[]《卷上·薛侃录》大学工夫只是个明明德

各位好！我们今天读《传习录·上卷》的最后一段，［蔡希渊问］，这个蔡希渊也是王阳明最早的弟子之一，蔡宗兖，字希渊，有时候也写成希岩，号我斋，他是山阴人，就是现在的绍兴人。

一．新旧文本 其中尚未释然

［蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”］这里涉及到一个关于《大学》文本的问题，我们应该都已经明白了，现在朱熹的《四书章句集注》里面的《大学》这个文本，和保存在《礼记》当中的这一篇《大学》，在文字的次序上不完全一样。所谓的新本，那就是指朱熹的版本，旧本就是指《礼记》里面的版本。

我们都知道，朱熹在《四书集注》上面是花了很大工夫的，这个功劳是绝对都不能抹煞的。我曾经讲过，所谓的宋明理学，就是以四书为基本经典文本体系的，那么在某种意义上面来讲呢，朱熹的《四书章句集注》实际上就正式确立了四书作为理学的经典文本体系，理学家们所讨论的问题，各种观点，基本上都来源于四书。

我有时候也和各位朋友讲，要真实了解宋明理学，四书还要去读一读的。这里说的是什么意思呢？朱熹重新编排过这个文字，先格物致知，然后讲正心诚意。按照朱熹编排的所谓八目，基本次序是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，所以是先格致而后诚意。

那么“似与首章次第相合”，首章是讲什么呢？“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。蔡希渊提出这么个问题，按照朱文公的这个新的版本，倒是和明德、亲民、止于至善这个基本次序还比较吻合。如果按照王阳明先生从旧本之说，也就是以《礼记》里面的所谓大学古本来作为定本，那么诚意反在格致之前。对这个问题，蔡希渊说，没有全然地明白，心下也未能释然，请先生解释。

二．《大学》功夫 明明德即诚意

先生说了，［“《大学》工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。”］这个是王阳明的一个总观点，关于《大学》这篇文章，所阐明的工夫就是一个明明德。明明德只是个诚意，诚意的工夫只是个格物致知。

这里我稍稍加几句解释， “大学之道，在明明德”，按照王阳明的观点，我们每一个人原本都有一个明德，我们的这个明德原本就是《中庸》讲的“天命之谓性”，我们的这个天命之性原本就是天所赋予给我的，原本光明的，没有任何杂质的，明莹的、剔透的、莹彻的那个明德。

我们上一次还讲到过，有德于天者谓之性，而就我们因有德于天，所以我们也谓之德，性就是德，德便是性。只不过强调一点，我们从天那里所获得的我们的这个性，我们的这个德，原本是明的。但是日常生活当中，我们却不能使它清楚明白地开显出来，要加明之之功，所以说明明德。王阳明在这个地方强调工夫，大学工夫即明明德。诸位，明明德就是个工夫。

既然是工夫，那它就必须得需要落实在我们的日常生活当中的，是需要通过我们的行为去体现它的。怎么来体现？怎么来明明德？王阳明第二句，“明明德只是个诚意”，什么叫诚意？我们过去或许已经多次提到过了。什么是意？王阳明说，心之所发便是意，我们的这个意由心体所发用出来的，在这个作为心体之所发的意义上面来讲，我们可以说心是体，意是用。

但是千万小心，我们这个心要发出这个意来，不会无缘无故地发的，从生活的经验当中来看，我们心体要发出一个意，原本是、一定是在特定的交往情境之中，我们的眼耳鼻舌身，我们的所谓感官在处在和外界事物的交往过程当中，基于感觉而产生的那个意，心才会去发出一个意来。

就从它心体所发的这个意思上面来说，我们不能说它是不真的，但是意的具体发出来，实际上是受到外在的交往对象的牵扯的、牵引的，基于我们眼耳鼻舌身和这个外在对象的相互交往，产生的某种感觉才发出的某个意。

在这个意思上面来说，我们的意便是真妄参半的，真妄掺和在一起的，不必然是纯粹的、真实的。所谓的真实，那就是合乎心体自身本然状态的那个样子。所以我们需要加“诚之”之工，孟子说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，《中庸》说“诚之者，人之道也”，一个意思。

正因为意本身是有诚有不诚，是诚与不诚、真与妄混杂在一起的，所以我们便需要加以诚之之功。经过反观内省，经过心灵自身，对于我们这个意的观审、关照，如果我们这个意是合乎心体自身的本然状态的，我们就称之为诚意，否则我们就称之为不诚。

当然了，按照王阳明的观点，你既已知道不诚，那么你就诚之，放掉不诚便是诚，已知不诚，诚也已然呈现。这个意思我想各位是可以体会得很清楚的，王阳明说，明明德只是个诚意。明明德可以说是心上工夫，而诚意必是事上磨炼，所以我们不能讲偏了，不只是个心上工夫，王阳明也十分强调事上磨炼。当然了，我们不能把心上工夫和事上磨炼分裂为两截，分裂为两截又非阳明之说。但是你全然只讲一个心上工夫，不讲事上磨炼，也不是阳明之说。王阳明说，诚意这件事情作为工夫，只是格物致知。那么这毫无疑问就会涉及到王阳明关于格物致知的理解，王阳明讲的格物，格的意思是正，作为动词；物的意思是事，格物就是正事。

王阳明有一个说法，物无不正，事有不正。我们以前也曾经提到过，一个所谓的物，一个对象事物，一个东西，哪有什么正不正呢？山也好、水也好，山川草木，哪个不正？无所谓不正。同样的，一件事在那里，事有不正，什么是事？事是一定介入人的活动过程的，是人去做的事，格物，那就是正事，你怎么去正这个事，你必得致知，致什么知？致良知，这就是王阳明所理解的格物致知。当然我们这个先不要太过纠缠，我们往后关于这个格物致知等等这类问题，一定会反复地、不断地提到的，结合阳明先生的这个《传习录》文本。

三．诚意为主 去用格致工夫

王阳明接着说，［若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事］。这句话倒是蛮要紧的，王阳明在这里说，如果我们以诚意为主，实际上便是以本心为主，便是在本性的照察之下，来法出我们的眼耳鼻舌身的具体的身体活动，使我们的视听言动通通成为本然良知的现实体现，这叫做以诚意为主。

以诚意为主，去用格物致知的工夫，这么一个意思上去从事我们眼耳鼻舌身的活动，那么致吾心之良知于事事物物，事事物物当然皆得其理，既皆得其理，实际上便也皆得其正，这就叫做格物。所以说以诚意为主，去用格物致知的工夫，那么工夫始有下落，所谓的下落就是落实、实在，不落空，这叫做始有下落。

如果以诚意为主，如此这般地去发出我们的视听言动，即为善去恶，善的要为，恶的要去，莫以善小而不为，莫以恶小而为之，所有这些便无非是诚意的事。这个没有问题，我想各位应该很理解。王阳明通过这一段，他实际上是在解释一个理由，为什么要用古本。蔡希渊这里提出来，你这个文公新本是先格致而后诚意；而按照旧本，是先诚意而后格致。王阳明在这里是解释了旧本先诚意而后格致的内在逻辑，当然这个所谓内在逻辑是在王阳明的语境当中的，是王阳明按照他自己的心学思想去做的解释。

四．新本之说 终是没有根源

他接着说，［如新本］，也就是朱熹的本子；“［先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来］。王阳明实际上在这里指出一个问题，按照朱熹重新编排的这个文本，先去穷格事物之理，今日格一物，明日格一物，格个理出来，所谓的即物而穷理，去穷个理。王阳明说，那是茫茫荡荡，他说都无着落。

什么叫都无着落？那就是没有一个头脑，没有一个根本，统摄不到一块儿。王阳明自己在谈到他这个格物致知的时候，他曾经说到过一个事，按照朱子的理解，他是去实践过的，我们都知道他十六岁格竹的事情。不只是十六岁格竹，实际上他后来二十七八岁的时候，他还重新再去实践过格物致知，因为他怀疑十六岁毕竟太年轻了，当时也没有循序渐进。他二十七八岁的时候再去实践格物致知，循序渐进，尽管有所体会，但是终究觉得心物隔着一层。

他提出一个很著名的问题，“纵然格得草木来，如何诚得自家的意？”实际上这个问题的质疑处在哪里？格物致知，是就事物上说；而诚意正心，是就心上而论。哪怕是即物而穷理，把这个物理格出来了，如何诚得自家的意？那也就是说有格物致知，由这个外如何转向到诚意、正心、修齐治平？这个里面的逻辑在王阳明看来反而是断裂的。

他才会接着下面说，为了解决处理这个问题，“须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来”。这句话也是指朱熹，按照王阳明的理解，朱熹讲格致诚正，实际上在基于心物二元的前提之下，纵然格得事物之理来，和自己的诚意、正心，这个之间怎么联系得到到一块儿？联系不到一块儿，所以朱熹便提出一个“敬”字，来作为一个联系的环节。

但是请注意，这个“敬”字并不在《大学》文本本身，朱熹非常看重这个“敬”字，他在《大学或问》当中曾经的确提出过这个说法，说“敬之一字，圣学之所以成始而成终，者也”。那么也就是说，按照朱子的理解，必须要有一个“敬”字，然后才贯穿始终。所谓始终，物有本末、事有终始，按照朱熹的理解，那就是格致便是始，平天下便是终，贯穿于整个的成始城终的，那就是要有一个“敬”字。

可是从文本本身来说，这个“敬”字并不在这个文本当中，所以王阳明说，你要添一个字，但是“终是没根源”，不只是文本上没根源，你不立个心，不懂得建个本，这个还是没根源。

王阳明进一步质疑，［若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直等千余年后要人来补出？］这也就是实际上质疑，朱熹说的要补一个“敬”字，就文本本身而言是没有根据的。怎么那么好，几千年来流传别的都没丢，怎么就丢了一个“敬”字呢？那么重要的一个字，刚刚把它丢了呢？要等到千余年之后，要朱子出来不它补出来呢？

王阳明说，［正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。］王阳明又讲回来，照他自己的讲法，以诚意为主，而后施以格物致知之功，那么就不需要添个“敬”字。以诚意为主，即不需添“敬”字。为什么？诚意，不就敬在其中吗？诚意就是去妄存真，我们刚刚讲过，意是真妄和合的，是真妄混杂的，你去掉妄，存其真，就是诚意，这就是诚意的工夫。而在这个工夫当中，心体自然呈现，岂有不敬之理？

王阳明说，［以诚意为主，即不须添个“敬”字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。］诚意作为一个根本工夫，也是圣人之学、圣人全部学问的根本的落实之处，就落实到这个诚意上面，这是为学之大头脑。

［于此不察］，关于这一点如果不明了、不察觉、不清楚，［真所谓毫厘之差，千里之谬］，这个是宋、明人的袭用语，但是事情好像的确如此，但是事情好像的确如此，差之毫厘，谬以千里。

五．诚身诚意 工夫总是一般

王阳明最后总结了，［大抵］，那就是大致说来、概括说来；［大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极，便是‘至诚’。］《中庸》讲不诚无物，性、道、教三者之间的统一，只是诚身。

诚身，当然毫无疑问，也就是要诚意，意不诚，何来身之诚呢？强调的是在外向的行为实践的意义上面来讲，我们的身体活动要成为本然的天命之性的外在体现。这样说那既是诚身，也毫无疑问是诚意，也毫无疑问是使心、身、意一归于性、道、教。王阳明说，《中庸》工夫只是个诚身，诚身之极便是至诚，唯天下至诚，唯能尽天下之性。

［《大学》工夫只是‘诚意’］，这也讲得很明白了，《大学》工夫来讲只是个诚意，诚意便是明明德，诚意同样是心身意知物的完整统一，一体圆融。［‘诚意’之极，便是‘至善’］，你真能明明德，真能诚意，不就是至善本身的实现吗？何为至善？心体本身就是至善，心体本身就是善本身。

下面补上一句，［工夫总是一般］。那你不论是《中庸》也好，还是《大学》也好，不论是诚身也好，还是诚意也罢，工夫只是一个，无非是在不同文本当中表达有异罢了，工夫总是一般。一个总的工夫，不论是讲明明德也好，还是讲诚意也好，还是讲诚身也好，总而言之，就是要把我们禀受于天的那个明德、那个天命之性，作为我们意识活动、语言活动、身体活动、全部活动的根本主宰，使我们的意识、语言、身体全部活动成为这个天命之性、成为这个明德本身的体现，把这个明德、这个本性、这个本心、这个良知，落实到、体现到我们日常生活的方方面面，所以说工夫总是一般。

六．补个“敬”字 未必画蛇添足

［今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足］，这个毫无疑问，是对朱熹割裂之说的一种直接批评，他专门刊印过《古本大学》，还写过《古本大学旁释》，还写过《大学问》等等，都是关于这些问题的总体解释。

那我们读《传习录》读这一段，我觉得可能更重要的还是要了解，王阳明在心学语境之下，关于大学明德、诚意和格物致知之间的一个内在关系，以及他打通《大学》、《中庸》的这样一种理论努力。

总之，王阳明是非常强调工夫，诚意就是工夫，明明德也还是工夫，诚身也是工夫。我们现在动不动讲意义、价值等等，如果我们连自我真实的存在性都没有办法去体现出来，我们实际上是谈不上存在的意义和价值的。意义和价值不能建立在一个虚妄表达的基础之上，意义和价值只能建立在真理、真实、实在的前提和基础上。实现人本身的、本真的、本然的真实存在，通过我们的眼耳鼻舌身，通过我们的意识活动、言语活动、身体活动，真实地、完整地、充分地把我们本然之心体（不论把它叫做什么，性也好、道也好，良知也罢、本心等等，都可以，没关系只是一个），把它呈现到我们的日常生活当中来。这样的生活，我们才说是还原了生命的本然真实的；也只有这样的生活，我们才说它是有意义的、有价值的。

这个过去我都选了《传习录·上卷》的一些段落来和各位朋友分享，那么从下一次开始，我们就选一些《传习录·中卷》的具体的观点，同样来和各位分享。谢谢大家。