行动中的“国家”观——中国古代君主的“国家认同”及其影响

作者简介

张星久，武汉大学政治与公共管理学院教授、博士生导师。

中国思想传统中的主流国家观念及认同意识，大致包括文化中国、盛世中国以及王朝中国三个层次。君主作为国家共同体的最高代表，在合法化机制的作用下，特别是当他们比较自信、有远大政治抱负和历史使命感的情况下，会倾向于同时表达这三种意义上的“中国”观及其认同意识。他们对这种“国家”观的表达与认同，尤其对于超越王朝国家的大“中国”观的表达与认同，对于传承和强化以“中国”为核心的国家共同体的空间记忆与文化记忆，增强国家建构中的精神塑造力，发挥了重要的作用。但在传统国家“家天下”政治的基本格局下，特别在遇到某些诱因、压力和危机的情况下，作为单独利益主体的君主也会产生“认同迷失”问题，使其罔顾“中国”乃至王朝国家的存在，专意谋求权力的私人化与国家的私产化。这都说明，传统社会在国家观念及其认同意识方面，以及在国家建构或国家公共性方面都还发育成长得不够成熟。

一、问题与方法

关于中国古代的国家观念以及对国家共同体认同意识问题，海内外学者已有很多研究。在这些研究中，大部分学者都倾向于认为，中国历史上确实存在着源远流长的国家共同体意识，这种共同体或者叫“天下”“国家”，或者叫“中国”，总之是超越某个具体王朝、具有稳定框架的共同体。但是，在对中国传统国家观或“中国”观的具体范围、内涵问题上，比如在到底是“天下国家”还是“王朝国家”或“家族国家”，或者在这几层国家观之间的区别与联系问题上，都还存在较大的分歧。同时，国家观也是和对国家的认同意识密切相关的，持有什么样的国家观，一般来说也就意味着认同什么样的国家。这样，在有关中国历史上的国家观念的具体理解方面，以及与此直接关联着的国家认同问题上，依然存在着许多需要进一步讨论的问题。另外，在研究的视角和研究路径方面，已有的讨论也主要是从宏观方面，从普遍的国家观念方面，通过广泛搜集史料来“过滤”、追溯隐含在普通社会成员（臣民们）言行中的国家意识及认同对象。尽管他们在进行这种普遍研究时，也都非常注重考察君主个人的言行，但并没有把君主的国家认同作为单独一个问题加以考察。一个可能的原因是，受“朕即国家”观念的影响，人们往往会自然而然地把君主与国家等同，会以为在“家天下”的政治格局下，不存在君主的政治认同问题。实际上，只要我们进入实际的历史进程，就会发现情况并非这么简单，比如：为何孟子要强调“格君心之非”；明代大臣为何批评万历皇帝“专志财利，自私藏外绝不措意”，并说他“甘蹈贪愚暴乱之行者，止为家计耳。不知家之盈者，国必丧？”这至少说明：尽管在角色规范上或政治制度的“正式表达”方面，君主“应是”国家共同体的最高代表，但不可否认的是，君主、特别是继体守成之君又是一个单独的利益主体或价值主体，他也会有自己的私利或者私欲，也会因为自己独特的社会化过程、独特的政治情境而具有独特的价值偏好，从而形成对国家、朝廷、江山社稷利益的另一种理解，进而存在着另外一种政治认同的可能性。也就是说，虽然在制度的规范上或社会的普遍期待中，君主“应该是”王朝国家或者祖宗江山社稷的代表，应该按照制度规范，认同当时主流价值观所规定的国家共同体的利益，但事实上，君主却很有可能发生认同迷失或者认同冲突。

鉴于这种情况，本文尝试着在前人的基础上，把观察国家观念和认同的切入点，从一般社会成员、被统治者转向作为最高统治者的君主身上，看看他们会存在着什么层次、什么意义上的认同问题。即通过考察君主们在不同的语境、不同的政治统治过程中所反映、流露出的观念和认同，从一个侧面来具体呈现中国历史上的国家观，其核心问题是：君主会随着所处的政治情景、特别是政治斗争的情势，对“国家”做出怎样的理解，进而赋予国家什么样的经验的、实际的含义？将其转换成国家认同的问题就是：面对既有稳定性又有较大弹性的“国家”观，君主、特别是那些守成的君主们，会根据他们所处的历史语境特别是政治情景，选择认同什么意义上的国家共同体，进而把这样的国家共同体利益当做“真实”的、“自己的国家”去维护？

由于君主在古代国家政治生活中具有举足轻重的地位，他在实践中、在特定政治情境中具体如何理解“国家”或认同什么样的“国家”，在塑造、沉淀某个个历史时期的国家观念方面自然具有非常重要的影响。通过研究视角的转换，从君主对国家观念的实践这一切入点去考察国家观念及其相关的政治认同问题，一方面更有可能全面、动态地揭示国家观念在实践中的意涵，反映其复杂性，推进传统国家观念的研究向深层次发展；另一方面，该研究对深入理解研究传统中国的政治制度，特别是深入理解其中许多看似相互“矛盾”的方面，或许也不失为一个新的角度。比如，在制度的正式表达层面或者原则方面，它具有强化君权、强调君主具有至高无上的绝对权力和地位的一面，而在制度的运行方面，又具有从“体制内”调节制约君权的一面；君主一方面被视为或自视为“公家”“官家”“江山社稷”之类国家共同体的代表，另一方面又经常培植任用私宠恩幸，占有大量皇室地产与山林园池，设立天子私财性质的内库、私藏，乃至像明朝万历皇帝那样被被大臣斥为“止为家计”不顾国家等等，可谓明显地表现出“私”的一面，而与传统公共伦理或“公”的规范相悖离。对于这些现象，研究者往往容易执其一端，要么只注意该制度“公”的一面、调节制约君权一面，往往质疑或否定中国存在君主专制政体；要么强调中国君主制度“私”的本质，往往不能很好地解释其“公”或“公共性”的一面。而通过考察君主在政治行动中对国家共同体观念的具体理解与实践，或许更容易深入理解以上“矛盾”现象，更容易认识君主为核心的传统政治体系的复杂内涵与“质感”。

当然，君主的国家观及其认同问题毕竟涉及人的主观心理活动方面，我们应该采用什么样方法来观察它呢？首先，正如前面所提及的那样，首先无论从历史事实还是从情理上看，必须承认君主具有双重利益-价值主体属性，并且在政治认同方面也和常人一样，具有某种情境中心主义的倾向。也就是说，君主固然在角色规范上或职责上“应”是国家或者王朝国家利益的最高代表，是古代国家或王朝的人格化象征，但同时他也是一个具有七情六欲、活生生的人，从而又是一个单独的利益和价值主体，也会有具有自己价值偏好，也会因不同的政治情境而调整自己的“国家”观和具体的认同对象，从而使君主在有关国家观念及其认同问题上的现实表达和经验内涵都会有所不同。换言之，见诸正式表达的、规范意义上的国家观及其认同主要是一种应然层面的“能指”，而通过君主具体的政策、言行表达的国家观及其认同才是实际的“所指”，只有把这两个层次结合起来考察，才能全面、动态地把握这一问题。其次在具体的研究策略上，一方面要关注君主们在正式的、规范表达中所呈现的国家观念及认同意识，但同时要特别注意去抓取和关注君主那些不符合“常理”的、非典型状态下的言行，姑且将这种方法称之为“例外观察法”。前一种表达是君主作为国家或王朝政治共同体的最高代表做出的“规定动作”，后者主要是对君主政治认同的一种“失常”情况的讨论，这种“失常”有可能是君主在非常状态下未加掩饰的应急反应，有些是在某些更“自然”情境下情不自禁的思想流露，因而更能直接、真实地反映他们当时的实际心理状态。当然，由于这方面的直接材料很少，还需要结合考察君主们的实际政策、制度和行为，来回溯这些现象背后的思想观念。

二、历史记忆中的“国家”观及认同意识 

由于君主们的思想也是在既定的思想文化传统中，在既有政治观念的背景与框架下发生的，因此在考察君主的国家观及其认同意识之前，首先需要了解，古代中国思想传统“记忆”中存在哪几种基本的国家观和认同意识，以便弄清楚君主们的思想前提和语境。从史籍中的记载看，中国思想传统中的国家观主要是围绕着“中国”这一观念展开的，并由此形成三种既有区别又密切关联的国家观，即偏重于文化中国意义上的国家观，偏重于疆域或地理空间意义上的“盛世国家”观，以及指涉某一个政权的“王朝国家”观，并在此基础上形成了三个层次的政治认同意识，即文化中国的认同、盛世中国（地理中国）的认同以及王朝国家（王朝中国）的认同。

文化中国观重在强调，中国是礼义之邦，是文明秩序和先进文化的代表。如《左传》所谓“中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华”，就是从文化层面来定义“中国”的，它强调中国既是天下之中心，又是代表文明、代表先进文化的共同体。

从这种理解出发，作为一种先进的华夏的文化共同体，文化中国与地理区域意义上的“中国”并不必然一致，那些在“中国地区”内建立的“夷狄”之国并不能算是中国。比如唐代皇甫湜就指出，尽管像北魏（元魏）这样的政权占据了中国的北方，并迁都号称天下之中的洛阳，“袭有先王之桑梓，目为中国之位号”，但也不能说“元（魏）之所据，中国也”，理由是：“所以为中国者，以礼义也；所以为夷狄者，无礼义也，岂系于地哉？”主张判断中国之所以为中国，最重要的不是“系于地”、不是看谁在“中国”这一地理区域内建立政权，而是看谁代表、保存了华夏先进的礼乐文化。基于这一点，他认为晋室虽然南渡，只有半壁江山，但“人物攸归，礼乐咸在，风流善政，史实存焉”，才是“中国”的代表。而南宋虽然从疆域上看已经是半壁江山，但陈亮在上书孝宗皇帝时依然认为，“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”这里的“中国”，指的也是发源中原地区的先进文化体系。

在这个问题上，明代邱濬的观点也很有代表性。在《世史正纲》一书中，他认为在传承中国文化统续方面，汉唐固然属于“华夏全纯之世”，即使像东晋南北朝的“五胡乱华”时期，以及出现“辽金僭号”两宋时期，也未能使“中国之统尽绝”，而只有到元朝时期，才使“中国之统尽绝”，“三纲尽沦，九法亦斁，天地于是乎易位，日月于是乎晦冥……中国尚得为中国乎！”显然，他也是从文化共同体、从华夏文明传承之“统”的方面来理解“中国”，认为“中国”的存亡在于文化和文明，而不在于谁占据了中国这个区域，蒙元虽然地理区域上统治了全中国，但在文化上却使“中国之统尽绝”，这就已经不成其为“中国”了。

另外，明代顾炎武还提出“亡国”和“亡天下”的区分问题，认为“易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉而矣！”在这里，他把“亡国”理解为“易姓改号”的政权更迭，实际上把“国”理解为一种王朝国家；而“亡天下”则意味着人性的丧失、文明的沦亡，则他这里所说的“天下”，也属于“文化中国”的另一种说法。

王朝国家观则将中国历史上兴衰更替的各王朝、政权视为国家。这是古代国家观念中最常见的用法。上引顾炎武“亡国”“亡天下”之说中的“国”，就是这种含义。曹丕《终制》所谓“自古及今，未有不亡之国，亦无不掘之墓”，其中的“国”指的也是这种一家一姓的王朝国家。类似的表述在史书上有很多，如狄仁杰在谈到唐朝的疆域时说道：“臣闻四夷皆在先王封疆之外，故东拒沧海，西隔流沙，南阻五岭，此天所以限夷狄而隔中外也。自典籍所纪，声教所及，三代不能至者，国家尽兼之矣。此则今日之四境，已逾于殷夏也”；又如明代杨慎所谓“国家养士百五十年，仗节死义，正在今日”，都是把本朝称为“国家”。

当把王朝国家与外部少数民族政权并列时，这种“国家”往往又被直指为“中国”，比如宋代人就常常采用这类说法，所谓：“方今政令宽弛，百职不修，二虏炽结，凌慢中国，朝廷恫矜下民横罹杀掠……故屈就讲和，为翕张予夺之术。”“今中国势弱，敌人横暴，二圣播迁……然则今日中国之安危，二圣归期之淹速，乃在陛下一念之间耳。”

可见，在把本国与辽、夏、金并称时，就会把本国称为“中国”。

王朝国家观在很大程度上又和“天下”一词所蕴含的国家观相重叠。因为在古人“普天之下莫非王土”以及“天下一家”的观念中，每个王朝所代表的都是世上唯一之“国”，则建立国家就等于“有天下”。诚如渡边信一郎教授所指出的那样，自从王莽“即其天子之位，定有天下之号曰新”之后，历代新的统一王朝建立就等于“有天下”，如唐、宋、明等王朝建立伊始，都要颁定“有天下”的国号了。基于这一事实，他把这种王朝国家称作“天下国家”。不过，由于“天下”国家泛指天所覆盖的整个世界，是国力和历史记忆所及的所有土地和空间共同体，其含义又比王朝“国家”更模糊、抽象。

最后再看“盛世国家”观。它主要指的是先王和汉民族中央王朝控制力所及的最大区域和版图，也是中国思想传统中的记忆和想象中最广大的国家空间共同体。这种“国家”观往往把这种中央王朝国家理解为世界（天下）的中央地区，其最典型的表达就是“中国”一词，虽然也暗含了某种“天下之中”、文化“正统”的含义，但比较偏重于把“国家”“中国”理解为具有相对稳定疆域、空间方位的共同体。

这种地理空间意义上的国家共同体观念，最早见于上古典籍对大禹之类圣王统治区域的记载。如《尚书·立政》记载，周公告诫成王，要他整顿好军队，追随大禹的足迹统御天下，“以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服”。

从此以后，这种由先王所开拓的、中央王朝控制力所及的最大疆域或空间共同体，又有了“禹迹”的说法，如《左传》襄公四年有“茫茫禹迹，画为九州”的说法。而《尚书·禹贡》（一般认为成书于战国时期）在谈到大禹的功绩时，说他治理和影响的范围“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”，则把这种“茫茫禹迹”进一步表达为具有东、西、南、北方位意义的、具体的地理空间框架。

秦始皇兼并六国、建立统一的大秦帝国之后，则把这种历史记忆中的政治地理空间进一步具象化、现实化。特别是他在完成一统江山之后，先后五次巡行天下，所到之处均勒石记功，就是要通过他的足迹所至、目光所及，更加真实地感受这种政治地理空间，更加具象地、更大范围上实现国家权力的空间表达与建构。他虽然号称前无古人的“始皇帝”，但在今存实物的《琅琊石刻》中，还是仿照《尚书·禹贡》的说法，赞颂秦帝国统治区域之辽阔，说“六合之内，皇帝之土，西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，莫不臣者”云云，说明在秦人对政治地理空间的记忆中，还是“禹迹”之类的先王“治迹”为原型。

后来，这种以“禹迹”为代表的、主要是汉民族政治地理空间观念，又有了“先王桑梓”“先王封域”等说法，逐步积淀为以“中国”为代表的、有关国家地理空间的集体记忆和认同原型。如《晋书·地理志》记载晋武帝时的疆域说，至太康元年拥有郡国一百七十三，“尽有殷周之土”，“先王桑梓，罄宇来归”；唐狄仁杰则在《请罢百姓西戍疏勒等四镇疏》中说：“天生四夷，皆在先王封域之外。故东距沧海，西隔流沙，北横大漠，南阻五岭。此天所以限夷狄而隔中外也。自典籍所纪，声教所及，三代不能至者，国家尽兼之矣。”

大概由于汉、唐是中国历史上疆域辽阔、历时长久的盛世王朝，因此这种关于“禹迹”“先王封域”的地理空间记忆，有时又与汉唐疆域联系起来。如《明史·成组本纪》记述朱棣的功迹时，就说在他的治理下“幅员之广，远迈汉唐。成功骏烈，卓乎盛矣”。《清史稿》也称赞世祖“定鼎燕都，悉有中国一十八省之地，统御九有，以定一尊……汉唐以来未之有也”。而在这些记述中，和“禹迹”“先王封域”之类的观念一样，“汉唐”所代表的最大统治区域又具有了观念原型和典范意义，用以表达历史记忆中的最大政治地理空间，以至于恢复“汉唐故地”成为宋代人的梦想。其背后所反映的，还是一种超越时代的、稳定而完整的国家空间记忆。

正是在这种国家空间记忆和观念原型的“典范效应”下，谋求国家统一的行为也就具有了重现“先王封域”、延续“国家记忆”的神圣性和正当性，成为一个王朝显示其统治合法性的有力证明和手段，并由此转化为使国家由分裂走向统一的重要激励力量。比如诸葛亮就曾对后主刘禅说，先帝（刘备）之所以起兵讨伐各地反叛之“贼”，谋求统一天下的大业，就是因为“汉贼不两立，王业不偏安”。他认为只有使蜀汉摆脱偏安，实现全国统一，才能表明蜀汉是“王业”所在。显然在刘备、诸葛亮看来，谋求天下一统就是证明其政权代表“王业”、具有正统性的重要手段。又比如，元代大臣刘整建议朝廷发动灭宋战争，也是把实现“海内一家”作为获得正统性的标志，认为“宋主弱臣悖，立国一隅，今天启混一之机……自古帝王，非海内一家不为正统。圣朝有天下十七八，何置一隅于不问，而自弃正统耶？”

总之，这种地理空间意义上的“盛世国家”观或“中国”观，是在中国几千年的国家构建历史过程中，通过观念与实践、历史记忆与历代王朝的国家统一运动之间不断强化而塑造起来的，是对国家（中国）空间结构的一种超越具体王朝和时代的、稳定而深沉的集体记忆，是古代中国的国家空间结构的典范和观念原型。同时，它作为一种国家空间建构中的观念塑造力与想象力，也在与历代王朝建立统一国家的政治实践的相互强化中，形成国家空间构建中的重要力量。

以上，我们对中国历史上的三种国家观念及其认同问题进行了大致区分和考察。不过，这种区分只是相对的。在现实的表达中，三种国家观念有时在意义上会有交叉重叠之处。如“文化中国”固然重点在于强调中国是一个先进的文明礼乐之邦，但也负载着“天下中心区域”之类空间意义；“盛世中国”虽然重点强调国家的疆域和控制力达到了最大空间范围，但一般指的也是“先王”或汉民族中央王朝所代表的“正统”国家。而且，从古代中国人理想的国家构建角度看，最好的“国家”应该是一种大“中国”图景，即一种“声教远被”的先王之治或汉唐盛世，既是文化中国、礼仪之邦，又是幅员最广的盛世王朝。只不过，由于各个王朝所面临的现实政治情势、文化情境（如“夷狄”“袭有先王之桑梓”）不同，以及统治区域大小不同等，才使得“国家”或“中国”观念有了不同语境下不同的具体含义。

三、君主对“国家认同”的现实表达 

上面提到，中国思想传统中存在着三种有关国家共同体的观念，正是在这三种国家观念的基础上，大体构成了中国古代国家认同的基本方面和基本要求，即对文化中国的认同、盛世中国的认同和王朝国家的认同。按理说，君主作为国家的最高代表，哪怕基于统治合法化的需要，也应该会以“文化中国”或者“盛世中国”为认同对象，在思想上和行动上去追求和捍卫这样的“国家”利益和价值；最起码，按照“家天下”的原则，他也要认同自己的王朝所代表的“国家”，以王朝的利益作为指导言行的最大价值目标。那么，在实际的政治生活中，君主们究竟会表现出怎样的政治认同呢？

对于那些处于国力强盛、具有远大抱负、需要强调其统治合法性的君主来说，在正式表达其国家观念和认同意识时，一般都会同时强调自己是文化中国、盛世中国与王朝国家的统一代表，以显示自己的正统性和政治抱负。如隋文帝就多次表示，隋朝“清荡万方”、实现全国统一，正是效法先圣“制礼作乐”或“作乐崇德，移风易俗”的大好时机。在遗诏中，他也这样总结自己的治绩：“拨乱反正，偃武修文，天下大同，声教远被，此又是天意欲宁区夏。”唐高祖李渊在其开国之初也曾提出，自己“君临区宇”，要把“兴化崇儒”“宏风阐教”摆在“莫先于兹”的地位；唐高宗则表示要“宪章前王，规矩先圣，崇至公于海内，行大道于天下”；唐玄宗也说自己是“承百王之遐远，继五圣之丕业，亭育区宇，宠绥蛮夷”云云。在君主们的这些表白中，他们并不把本朝仅仅视为代表一家一姓的王朝国家，而是强调它同时也是礼乐文化（文化中国）和盛世王朝的再造者与传承者。清朝统治者们也表达过类似的观念，如乾隆声称，“我朝为明复仇讨贼，定鼎中原，合一海宇，为自古得天下最正”，认为清王朝最符合“正统”，最能代表完整意义上的“中国”；而清廷在戊戌政变后以光绪名义发布的著名上谕中，也斥责康梁派的“保国”运动把“中国”与大清割裂开来，是“保中国不保大清”，而申明“我朝以礼教立国”“力扶名教”云云，也是把清王朝和中国文化（“礼教”“名教”）视为一体，作为认同对象的。

而在日常政治生活中，更多的情况是君主们会在言行中表达出“王朝国家”的立场，或者干脆以“国家”自居。比如刘邦取得“天下”后，群臣共请尊为皇帝，他就是以“便国家”的理由接受了皇帝称号；唐玄宗则在《赐突厥玺书》中说，“国家旧与突厥和好之时，蕃汉非常快活”云云，而唐宣宗在《册回鹘可汗文》也说，“我国家诞膺天命，光宅中土，君临九有……回鹘北方之强……俗慕华风，立国以来，尝效臣节”。又如南宋灭亡前夕理宗谢皇后声称，“我国家三百年，待士大夫不薄。吾与嗣君遭家多难……天命未改，国法尚存。凡在官守者，尚书省即与转一次；负国逃者，御史觉察以闻”；明景泰帝在致脱脱不花可汗书中说，“我国家与可汗，自祖宗来和好往来……朕不敢恃中国之大，人民之众，轻于战斗”等等。在这些表述中，无疑流露出君主们对自己所在“王朝国家”的认同。

以上是君主们在正常情况下或在正式表达中反映出的国家观念及认同意识。但是，当我们运用“例外观察”法去进一步考察问题时就会发现，在一些非常的、“例外”的情况下，君主们又会表达出另外一种观念，又会传递出一种偏离社会“认同期待”的、“反常”的国家观和认同意识。

首先，我们可以通过君主在一些重大、非常事件中的言行，来说明这一问题。

在这方面，宋高宗在“绍兴议和”中的表现，以及明代“土木堡之变”后景帝与英宗之间的皇位之争，为我们提供了两个典型的案例。我们知道，在宋金对峙的情况下，按照当时主流思想和社会的普遍期待，宋高宗应该作为“堂堂大国”的君主，统帅南宋军民坚决抗击金人，收复失地，恢复汉唐故土，“北上迎请”徽钦二帝。换句话说，高宗应该代表和认同一个完整的国家，一个大“中国”利益，或者至少要守住“祖宗之天下”，而不应局限于半壁江山，认可金人造成的国家分裂，更不能向金人称臣。而宋高宗恰恰选择了后者，对金称臣议和，放弃收复失地，自居于半壁江山，“以祖宗之天下为金虏之天下”，做出为“童孺所羞”（胡铨语）的事情。而且，对于主战派的“忠君”“报国”的言行，高宗不仅毫不领情，反而斥责这些人是“专意于取名”“但为身谋”，是不能“输忠”，不能“诚心于体国”，甚至杀掉了坚决主战、以“忠臣”著名的岳飞。相反，却说秦桧是“决策元功，精忠全德”；还说“秦桧力赞和议，天下安宁。自中兴以来，百度废而复备，皆其辅相之力，诚有功于国”。并在其死后封赠“忠献”的谥号。可见，在高宗心目中所认同的“国”，已经严重压缩、扭曲为以其个人权位为中心的小朝廷，不仅严重偏离了中国文化传统和历史记忆中以“文化中国”和“盛世中国”为核心的大“中国”观念，甚至和“祖宗天下”意义上的“王朝国家”都是偏离的、冲突的。

再看明朝的例子。在著名的“土木堡之变”中，明英宗被以也先为首的蒙古瓦剌部俘获。为保卫京师，防止对方用英宗进行政治讹诈，以于谦为代表的主战派在太后的支持下，拥立英宗弟弟郕王为皇帝（景帝），粉碎了也先的进攻，取得了北京保卫战的胜利。后来，也是在于谦等人的力竭力促成下，明朝才将被俘的英宗接回。在整个事变过程中，于谦始终“以社稷安危为己任”，践行着儒家的政治伦理规范和君臣大义。比如他在“请皇太后立郕王”时，就明确地声言“臣等诚忧国家，非为私计”。面对也先挟持英宗对明朝的进攻，于谦甚至提出“社稷为重，君为轻”的口号，要求前线守军予以坚决抵抗。可见，于谦所捍卫、所认同的“国家”，是整个明朝的江山社稷，是明朝所代表的“中国”，而超越了景帝或英宗任何个人的权位。所以，在代表儒家主流价值观的史书中，于谦得到高度评价，认为他是“忧国忘家……忠心义烈，与日月争光”。

然而无论是景帝还是英宗，在这一事变中的表现却与此大相径庭。景帝先是以各种理由拒绝迎回英宗，甚至愤怒地对群臣说：“朝廷因通和坏事，欲与寇绝，而卿等屡以为言，何也？”他明确表示拒绝迎还英宗、与也先“通和”，质问大臣在明知道自己（“朝廷”）态度的情况下，为什么还要屡次提出迎还英宗的请求。从当时的道德伦理和君臣大义看，英宗作为大明的君上、景帝的兄长，于情于理都要尽快“迎复”，而没有一方要送、一方不接的道理。但景帝却毫不掩饰地把此事归结为皇位归属问题，声称“我非贪此位，而卿等强树焉，今复作纷纭何！”他认为既然大家已经把我推到这个位置，就不该“复作纷纭”，再把英宗接回来和我争皇位。后来，在于谦明确表示“天位已定，孰敢他议”之后，他才勉强同意接回了英宗。然而在英宗回来之后，却又将其软禁于南宫。此外，改立太子事件是景帝另一遭人诟病之处。本来，在郕王被太后和大臣立为皇帝（景帝）之前，先已立英宗的儿子见深为太子，这就意味着，景帝的即位，在当时确实是基于“社稷为重”考虑的过渡性安排，无论被俘的英宗将来命运如何，景帝的皇位最终都要传给英宗儿子见深。但是这种以“社稷为重”的救急性、过渡性安排，却被景帝看成是取得和巩固个人权位的机会。为此，他不顾大臣们的强烈反对，强行改变既定的安排，废掉了英宗太子见深，改立自己的儿子见济为太子。为达到目的，他甚至贿赂大臣，“分赐内阁诸学士金五十两、银倍之”，把为了脱罪而赞成改立太子的违法官员说成是“忠臣”。其“吃相”之难看，完全不顾作为一国之君的身份和体面，说明在他的“下意识”反应中，首先想的是个人的权位，主要心思都在计较个人利害得失，连起码的兄弟之情、家天下（“社稷”）的存亡都置之不顾，更遑论“国家”！而英宗在杀害于谦这件事上，也反映出同样的心理。于谦等任拥立景帝、挫败也先的进攻，挽救明朝于危亡之际，并最终迎还英宗，无论是对于明朝政权的巩固，还是对于传统社会主流价值的彰显，都是功业卓著的忠义之举。但在英宗复辟当天，就把于谦等当作“首恶”逮捕，然后捏造其“逢迎景泰，易立储君”“图为不轨”等“谋反”罪名，将其杀害。这再一次说明，在像英宗这类君主心目中，最在意的还是个人的权位，而不是什么抽象“渺茫”的“江山社稷”乃至“文化中国”利益；或者说，国家、社稷的存废是其个人权位、个人利益为转移的，当国家、社稷不能“变现”为真实的权力、皇位时，就很容易被置诸脑后。

其次，还可以通过君主所推行的一些“私人化”的政策与举措，如对国家财政的私有化，权力运行方面的私人化、逆制度化倾向等，回溯其背后反映出的政治认同意识。

在对待钱财的态度上，实际上最能反映统治者的真实心态。按照君主制的原则，帝王“富有四海”“天下为家”，国家的钱财乃至整个社会的财富原则上都是属于君主的。所以，如果一个君主在内心真正认同国家，真正把国家看成自己的家产，他应该会藏富于天下，或者至少不会在国库之外，另外聚敛私财，设立皇帝私人财库。而事实却是，有不少朝代的君主会在国家财政之外设立专属于皇帝的内库系统，形成所谓“皇帝之财”或“天子之财”。如西汉设大司农作为“官库”，管理国家的“军国之用”，另以少府掌管“山海池泽”等税收，以水衡都尉掌皇室土地、园林等产业收入，作为天子“私藏”。除此之外，像汉成帝这样的皇帝还要另外“置私田于民间，畜私奴车马于北宫”，被大臣批评为“弃万乘之至贵，乐家人之贱事”。东汉光武帝时期虽然裁撤了这些皇帝私库，将皇帝的全部收支事务划归大司农统一掌管，但到灵帝时又建造“万金堂”之类的私人金库，把大司农收入的钱财划拨其中，并明码标价，大肆卖官敛财，此外还要求地方郡县专门向皇帝贡献一笔“导行费”。灵帝还见于之前的桓帝“不能作家居”，便大肆“买田宅，起第观”。显然在灵帝的心目中，身为皇帝的他并非“富有四海”“天下为家”，国家并不属于他的，而只有这些被特别“聚为私藏”的财富、田宅才是属于他的。在唐代，伴随着“安史之乱”的爆发，则有大盈库、琼林库等皇帝内库系统乘机扩充膨胀，其收入除了挪用国库收入、“以天下公赋为人君私藏”外，再就是来自各级地方官员的邀宠进献，乃至有“日进”“月进”“羡余”之名。内库钱财虽然有时也用于军事，但总体上看“不过假军兴之名，而厚赋以实私藏”。对此，德宗时期的名臣陆贽曾一针见血地指出，建立内库的直接目的是“奉人主私欲”，说明人主是以“私奉为心”，错误地以为钱财“贮之内府，方为己有”，而“不知王者之体，天下为家”，因而“降至尊而代有司之守，辱万乘以效匹夫之藏”。宋代自太祖、太宗开始就设立了庞大的内库系统，起初的确是为了满足“军旅、饥馑”等方面的需要，故虽号为“御前钱物”，实际上具有应付非常开支的国家战略储备库或专用金库的性质，因而构成国家财政系统的重要组成部分。然而随着时间的推移，其内库的性质逐渐开始发生变化。神宗时期，大臣苏辙就委婉地指出，“元丰及内库钱物山积，莫可计数”，“若积而不用，则与东汉西园钱，唐之琼林、大盈二库何异？”到徽宗时期，更在“丰亨豫大”的说辞下，将国家经费收入填充内库，使“天下常赋，多为禁中私财”，大量用于君主个人奢侈性消费。这种情况，到南宋时依然存在。比如朱熹就批评宋孝宗说，“天子则际天之所覆，极地之所载，莫非己分而所有，今以不能胜其一念之邪，而至于有私心，不能正其家人近习之故而至于有私人，以私心用私人，则不能无私费，于是内损经费之入，外纳羡余之献，而至于有私财。陛下上为皇天所子，全付所覆，使其无有私而不公之处，其所以与我者亦不细也。乃不能充其大，而自为割裂以狭小之，使天下万事之弊莫不由此而出”。认为皇帝受皇天所托付，本来应该富有天下，把天之所覆、地之所载的一切事物都视为“己分而所有”，而孝宗却因为有私心而另外聚敛私财，“自为割裂以狭小之”。这再次说明，在似乎是“抽象”的、广覆天下的“国家”与具体的财富利益之间，像徽宗、孝宗这类君主更在意的是后者；或者说，他们至少更愿意通过“自为割裂”地占有一定私财、私藏方式，去理解和体认“国家”的存在。另外像明代的神宗，也是历史上著名的贪财皇帝。为了往内库聚敛私财，他巧立名目，在全国征收关税、矿税，乃至激起多地民变，巡抚李三才激烈地批评他对百姓“休戚不关，威力是凭，劫夺之已耳，斩刈之已耳，孤人之子，寡人之妻，拆人之产，掘人之墓，即在敌国仇人，犹所不忍”云云。户科给事中田大益也说他“掩聪明之质，而甘蹈贪愚暴乱之行者，止为家计耳。不知家之盈者，国必丧”。在这些官员的描述中，一国之君的神宗简直与盗贼无异，心里哪里还有什么“天下”“国家”！

在权力运行方面，君主也往往表现出明显的私人化或去制度化、去常规化的倾向。许多朝代的君主会绕过既有的官僚机构及其常规化的程序，对自己身边更具私属或私臣性的近臣、私宠等委以重任，参与机要政事，在正式的朝廷机构之外形成“内朝”之类的权力核心圈，并逐渐喧夺、取代以宰相机构为代表的外廷官僚机构，从而造成中国历史上奇特的机构循环演变现象：宰相或中枢机构多从皇帝身边的近臣侍从（尚书、侍中、中书、内阁学士）人员乃至私宠发展而来；这些近臣、私宠一旦发育成为相对独立、正式的宰相机构，一旦形成了制度化、常规化的运转程序，便又成了“外朝”或外官，实际上又成为皇帝眼中的“外人”，于是皇帝又会扶持起用身边的新的近臣、私宠，逐渐取代这些正式的宰相机构。另外，在大多数朝代，皇帝诏令一般都要经过特定的机构和程序起草、审核后才能下达，但是一些君主却常常绕过这一正式渠道，直接以“内降”或“御批”发号施令。比如唐中宗时期，一些公主、宠妃、外戚权贵收到他人的贿赂说情，就绕过当时的宰相机构中书、门下省，由中宗直接内降御笔，直接任命某人为官。为了有别于经正式渠道以朱红笔写成的诏令，皇帝内降的御笔批示是用墨笔写成的，而且据说封袋也是“斜封”的，所以被称为“斜封墨敕”。以至于当时人用“车载斗量”来形容这些斜封官之滥。宋代也存在这种情况，如仁宗时期欧阳修知开封府，不到两个月就“十次承准內降”，都是皇帝绕开宰相机构和有关部门直接下令，要欧阳修帮他办理某些私人请托的事务；徽宗不仅常常直接以“内批”“内降指挥”的形式实行个人独断，甚至还公开颁布了“违制罪”，规定“凡应承受御笔而无故违限一时者，徒二年，一日加一等，三日以大不敬论”。另外像在对待宦官干政的问题上，历代官员、士大夫舆论几乎是众口一词地反对，有关宦官干政之祸的记载几乎是史不绝书，但许多君主却偏偏委政于宦官，其直接的原因还是如汉元帝所说，“中人无外党，精专可信任”，宦官是专属于皇帝的“家奴”，更值得信任。可见，文武百官本来都是君主的臣子，但一些君主却对他们区分内外、彼此，搞私人小圈子，就如同在财政上聚敛私藏、设立私库一样；君主本是整个国家体制的设计者和最高代表，但有时他又偏偏站在了体制之外，采取一些私人化的或去体制化、去制度化的手段去行使权力。

君主们在一些重大事件中的“反常”的举动，以及在处理财政和权力运用方面的私人化倾向，其成因固然很复杂，但至少说明：君主并不总像人们所期待的那样，甚至并不像他自己承诺的那样，时刻想到自己是和国家一体的，凡事出于公心，起码站在整个王朝国家的利益上，按照既有的程序处理政务，而是会产生“认同偏离”，甚至置整个体制及其王朝国家的利益而不顾，更关注对个人利益、权力的当下获得感与掌控感。

四、君主“认同迷失”问题的生成逻辑

那么，君主为什么会有这些“反常”的举动，为什么有与当时社会的普遍期待不一样的认同偏离呢？

从客观上说，这固然是由于在古代中国的文化与制度规范中，存在着几种不同层次和含义的“国家”或类似“国家”的观念，如“文化中国”“地理中国”以及“王朝国家”等，这些概念既构成了不同的政治认同对象与空间，又存在着交叉重叠，边界比较模糊，具有很大的解释弹性，容易造成认同的差异、偏离乃至冲突。但更为根本的原因还在于君主双重利益主体的属性：从文化和制度的规范上，他是代表国家乃至民族共同体利益的主体，但在事实上，每个君主都有各自不同的成长环境、教育背景等社会化过程，在登上皇位后也都会面临不同的政治情境，因而他又是个独特的利益主体和价值判断主体，有着作为最高统治者的利益关切以及对“国家”利益的独特理解。尽管在通常情况下，君主们在会尽量保持二者的平衡统一，在观念中强化对于广域的天下、国家的占有和认同；或至少为了增强其统治合法性的基础，也会接受社会既有的普遍认同规范和意识，在正式表达其国家观念和认同意识时，都会同时强调自己是文化中国、盛世中国与王朝国家的统一代表，但君主的这两种主体身份并非总是统一的，由这两种主体所带来的利益诉求也并非当然一致的。而政治认同又是以利益为基础和导向的，在这一点上，君主和一般社会成员并无两样。具体而言，君主的政治认同恰恰是与其对国家权力、国家具体事务的掌控感以及对其核心利益的当下获得感紧密联系的。君主虽然在当时的制度规范中被赋予国家最高代表的地位，拥有“富有天下”的资格和至高无上的权力，但这些权力、地位和资格最终还是需要通过具体的事物来表达和实践的，如通过创制和废除法律、制度，通过封官赐爵、掌握人的生死荣辱，通过占有和操控各种资源如财富、各种有“价值”的象征符号以及话语权等等来实现的。也就是说，君主的权力，君主对“国家”“天下”的“持有”，应该是触手可及、触目所见的，是可以通过具体的“事”和“物”来触摸、把控和感知的。否则，他对国国家至多只能是“想象的拥有”。因此对于君主来说，“国家”本身就是具体地存在于他对这些国家“事”和“物”的把控、触摸、享用之中的。从权力的一般特性和存在方式看，权力的存在本身就与对物质财富的奢侈、浪费有关，越是能够奢侈、浪费财富，越能表面有权者对它的控制与享用能力。特别是，当君主一旦发现两种利益诉求不能兼顾乃至发生冲突时，一般来说，他更会优选择附着于“国家”之上的具体事物，以满足其“具体”的利益诉求，实现对权力、利益的当下获得感与掌控感，从而有发生与社会“普遍期待”不同的认同迷失或者偏离。

至于是什么样的行为逻辑导致君主们置“国家”“朝廷”利益于不顾，而更关注“个人”利益和权力的当下获得感与操控感，因为每个君主的情况不同，我们只能根据现有的记载，大致推想出这样几种因素。

第一，可能由于君主个人的认知偏差，强化了权力的“奢侈浪费逻辑”所致。如前所述，大多数帝王都逃脱不了权力的“奢侈浪费逻辑”，即都会通过对财富的巨大浪费和生活的奢侈享受来体验、表演权力。但是这一“权力的逻辑”在某些君主身上又会表现得特别突出。他们因为独特的成长经历、成长环境等社会化过程，导致其对君权、对国家认知上的“偏差”，使其更看重的是，利用权力满足其奢侈享乐与贪欲。比如宋徽宗本是哲宗的弟弟、神宗的第十一子，在正常情况下本来无缘于皇位。所以他自幼过着声色犬马的生活，痴迷于骑射蹴鞠、奇花异石、书法绘画，而对于如何当好一个君主、如何治国理政方面的事情，则不大会去关心。而且在当时的政治禁忌中，也绝不允许一个亲王对政治表现出过分的兴趣。可以说，这样一种政治社会化过程只是把他朝着一个“亲王”而非“君王”的角色去塑造的。然而，由于正值英年的哲宗突然早逝，却把这位“端王”推上了皇位。依照他的政治认知，会以为当皇帝就是要就是要把人、财、物牢牢地控制在手中，就是尽情享受权力和谋求利益。所以他当他登上皇位后，便利用所谓“丰亨豫大”理论，把精力要主要用在了追求最大的享受，过最热闹、最铺排、最快活的生活方面。另外像唐中宗，处于武则天从干政到称帝的凶险政局之中，当了皇帝之后又遭废黜流放十余年，然后二度登上皇位。这种奇特的经历，很容易使他产生对权力的疯狂“补偿”心理和及时行乐思想，即史书所批评的“心无远图”“唯取当年之乐”。所以在他重返皇位之后，才会把精力主要用在个人享乐和近亲集团的私利方面，不加掩饰地纵容包庇其妻、女和近戚卖官枉法，结党营私，搞得朝廷乌烟瘴气，被大臣批评为“以公器为私用”“重俗人之为，轻天子之业”。

第二，可能由于整个政权、王朝统治遭遇到严重的危机，使君主严重缺乏安全感所致。当一个王朝遭遇到整体性危机甚至生死存亡的关头，比如大规模的外敌人入侵或国家的严重分裂时期，会使君主及其核心集团极度缺乏自信和安全感。在这种情况下，君主会更容易偏离其职责规范，做出“离轨”“失范”的行为，不再顾及“国家”“民族”之类的问题，而更关注的是个人权力、地位乃至个人生死存亡。或者说，在严重的统治危机面前，君主会把“国家”等共同体的范围压缩到个人权力、地位的范围之内，会把君权“变现”为可以把玩、可以感知实事或实物，其政治认同的范围自然就会收缩变小。唐安史之乱之后大盈、琼林库的扩充，宦官被委以统兵权并进一步专擅朝政，以及南宋皇帝之以“私心”而“有私财”，就很可能与这种严重的危机感和不安全感有关。

第三，君主上述“反常”行为，也可能是朝廷政治斗争极端尖锐、激化的产物。在政治冲突、斗争白热化以至关乎生死存亡的情况下，君主的首要行为法则是利用一切可能的手段战胜对手，维护权力地位和人身安全，因此在有可能做出某种超出“人之常情”、突破社会规范“底线”的事情。比如汉灵帝以皇室旁支子弟取得皇位，在外戚控制朝政且与宦官势力激烈斗争的情况下，这位“外来”的君主出于对大权旁落乃至皇位不保的担忧，会更倾向于信任那些整日侍候在身边、被视为人主“家奴”的宦官，从而一手造成了“十常侍”干政乃至汉室倾覆的局面。另外像明英宗残忍地杀掉于谦，某种意义也是这种政治斗争极化的表现。

第四，君主的这些“失范”“偏离”行为，还可能是由于君主担心，其权力被纳入制度化、程序化的运行之后，会被“悬空”或遗忘。我们知道，权力只有在“动起来”“用起来”时才能被体验，才能显现其存在。尽管在正式的制度安排上，君主被赋予至高无上的地位和权力，但为了提高统治效率，有效地贯彻君主的意志，就借助一定规则、制度体系；同时，为了显示“公平”以获得起码的统治合法性，也需要制定一些至少形式上具有“公共性”的规则与制度。然而一旦君权被纳入制度化的运行过程，表现为一套规则和制度体系，就容易凝固化和“常规化”，又容易使君主感到权力被虚化、被“遗忘”，从而失去对权力的掌控感。正如孔飞力在《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》一书中所揭示的那样，即使像乾隆这样大权在握的盛世皇帝，也难免对权力的“常规化”心生恐惧，也需要诉诸“无常的权力”，通过发动政治运动、打破规则，以使其权力“运转起来”。所以，前面提到的君主那些任用私宠、扰乱制度乃至“公器私用”的“反常”行为，更可能是君主为重塑其权力人格化或实现权力“再私有化”的一种手段。

五、结束语

综上所论，中国思想传统中的主流国家观念和认同意识，虽然大致包括文化中国、盛世中国（地理中国）以及王朝中国（王朝国家）三个层次，然而中国思想传统中最理想、最高层次的“国家”，还是一种超越了狭隘的王朝国家的大“中国”观：它既是一种“声教远被”的文化中国或文化共同体，又是最广域的盛世王朝或空间共同体。这种国家观念和认同意识是在漫长的历史积淀中形成的集体记忆，是国家空间和文化共同体建构中强大而深沉的观念塑造力和想象力，也是现代中国在国家建构中的历史基础和重要精神源泉。君主作为共同体的最高代表，在合法化机制的作用下，特别是在自信、有远大政治抱负和历史使命感的情况下，会倾向于同时表达或代表这三种国家观及其认同意识，尤其是比较能够强调和表达出一种超越王朝国家的大“中国”观念。他们对这种“国家”的认同表达与实践，对于传承和强化以大“中国”观念为核心的国家共同体的空间记忆与文化记忆，使其具有超越具体王朝兴衰嬗变的稳定性与延续性，成为积淀集体记忆的强大观念塑造力，无疑发挥了重要的作用。但是也要看到，有些君主会因为个人认知偏差、严重缺乏安全感和自信、政治斗争白热化以及权力常规化等情况，会做出一些偏离主流国家观的失范、反常行为，如权力运行的私人化、逆制度化以及财政私有化等，表现出对国家认同偏离、迷失的问题。这种看似“反常”乃至“例外”的情况，或许对于我们深入认识中国历史上的国家观念、认同意识，乃至对于深刻理解传统中国的“国家性”或者国家建构问题，恰恰具有特殊的意义。它让我们看到，中国古代国家固然也和一般国家一样，是一种凌驾于社会之上的“公共力量”，具有所有国家都有的“公共性”，但它又具有浓厚的“私产性”（“家天下”）和“非国家性”；传统国家的这种二重性，一方面可能会对君主的个人意志产生遏制作用，另一方面又为君主将权力私有化、将国家利益“变现”为个人利益提供了空间和便利。而作为一种利益主体的君主，他在什么意义上理解和表达“国家”，进而采取什么样的政治认同，则是以其权力和利益的实现方式、实现程度为转移的；在某种意义上看，君主谋求权力私人化、国家私产化的各种反常规行为，以及由此形成的认同参见迷失问题，只不过是反映了君权的另一副面孔或另一种存在方式，是君主在某种诱因下急于满足对权力的当下掌控感和对利益的即时获得感，从而实现权力和利益“变现”的一种反应方式。这说明作为一种前现代国家，传统中国在国家观念及其认同意识方面还发育得还很不成熟，在国家建构或国家公共性的发育成长方面也还很不充分。

推荐语

文章区分了国家认同与君主的国家认同。也就是说，君主并不一定是王朝国家或者祖宗江山社稷的代表，有可能发生认同迷失或者认同冲突。因此，区分君主不同层次、不同意义上的认同，构成了本文的核心面向。那么，随着政治情景的变化，君主会对“国家”做出怎样的理解，赋予国家什么样的含义？作者进行了解答。（政治学人编辑部）

责任编辑：杨明

一审：班允博  二审：王智睿  终审：吉先生

文章来源：《学术月刊》2021年第8期