”孟子认为，站在正义、仁义方面，会得到多数人的支持帮助；违背道义、仁义，必然陷于孤立。这其实是把“内圣”方面的内容推而扩展至“外王”方面，聚仁义，便得道而多助。孟子的这些观点，对于丰富“道统”的理论内涵意义重大。
孟子之后，又有一位非常自信的传承者，这就是唐代的韩愈，韩愈的最大贡献在于正式提出了“道统说”，使“道统说”成了儒家的政治哲学的重要理论。
首先，韩愈在《原道》中系统提出儒家的“道统说”：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。”韩愈旨在恢复儒学的正统地位，建立儒家的“道统”，沿袭尧舜禹汤文武周公之道，即弘扬仁义之道，使儒家的仁义学说重新占据主流的思想地位。
其次，韩愈的“道统说”的提出在当时是有重要的理论背景的，其主旨是为了反抗佛老，捍卫儒家思想。韩愈所处的时代，佛老兴盛，韩愈感觉自己担负着重大责任，必须重建儒家“道统”，弘扬“仁义”精神，重新彰显儒学的光辉。他说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政”（《送浮屠文畅师序》），“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”（《原道》）韩愈以“博爱”来定义仁义，承袭孔子“仁者爱人”之说，拓展“仁”的内涵，强调儒者有儒者之道，佛老有佛老之道，道不同，不相为谋。儒家的道德与仁义一致，是正道、公道，佛老之道德是“清净寂灭”，是小道私德。韩愈自信他自己能像孟子那样，弘扬儒家仁义之大道。而他的责任是抵御佛老，维护儒家仁义之道的正统地位。
到了宋代，宋儒们对于韩愈提出的“道统说”十分赞赏，评价非常之高。首先，欧阳修、石介等在推动了北宋的儒学复兴运动，他们继承韩愈的思想，继续推动儒学复兴事业，提出尊韩愈，尊道统的理论主张，他们认为：“尧舜禹汤文武周公孔之道，万世长行，不可易之道也”。后来，程颐也十分重视韩愈的“道统说”，他说：“韩愈亦近世豪杰之士，如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰：荀与扬，择焉而不精，语焉而不详。若不是他见得，岂千余年后，便能断得如此分明也。”（《二程语录》卷一）
韩愈塑像
宋时，朱熹对于“道统说”的理论贡献最大，朱熹不喜欢韩愈饮酒赋诗，但他也很赞赏韩愈关于“道统”的论述，认为其论述阔大，纲领已正。朱熹集宋代“道统说”之大成，他在《中庸章句序》中阐述道：
“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；'人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中'者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”朱熹强调的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”成了“道统说”的核心内容。
朱熹还说：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。
朱熹塑像
然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书（指《中庸》），以诏后之学者。”（《中庸章句序》）朱熹在韩愈之后，又一次阐述了“道统”的传承系谱。朱熹一方面以以孟子、韩愈、程子这一系列为基础强调尧、舜以下的道统系谱，并提出了《四书》所构成的经典体系，有贤哲有经典；另一方面，朱熹又进一步将北宋道学体系（张载、二程等）和《六经》包容进来，建立了以孔子为经学理论起点，从伏羲伊始至宋道学的新道统谱系。朱熹的厉害在于，集宋代“道统”之大成，完成“道统”新的系统理论形态，并巧妙地使之与“四书五经”相结合，把“道统说”与经典，与学理，甚至与教育体系高度结合，形成了中国古代后期封建社会非常系统的“道统”治理系统。
朱熹为封建社会后期创造了系统的治理和统治的理论体系，使“道统”的理论体系更周密，政治目的更明确，效用也更明显。
第三，道统、政统与儒家的“内圣外王”论是什么关系呢？
先秦儒家的传承分两条主线，孔子的学说，经由孟子的传承，形成了以“心性”论为理论核心的“内圣”学理，拓展了修心养性方面的内容，修仁集义成了主要心性论者的主要追求，这是孔子学说传承的其中一条主线；而另一条主线则是经由荀子传承，与孟子提出“性善论”相反，荀子提出了“性恶论”，他侧重于从“外王”方面去发挥孔子的学说。荀子提出了“隆礼重法”的观点，强调“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的理论观点，主张礼法并举、王霸统一。荀子认为：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《成相》）。而且，荀子认为礼高于法，礼为法之本体。在礼、法的功用上，荀子认为礼治立“道德之威”；而法治立“爆察之威”。
从两条主线的影响来看，孟子在“内圣”方面的理论发展，后来极大地影响了宋儒，成了宋明理学的主要理论来源；而荀子在“外王”方面的理论发展，则开启了儒法合一的理论导向，荀子教出了李斯、韩非等法家的重要人物，对法家理论有重要的影响。或许是这个缘故，宋儒们都不太喜欢荀子，不把荀子列为是“道统”的传承者，他们更喜欢孟子，因为孟子对“心性”论有深刻的论述，是宋儒的思想来源。
从理论实质来看，以孟子为代表的“内圣”理论，其实与“道统说”是相通的，所谓“内圣”论，主要就是探索“心性”方面课题，“心性”论的不要理论内容，就是属于“道统说”的基本主张，孟子正是发展了孔子的“仁”学，从“心性”方面进行拓展，孟子的思想是“道统说”的基本理论。
与此不同，以荀子为代表的“外王”理论，所探索的理论课题指向经世致用方面，荀子从“礼义法度”等方面来论“外王之道”，在荀子看来，礼义为本，则法治便可以更有效地发挥功用，他说：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。荀子以为，礼义是立法的精神根基，当人们尊礼义时，其行为自然是合法的，甚至不用刑罚，民众也会为善的。他主张“法后王，一制度”，这明显的不欣赏孟子的“道统”谱系，而主张现实政治中的君王，并强调当时的一统政治体制的重要性，这其实是与“政统”是相通的。荀子力图将儒家的仁、义、礼纳入“政统”中，为大一统的政治体制服务。
其实，结合起来看，中国古代各时期的儒家学者，基本上都是主张“知内而达外”的，虽然论述的重点有所不同，但论“内圣”的，也会谈到“外王”；论“外王”的也会谈到“内圣”，儒家一贯强调在内里上要修心养性，而在外面则要能经世致用，内心向善，而在行动上，也是要能把事干好的，这通俗讲，是“知行合一”；学术上讲，就是“内圣外王”；而从管理哲学上来看，也是“道统”与“政统”的结合，是伦理哲学与政治学的一体化。
从理论上去追寻，“道统”和“政统”还可以追寻到儒家长期延续下来的“修齐治平”理论。《礼记·大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
这在儒家的学理上，是一段非常著名的话，简言之，其大意为：格物致知，知而后诚，诚而心正，心正而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国之后便能平天下。从格物、致知、诚意、正心、修身，到齐家、治国和平天下，这便是一个“知内而达外”的过程，也是与“内圣外王”是相通的，内心修养达到了高的境界，治国理政就有了基本的素养和才识了，人是群体的一员，家是缩小了的国，而国是扩大了的家，家国同构，自然，齐家便能推而及之，治国平天下了。
用通俗话，人人都修养好了，正心诚意，养好心性，知仁识礼，把自己管好了，自然就能管好家，治好过，并能让天下太平。这是非常妙的“道统”理论，亲切，明了，易行，由己推及天下。这就是孟子所主张的“人皆可以为尧舜”。而孟子还主张：“穷则独善其身，达则兼济天下”《孟子·尽心章句上》。即便是贫穷不如意，也要能提高自己的道德修养，而有志气有信心时，便要做对天下有益的事，要对天下太平有所贡献。这从理论本质上看，就是一种参与治理家、国的方式，与“政统”是相通的。
其实，在儒家学者看来，士人们要达到“平天下”，只是做学问是不够的，更重要的是要熟知“道统说”。要从自己做起，修养自身，正心诚意，让自己更聪明睿智；不仅要能够“格物致知”，还要能够“齐家治国”；不能只当个学究，还要能干实事；既要懂道理，又要能干好事情。这也是“道统”与“政统”统一的浅显道理。
当然，在历史上，“道统”与“政统”的互动和矛盾关系并非一直是浅显的，二者在古代历朝历代的表现，演绎了诸多的理论妙义，值得进一步探索。相关问题，留在《下篇》来论述。